ESTUDIOS





Comprender el islam (3). ¿Encubrir o descubrir lo que es el islam? El papel decisivo de la islamología

ÉDOUARD-MARIE GALLEZ · TEXTO

La islamología es una disciplina que representa, para su desgracia, un desafío capital en el mundo de hoy. ¿Cómo funciona? La cuestión no es simple.

Entre las muchas publicaciones recientes, la de Héla Ouardi, Les derniers jours de Muhammad (Albin Michel, 2016) plantea bien el problema. Ella analiza y clasifica los relatos islámicos relativos a la muerte del que se considera como fundador religioso y político del islam, mostrando las continuas contradicciones que existen entre los diferentes relatos, así como sus inverosimilitudes. ¿La conclusión de su análisis? No se puede sacar conclusión...


"Las crónicas históricas tienen como misión esencial, en gran medida, la fundación de una especie de ‘ficción verídica’ susceptible de consolidar el régimen establecido y despejar el camino preventivamente de todas las voces disonantes que tuvieran alguna pretensión de poder" (p. 251).


Y tras muchos otros, la señora Ouardi subraya un "dilema": o bien se intenta sacar de los relatos islámicos una biografía que no valdrá gran cosa desde el punto vista crítico e histórico, o bien se comprueba la imposibilidad de esa biografía y no habrá nada que hacer.



1. Comentario académico o islamología de investigación


Pero este dilema, en el que se encierra una islamología que podemos calificar de estrecha, ¿es real? Existe otro enfoque: aquel que, sin ignorar la llamada "tradición islámica" acerca de Mahoma o el Corán, tiene en cuenta los análisis que pueden aclararla con una nueva luz, en el campo de la arqueología, la lingüística, la historia extramusulmana y, por supuesto, la filología: ¡el texto coránico tiene cosas que decirnos como texto! Esto es lo que diferencia el mero comentario académico, o islamología estrecha, de la verdadera investigación o islamología amplia, que tiene en cuenta, por ejemplo, los estudios bíblicos y siroarameos. Este es el camino seguido por A.-L. Prémare (m. 2006), Manfred Kropp, Christoph Luxenberg, Guillaume Dye y muchos otros.


Evidentemente, cuando uno se lanza a la investigación, no sabe de antemano lo que va a encontrar, lo que puede asustar cuando el tema es tan sensible como el de los orígenes del islam: a menudo, uno prefiere entonces atenerse al comentario académico. Sin embargo, esta posición de miedo, a veces consecuencia de las presiones, es difícil de justificar racionalmente. Primero, uno no puede científicamente prohibir(se) a priori ciertos enfoques, tanto más si han demostrado su fecundidad. Luego, se omite una cuestión fundamental.


Ciertamente, es exacto que los relatos islámicos (la Biografía del profeta o Sira, los relatos de conquistas, las colecciones de hadices, ...), tan tardíos, están viciados por la voluntad de "fundar una especie de ficción verídica", destinada a servir al poder establecido. En efecto, la redacción de la leyenda islámica obedeció a una lógica de legitimación del poder imperial, por ejemplo, plasmando en el Mahoma del islam la conducta y las intenciones de los califas. Sin embargo, este carácter normativo "político" no explica todo su contenido, solo una parte, tal vez un 20% como máximo. ¿Cómo explicar entonces el resto? ¿Cómo y por qué se fabricaron esos relatos plagados de contradicciones y tan inverosímiles a los ojos de un occidental? ¿Cuáles eran las motivaciones de sus autores y de los califas a los que obedecían?


Los "versículos (supuestamente) satánicos" -que dieron lugar a la fabricación de toda una literatura destinada a justificar su presencia en el Corán- constituyen uno de los numerosos ejemplos de relato cuyo análisis revela esta causa principal de la fabricación de "tradición islámica": no ya el apoyar una prerrogativa del poder califal (¿cuál podría ser en este caso?), sino reescribir el pasado protoislámico. Podríamos dar otros ejemplos, todos igual de reveladores, en particular los que parecen más extraños, como la isra o viaje nocturno de Mahoma, un viaje a lomos de una yegua alada desde La Meca hasta Jerusalén y de allí al séptimo cielo, donde se encuentra el Corán celeste, o incluso el ángel Gabriel ocupado en dictar ese Corán celeste al oído de Mahoma, que luego lo repetiría (de ahí su título de rasul, mensajero-profeta). La construcción de estos relatos tan imaginativos puede explicarse siempre de manera racional, no desde una perspectiva política, sino en el marco de una voluntad de reescribir el pasado.


Aquí estamos ante la clave de la islamología, que es compleja: hay que considerar a la vez el pasado protoislámico -es decir, lo que los nuevos amos de Oriente Medio querían ocultar- y la manera en que proyectaron hacia el futuro su identidad y su legitimidad aquellos que todavía no se llamaban "musulmanes" (1). En esta proyección, la recopilación llamada Corán jugará un papel importante, pero las piezas protoislámicas que lo constituyen esencialmente no estaban hechas realmente para desempeñar ese papel. Por eso, si el objetivo final es legitimar el nuevo poder ante Dios y la historia, el discurso islámico tendrá a veces como objetivo inmediato hacer decir esto o aquello a tal pasaje coránico: se entenderá mejor con el ejemplo de los "versículos satánicos" que abordaré más adelante y que he escogido de una publicación reciente (2).


En esta reescritura del pasado, el documento fundamental es la famosa Sira al-nabawiya, o Vida del profeta, escrita dos siglos después de los supuestos hechos. Mantiene su importancia por el hecho de que todos los escritos anteriores que contenían informaciones sobre el Mahoma de la historia fueron destruidos sistemáticamente. Los autores de esta "biografía", escribe A.-L. de Prémare, con su habitual gentileza: "en gran parte, construyeron esta biografía con el fin de explicar diferentes pasajes del Corán. Es difícil tenerla en cuenta hoy" (3).


El verdadero dilema de la islamología no está, por tanto, en la elección entre fabricar biografías de Mahoma que tengan una apariencia de historicidad (destinadas al  lector occidental), o no escribir nada en absoluto, sino en tener en cuenta o no enfoques que se fundan en fuentes y análisis sólidos, en lugar de en fabricaciones "históricas" islámicas (4). Tal es el propósito de este artículo.



2. Método histórico, estudio de los hechos, presiones diversas


Para aquellos que no están familiarizados con el método histórico, será útil recordar aquí algunas cosas. La historiografía puede tener un carácter científico no porque proporcione pruebas absolutas (experimentales), sino porque puede conducir a certezas, a la manera en que un tribunal tradicional confronta testimonios e indicios. Este es el método que hace que la investigación histórica sea una disciplina científica: requiere la recopilación más exhaustiva posible de los datos relacionados con la cuestión tratada, después un examen crítico e imparcial (significación, fiabilidad, posible razón de los maquillajes) antes de determinar las convergencias. Estas son las que imponen la certeza histórica. De lo contrario, si solo se tratara de seleccionar arbitrariamente unos datos, negándose a tener en cuenta otros datos probados, no se hablaría de investigación histórica sino de una mala novela.


A pesar de las destrucciones sistemáticas llevadas a cabo por los califas -un fenómeno que constituye ya en sí mismo un hecho histórico que debe tenerse en cuenta y que indica una voluntad implacable de ocultar el pasado (hay que preguntarse por qué y qué había que ocultar)-, hoy disponemos de gran cantidad de datos y análisis fundados ​​en fuentes sólidas. Una parte importante de estos datos es accesible por Internet.


Por otro lado, parece también que la apuesta de la investigación islámica nunca ha sido tan sensible. Es extremadamente importante, en efecto, para Estados como Arabia Saudí y Qatar, poder apoyarse en el discurso universitario occidental, a fin de reforzar su propaganda religiosa. Por supuesto, a los académicos occidentales no se les va a pedir que enseñen la realidad del viaje nocturno o la del ángel Gabriel dictando el Corán, pero al menos que no produzcan una "explicación" de los orígenes del islam que descarte el postulado según el cual Mahoma sería el fundador del islam, y esto en La Meca. Lo que reduce entonces el campo islamológico prácticamente al de los comentarios académicos.


Paradójicamente, la situación nunca ha sido a la vez tan favorable y tan nefasta. El método histórico está a punto y da resultados, los datos o análisis que hay que tener en cuenta están disponibles, mientras que, al mismo tiempo, existen enormes presiones que se oponen al trabajo científico y su difusión.



3. La hipótesis de un "cristianismo árabe preniceno"


Para comprender mejor la situación, echemos un vistazo a dos hipótesis extendidas actualmente acerca de los orígenes del islam. La moda ya no son las explicaciones sociológicas, psicológicas o económicas -siempre muy reduccionistas-, se trata de hipótesis que dan explicaciones esencialmente "religiosas".


La primera, defendida hoy sobre todo por Volker Popp, atribuye el origen del islam a una comunidad árabe que llama "cristiana", que habría existido en Arabia antes del islam y que justamente habría proporcionado a Mahoma sus conceptos religiosos, en particular la idea de la no divinidad de Jesús. De ahí la denominación de "prenicena", ya que, según el autor, sería en el concilio de Nicea (año 325) donde los cristianos habrían inventado un Dios Uno en tres "Personas" o "polos de vida", y la fe en la divinidad de Jesús ligada a ello. Y esta "fe de Nicea", según Volker Popp, se opondría a lo que habría sido la "verdadera" fe de los apóstoles -una fe primitiva que un pequeño grupo desconocido, y árabe, habría preservado y transmitido a un tal Mahoma, deseoso de crear su propia religión.



3.1. "Prenicenos" ficticios y utilización de san Pablo


Se trata, pues, de una hipótesis que se apoya esencialmente en otra hipótesis. La idea de un "cristianismo preniceno", en oposición a un "cristianismo posniceno" ¿está fundada? La cuestión merece plantearse porque, en el mundo universitario, a menudo se la considera un postulado, que por definición debe aceptarse sin discusión. Pero es discutible, precisamente. Si abrimos el Nuevo Testamento, encontramos que los dos puntos de fe señalados más arriba se leen ya allí y de manera inequívoca (5); y ocurre lo mismo en los escritos de los Padres de la Iglesia orientales y occidentales, antes del 325 (6). En Internet, se puede verificar todo esto fácilmente. Solo la hiperespecialización puede excusar a quienes se fundan en semejantes ideas recibidas y falsas.


Pero, a veces, se hace intervenir a san Pablo para dar peso a ese "cristianismo preniceno", denominado ahora "judeocristianismo" para la ocasión. En efecto, se imagina que Pablo adaptó la revelación a los gentiles, recurriendo a la divinización de Cristo, oponiéndose así a lo que habría sido el supuesto cristianismo hebreo-arameo primitivo de los apóstoles. Lo cual no es muy coherente, porque ¿es Pablo quien habría fabricado el cristianismo actual, o el concilio de Nicea casi tres siglos después?


Un pequeño excursus no está de más. Si Voltaire es el principal inventor de la leyenda de la fabricación de la fe cristiana en Nicea, es luego cierta exégesis protestante, fundada solo en los manuscritos griegos, la que está en el origen de la idea del "cristianismo paulino" -aunque muchos exegetas protestantes actuales o antiguos no comparten esa idea-. A fuerza de trabajar con traducciones (es decir, con manuscritos griegos, que a menudo están llenos de errores de los copistas), en lugar de interesarse por los textos de los cristianos arameos que reproducen la lengua original, los exegetas han tropezado con dificultades. En resumen, algunos han imaginado que los textos del Nuevo Testamento (en griego) podrían ser tardíos y haberse conformado a las invenciones de Pablo. El principal argumento de esta posición es la cuestión de los milagros. Como los milagros no existen (!), los textos que hablan de ellos no pueden ser históricos, por consiguiente son fruto de elucubraciones comunitarias soñadas progresivamente. Lo mismo ocurriría con los diversos puntos de la fe cristiana.


Esta argumentación sigue teniendo actualidad, y el islam se aprovecha de ella. Del lado islámico, en efecto, el discurso la utiliza para mostrar que la figura del Jesús-profeta de la exégesis racionalista reforzaría la del Jesús-profeta del Corán -aunque en realidad está lejos de eso, pues según el texto coránico, Jesús hizo milagros-. Del lado racionalista, se invocan los "milagros coránicos" (de Jesús o de otros como el ángel que dicta el texto, o el viaje a lomos del caballo alado, "justificado" por Corán 17,1) para decir que los milagros son cosas imposibles de por sí y, por lo tanto, que el cristianismo verdadero, "preniceno" o "prepaulino" (elíjase uno de los dos) es anterior a su invención. Sin embargo, ¿es racional colocar en el mismo plano los "milagros del islam" y los del Nuevo Testamento, como por ejemplo la curación de un enfermo? Nunca se han comprobado casos similares a los "milagros" coránicos, a diferencia de los milagros de curación, que se han observado con frecuencia, incluso hoy, en relación con los actos de fe -sea cual sea el proceso-. Además, la historia de los primeros se explica totalmente por la necesidad (política) de presentar el Corán como un libro celestial (y en interacción con este o aquel versículo, véase la nota 2b). Los relatos evangélicos de milagros, en cambio, no han sido impuestos por ningún poder político, ni tienen como objetivo ocultar el pasado. Cerremos el paréntesis.


Es suficiente, en lo que toca al calificativo de "prenicenos" inventado por los árabes en orden a "explicar" los orígenes del islam. Está de más también el calificativo de "cristianos", puesto que simplemente no lo eran.


Intentemos, no obstante, salvar esa hipótesis afirmando que los precursores árabes de Mahoma habrían sido más bien "excristianos". La cuestión es entonces: ¿habría habido, en algún lugar del sur de Arabia, unos "árabes excristianos preislámicos" cuya doctrina habría rechazado el núcleo de la enseñanza de los apóstoles, conservando, por ejemplo, la creencia en la concepción virginal de María y en la identidad de Jesús como mesías de Israel? Pero, ¿por qué entonces estos árabes -y luego Mahoma, habrían rechazado lo primero y aceptado las otras dos creencias? ¿Es la fe una mezcla culinaria que uno se fabrica poniendo en la olla tal y tal ingrediente según el gusto del momento?


Además, ¿cómo se podría pasar de semejante mezcla a los relatos islámicos del viaje nocturno, del Corán celestial y la revelación por medio del ángel Gabriel? ¿Cuál es la relación entre la fe excristiana de esos árabes y estas elaboraciones? Racionalmente, no hay ninguna salida.


Cualquiera que sea su forma, la idea de un "cristianismo árabe preniceno" es, por lo tanto, contraria a los datos de la documentación islamológica. Hay que abandonarla. Sin embargo, es una buena ocasión para considerar tres pasajes del Corán que, como texto, forman parte de los datos importantes de la islamología. A nivel textual (teniendo en cuenta los eventuales añadidos sucesivos, las malas puntuaciones o vocalizaciones, etc.) y no tal como es leído e interpretado según presuposiciones y sentidos forzados por los comentarios islámicos, el Corán proporciona en efecto informaciones valiosas sobre su contexto religioso real, lejos de la leyenda islámica.



3.2. La primera parte de la sura 19, la sura María


Veamos primero la sura que más habla de María.


Los estudios coránicos de estos últimos años han sacado a la luz el enraizamiento del Corán en una esfera cultural que no es ni culturalmente árabe, ni del sur de Arabia desde el punto de vista geográfico (como se imagina en Medina, o en La La Meca), sino un enraizamiento en el mundo siroarameo, donde también había árabes.


Guillaume Dye ha mostrado que los versículos 1 a 63 de esta sura 19 constituían primitivamente una composición "homilética" (es decir, una forma de retórica destinada a la liturgia), tal como se encuentra en los escritos siroarameos cristianos (7) -excepto los versículos 34-40 que Régis Blachère ya había señalado como un añadido (8).


Por supuesto, el género "homilético" no era exclusivamente cristiano; es propio de la lengua y cultura bíblica aramea que los cristianos de Mesopotamia, en su mayoría de origen judío, compartían con los demás judíos, pertenecieran o no a la corriente rabínica (y en particular con los judeonazarenos, de los que hablaremos más adelante). Además, en el versículo 33, se ve a Jesús hablando del "día en que viva" (yawm 'un'atu ḥayya): ningún cristiano se habría expresado de esta manera, habría empleado la raíz qum haciendo hablar a Jesús del "día de mi elevación/resurrección" (o del "día del juicio" en el que se manifestará gloriosamente, según su promesa).


La convergencia de estos datos es decisiva: la tradición en la que se inscriben los versículos 1 a 63 de la sura 19 es necesariamente hebreo-aramea, sin ser cristiana -por tanto, no es en modo alguno árabe-. Hay que buscar en una nueva dirección.



3.3. Segundo ejemplo: María (Mariam) madre de Jesús, nueva Mariam bíblica


Aparte de la alusión de san Pablo a una manera de hablar que presenta implícitamente a la madre de Jesús como la nueva Mariam bíblica (1 Corintios 10,3-4) (9), ya no hay ninguna indicación que permita decir que los cristianos hicieran tal comparación. Se puede, entonces, suponer que se abandonó muy pronto, probablemente desde principios del siglo II (10), porque era incomprensible para aquellos que no conocieran los comentarios judíos de la Biblia a los que alude Pablo, y sobre todo porque a fin de cuentas es bastante pobre. Con todo, esa comparación no fue abandonada por todo el mundo: fue mantenida manifiestamente en cierta corriente, sin lo que no podría explicarse que, de manera insistente, por tres veces (11), el Corán identifique a Mariam, la madre de Jesús, según su nombre arameo, con Mariam, la hermana de Aarón, según los targumín (comentarios bíblicos, en arameo también).


No son los escritos del judaísmo rabínico los que exaltan a la madre de Jesús comparándola con Mariam la hermana de Moisés. Por el contrario, más bien la insultan. Precisamente el Corán defiende la reputación de Mariam frente a las imputaciones rabínicas contra la rectitud de su vida (véase Corán 19,28, y la nota 11-).


En otras palabras, el autor o los autores de todos estos pasajes del Corán conocían no solo la literatura judaica (escrita en arameo o hebreo, dos lenguas que debían dominar), sino que son herederos de una tradición que se remonta al tiempo de los apóstoles. Su retrato histórico se dibuja así: son necesariamente judíos, aunque opuestos al judaísmo rabínico, pero no son cristianos. Esto corresponde exactamente a las posiciones de los judeonazarenos, como veremos.



3.4. Tercer ejemplo sacado del Corán: ¿María en la Trinidad?


Para terminar, veamos el versículo 116 de la sura 5.


Desde 2005, su significado está demostrado y publicado. Incluso entonces, no fue una primicia: varios comentaristas coránicos antiguos lo habían señalado hace varios siglos. La islamología occidental existe desde hace 150 años, y a nadie se le había ocurrido preguntar a los cristianos arameos (caldeos o asirios) cómo llaman ellos al Espíritu Santo. Ellos le decían y le dicen todavía "Madre de Jesús". Esta expresión, propia de la teología aramea, se encuentra en los escritos de los Padres de la Iglesia orientales (12).


Sin esta aclaración que proporciona el contexto histórico real, el musulmán, obligado a leer el Corán como Palabra de Dios dictada en árabe, lee este versículo 5,116 en el sentido de que los cristianos harían de María el tercer polo de la vida trinitaria. En efecto, en la perspectiva del día del juicio, simplemente hace decir a Dios y a Jesús -pero de manera irónica-:


"Cuando Dios diga: 'Isa [Jesús], hijo de Mariam, ¿has dicho a la gente: Tomadme a mí y a mi madre como dos divinidades junto a Dios?"


Cualquier cristiano restablecerá la verdad de su fe ante los musulmanes. Estos, sin embargo, tienen lista la respuesta coránica: "Mira cómo mienten contra sí mismos" (Corán 6,24). Ante estas acusaciones insensatas, ¿cómo es que la islamología no ha demostrado que los musulmanes se engañan? ¿Por qué algunos islamólogos han llegado, incluso, a imaginar una especie de secta mariamita que, precisamente, habría profesado tal doctrina?


¿Era solo por complacer a la interpretación islámica? Por supuesto, de esta "explicación" mediante una hipótesis sin fundamento (13) saca provecho la propaganda islámica (14) (que con mucha frecuencia utiliza los comentarios eruditos de la islamología). Pero esta razón, aunque real, parece de poco peso. Incluso sin recurrir a la tradición aramea, basta consultar a unos cuantos comentaristas musulmanes tradicionales (15) para comprender que la expresión "madre de Jesús" no puede designar aquí a otra persona que no sea el Espíritu Santo. Entonces, ¿por qué la islamología no ha hablado de esto?


Hay que ser lógicos. Si un versículo del Corán no se explica más que por un contexto siroarameo, el nacimiento del islam debe situarse igualmente en ese contexto: uno se ve llevado entonces a considerar que el islam tiene un lugar de origen distinto del sur de Arabia. Hasta finales de la década de 1970, faltaban argumentos en este sentido, pero los trabajos de Patricia Crone (m. 2015) y Michael Cook (16) esencialmente abrieron la perspectiva para situar el protoislam en el norte del área árabe, en Siria -por tanto, en un entorno siroarameo-.


Las consecuencias de esta perspectiva asustan, y más aún cuando uno se da cuenta de la ausencia total de fuentes y pruebas que puedan confirmar que La Meca de las tradiciones musulmanas haya existido de verdad: la documentación sobre La Meca es nula. En efecto, no existe la menor huella histórica de esta ciudad antes de finales del siglo VII (las pocas pistas propuestas en Internet son inexactas (17)). ¿Qué pensar entonces? Peor aún: habría motivo para considerar que los califas pudieron crearla para hacer vivir allí a Abrahán e Ismael (18) y así dar lugar y consistencia a la creencia en la descendencia árabe de Ismael (19). E incluso, si no hay documentación islamológica, uno se puede interrogar al menos sobre la actualidad reciente, en las que los saudíes han demolido completamente el centro de La Meca y han removido el subsuelo sin que salga a la luz nada antiguo. Esto es un tanto enojoso para una ciudad que supuestamente data de mucho antes de Abrahán -por lo que muchos saudíes han dejado de creer...


Como resultado del estudio de este tercer ejemplo, se impone la misma conclusión que para los dos primeros: los instigadores y predicadores del protoislam con toda seguridad no son árabes. Son claramente parte del mundo judío, al mismo tiempo que opuestos radicalmente al judaísmo rabínico. Y heredan tradiciones cristianas al tiempo que se oponen a la fe cristiana. Lógicamente, pertenecen a una corriente de judíos excristianos que es ciertamente muy antigua. Ahora bien, tal corriente existía, e incluso es bien conocida -fuera del campo habitual de la islamología-. Son los primeros poscristianos.



4. La hipótesis de "préstamos de cristianismos heréticos"


El análisis de otra "hipótesis explicativa" del islam, muy diferente de la de Volker Popp, nos va a servir ahora para avanzar en nuestra investigación: la encontramos en un artículo reciente de Olivier Hanne (20). Así, tenemos casi los dos extremos en materia de "explicación", al menos en el aspecto religioso.


Esta vez, ya no son los árabes "cristianos herejes" los que se postulan como fuentes de inspiración de Mahoma, son, indirectamente, las propias Iglesias orientales. Esta idea, que no la ha inventado Hanne, apareció en la tradición islámica occidental hace mucho tiempo. Es de lo más simple como concepto: una vez considerados como "herejes" los cristianos de Oriente, Mahoma es el receptáculo de sus concepciones no ortodoxas (si se puede decir) de Cristo -o  de discusiones sobre este asunto-. Y lo mismo que Mahoma sacó de ahí una nueva religión, Hanne saca de esa vieja idea una versión nueva, que insiste en el papel luminoso del profeta, investido como rehabilitador de herejías: "Los errores cristianos denunciados por el Corán son deformaciones de doctrinas monofisitas o nestorianas", escribe (21).




4.1 Las iglesias precalcedonianas ¿responsables del islam?


En buena lógica, si denuncia "errores cristianos", Mahoma debería haberse convertido en cristiano copto (o monofisita según el lenguaje desdeñoso occidental), o asiriocaldeo (en occidente, a estos cristianos arameos se les da el nombre caricaturesco de nestorianos). ), o incluso en cristiano occidental (bizantino o latino) que, precisamente, tiende a considerar a todos esos cristianos de Oriente como los herejes. ¿Por qué, entonces, Mahoma no se hizo cristiano (suponiendo que hubiera sido primero pagano, pues la persistencia de un antiguo politeísmo es otro postulado de la leyenda islámica (22) -uno más-)?


Notemos que, después de las aclaraciones llevadas a cabo en el siglo XX, el reconocimiento recíproco de la fe y los sacramentos entre todas las Iglesias de Oriente y de Occidente es total. Las diferencias entre ellas nunca fueron más que culturales (y principalmente debidas a la inculturación grecolatina) o cultuales. Estas diferencias nunca afectaron al contenido mismo de la fe -solo a la riqueza de sus expresiones y, a veces, a su comprensión.


Dicho esto, la hipótesis de Hanne se reduce a la idea de unas tradiciones "erróneas" orientales que habrían influido en Mahoma. Si se trata de "nuevos enfoques, distintos de los propagados por la versión oficial [de los orígenes del islam]" (23), uno espera ver cómo cuestiona seriamente la leyenda islámica. Por el contrario, las suposiciones del autor la refuerzan ampliamente. Por ejemplo, propone un mapa de Arabia que muestra 29 lugares de "expediciones y batallas realizadas durante la vida de Mahoma" (solo tres están marcadas con un signo de interrogación). En realidad, solo el relato de la batalla de Muta (finales de 629 o 630, cerca del Jordán) parece referirse a una realidad histórica, ya que está reseñado por fuentes no musulmanas. Las otras "expediciones y batallas" provienen solo de relatos islámicos tardíos, que forman parte de la reconstrucción imaginaria de la vida de Mahoma.


El problema se entenderá mejor con ayuda del ejemplo de los "versículos satánicos".



4.2.  ¿Versículos del Corán dictados por un demonio?


Los "versículos satánicos" son versículos del Corán que la tradición atribuye a Iblis/Satanás porque parecen un elogio del politeísmo. Aquí está la presentación que hace Hanne:


"Mientras que su predicación pública es rechazada y el número de conversos no supera las doscientas personas [¿cómo lo sabemos?], Mahoma se sintió tentado por una acomodación propuesta por los mequíes, episodio que recuerdan los versículos de la sura 53 que él habría pronunciado: "¿Has considerado Al-Lat y Al-Uzza, y la otra, Manat, la tercera? Son diosas sublimes cuya intercesión se ha de implorar". El profeta justificaba así el culto a las tres diosas del Hiyaz. Pero, al enterarse por la tarde, por Gabriel, que su lengua -y no su corazón- había sido inspirada por Satanás, rechazó en seguida el pasaje en cuestión. Si la tradición niega el consentimiento del profeta a estos versículos, el análisis muestra que buscaba un acuerdo teológico con los paganos, concediéndoles un culto a las tres divinidades a cambio del reconocimiento de la superioridad de Alá" (24).


El autor dice que lleva a cabo un "análisis" del motivo por el cual la teología islámica rechaza estos versículos 53,19-20 (que están ausentes, por esta razón, en algunas ediciones del Corán). ¿Cuál es este análisis? Imagina en ese rechazo un sustrato histórico constituido por una voluntad de "acomodación" por parte de Mahoma con respecto a los paganos [¿qué paganos?] de La Meca [¿qué Meca?], e incluso llega poner en escena el corazón del Mahoma de la leyenda islámica. Es sin duda admirable desde el punto de vista de la fe musulmana, pero el problema capital ni siquiera se plantea: ¿cómo y por qué ese sustrato sería el origen de un relato tan complejo e inventivo?

Estrictamente hablando, pues, no hay análisis. Y la Sira, en la que se basa el autor, no ofrece "una imagen idealizada del profeta" (p. 19), y mucho menos una imagen histórica del Mahoma real (aunque, marginalmente, pueda contener algunos escasos elementos  que den cuenta de la lejana realidad histórica a partir de la cual se construyó la leyenda).



4.3. Por qué el islam debe calificar estos versículos de "satánicos"


La verdadera cuestión es: ¿cómo llegaron los "biógrafos" a fabricar la teoría de los
"versículos satánicos"? A.-L. de Prémare tenía razón: es para "explicar" de una manera islámicamente correcta este pasaje del Corán, los dos versículos 53,19-20. En efecto, desde el momento en que el texto coránico se presentó como palabra literal de Dios (a finales del siglo IX, bajo el califato de Al-Mutawakkil), los comentaristas del Corán tuvieron que afrontar un gran problema: esos versículos, que parecen hacer un elogio de otras divinidades, no podían ya haber sido dictados por Dios mismo (25). ¿Por quién, entonces? Por lo tanto, hizo falta hacer intervenir a Satanás para que ocupara el lugar del ángel Gabriel hablando al oído de Mahoma por un instante, el tiempo de dictarle los dos versículos problemáticos, que así se convirtieron en "satánicos".


¿Cómo se las arreglaron esos comentaristas, entonces, para dar una apariencia de plausibilidad a semejante "revelación satánica"? Para esto, imaginaron una visita de Mahoma a la Caaba de La Meca y la representan llena de ídolos como Al-Lat, Al-Uzza y Manat (26), dado que el texto los menciona. ¿Por qué llena de ídolos? Porque en virtud del dogma de que la revelación coránica viene a corregir las "revelaciones anteriores" judía y cristiana, los árabes mequíes deben haber sido politeístas (es decir, árabes no contaminados por esas revelaciones anteriores corrompidas). Que la Caaba hubiera sido purificada 2.400 años antes por Abrahán, según la misma leyenda de estos comentaristas, no contradice en nada la actuación de Mahoma, siempre que los árabes hubieran recaído entre tanto en el oscurantismo de la ignorancia (yahiliya). ¡Sin esto no había ninguna luz que traer a los árabes y al mundo!



4.4. Comprender el discurso teológico del islam en su "verdadero sentido"


Las demostraciones son imparables, excepto que su lógica funciona al revés: parte de las conclusiones para deducir de ellas las etapas anteriores del razonamiento. Considerado desde este ángulo, es decir, si se reconstruye al revés (y, por tanto, tal como se construyó de hecho), el relato islámico se explica entonces al detalle. Pero hay que comenzar por tomar este relato en serio, lo que las mentes estrictamente cartesianas, por lo general, se niegan a hacer.


En cuanto a lo que el texto coránico quería decir verdaderamente con esos versículos calificados de "satánicos", se entiende que se trata de una retórica de predicador, que denuncia sarcásticamente las prácticas supersticiosas de los árabes. Dicha retórica se puede encontrar en la Biblia, por ejemplo, cuando el profeta Elías clama a los profetas de Baal: "¡Gritad más fuerte! Baal es dios, pero estará meditando, o bien ocupado, o estará de viaje. ¡A lo mejor está durmiendo y se despierta!" (1 Reyes 18,27) -si hubiera que leer este pasaje a la manera musulmana, uno debería pensar que el Dios de la Biblia dijo que Baal era Dios (¡entonces Dios sería politeísta)-. En resumen, los árabes a los que se dirige la predicación simplemente habían conservado prácticas supersticiosas (27) (como los árabes de hoy todavía las tienen). La cuestión de los "versículos satánicos" queda así aclarada en todos sus aspectos.


El punto que podemos retener es que, efectivamente, el islam se enraíza en cierta "herejía cristiana", pero que esta no tiene conexión alguna con las Iglesias que conocemos de Oriente o de Occidente: es anterior a su constitución. Y debe remontarse al final de la primera generación (judeo)cristiana.



5. El nudo de la primera generación (judeo)cristiana


En efecto, ninguna "herejía", ni ningún movimiento religioso, nace nunca de la repentina inspiración de un fundador. El cristianismo no se puede comprender, por ejemplo, sin su enraizamiento en lo más profundo de las tradiciones judías, es decir, hebreo-arameas. Nuestros estudios sobre el Corán han revelado un movimiento judío no rabínico y excristiano que debe remontarse lejos igualmente, siendo el islam por su parte su revestimiento arabizado, que tomó muy paulatinamente la forma y el contenido que conocemos (a partir de los años 640 y hasta el siglo X). ¿Dónde situar exactamente el punto de partida?


No podemos remontarnos más allá de la primera generación cristiana y lo más probable es que este punto de partida se sitúe justo después de ella. En efecto, los comienzos del cristianismo son una historia íntegramente judía, y los no judíos que se unieron gradualmente no tuvieron influencia hasta después de varias generaciones -en cuanto a los primeros obispos de Roma, todos fueron judíos-. Y, según la visión de los Padres de la Iglesia y primero del mismo Jesús y del Nuevo Testamento (28), esta generación había sido preparada durante los siglos anteriores para desempeñar un papel decisivo en la historia del mundo en ese momento -es decir, en los años 30 a 70, si consideramos que una generación bíblica representa 40 años.



5.1. Los años 30 a 70 del siglo primero, y el primer mesianismo


Se comprende mejor cuando se observa el inmenso trabajo realizado en aquellos años por los apóstoles y sus discípulos, partiendo de Jerusalén en todas las direcciones del mundo, menos sin duda hacia el norte y el sur (por una parte el Cáucaso y Rumanía, por otra Egipto y Nubia-Etiopía) que a lo largo del eje Este-Oeste (por un lado el mundo grecorromano y, por otro, el imperio parto, India y China). Las tradiciones cristianas siempre habían guardado memoria de esta expansión del Evangelio (incluida China), lo que la arqueología reciente ha venido a confirmar y explicar -había, en efecto, comunidades hebreo-arameas por todo el mundo (accesible) de la época, hasta el punto, al parecer, de que había más judíos viviendo fuera de Palestina que allí (29): ¡era a estos a quienes los apóstoles iban a visitar!


De estos millones de hebreo-arameos, parece que muchos siguieron a los apóstoles (30), a pesar de la sangrienta oposición de la familia de los sumos sacerdotes en el poder en Jerusalén, y la de una mayoría del movimiento fariseo. Al mismo tiempo, entre los grupos que rechazaron el Anuncio, echó raíces el mesianismo, primero en el entorno del rey Herodes Agripa, quien terminó exaltándose como Mesías (31); luego, tras el asesinato del apóstol Santiago en Jerusalén, este espíritu mesianista se extendió hasta suscitar, en el año 66, una rebelión contra el protectorado romano, que se conoce como la "primera guerra judía" y que condujo a la destrucción del Templo en el año 70. Finalmente, después del 70, tomaba forma la primera doctrina mesiánica, es decir, el primer proyecto de sometimiento del mundo en nombre de Dios, separando a los humanos en "buenos" y "malos" y concibiendo la salvación del mundo mediante la sumisión o la erradicación física de los "malos" (32).


Tengamos en cuenta que si el Templo fue destruido en agosto del 70 (por accidente, según Flavio Josefo, que es la principal fuente histórica para el conocimiento de estos acontecimientos), el destino de la Jerusalén sublevada estaba ya sellado en abril del mismo año, cuando los romanos terminaron de sitiar la ciudad: en aquel momento hacía justo 40 años que Jesús había muerto y se había levantado, según el testimonio de los apóstoles y de todos aquellos que lo vieron -lo que negará precisamente la corriente excristiana "mesianista", de la que será heredero el islam cinco siglos más tarde.


Los desafíos de esta historia son tales que una enormidad de documentos (en sentido amplio: escritos, piezas de arqueología, etc.) fueron sistemáticamente destruidos u ocultados -lo que sigue ocurriendo todavía hoy, y no solo por parte de los islamistas que queman o hacen explotar los vestigios del pasado-. Los cristianos, por su parte, siempre estuvieron interesados en conservar al máximo los datos del pasado, en particular mediante una labor de creación de bibliotecas, que es una constante tanto para los cristianos de Oriente como para los de Occidente. El problema al que estamos confrontados respecto al siglo primero en particular es el restringido número de datos disponibles (también habrá algunos que se mantienen escondidos). Como siempre en la historia, estamos obligados a avanzar a través de convergencias de los datos y los indicios disponibles, cuyo valor hay que sopesar y cuyo contenido hay que analizar primero. Ciertamente, no existe nunca una prueba histórica absoluta. Por todo ello, parece racionalmente imposible escribir una historia de ese siglo sin mencionar el personaje de Jesús ni los documentos relacionados con el Anuncio que sus discípulos llevaron por el mundo; tal manera de hacer historia estaría truncada y, además, oscurecería la transformación de las mentalidades desde el mundo antiguo hacia las que fueron moldeadas por la era cristiana (por ejemplo, la afirmación de la dignidad de todos los seres humanos), así como los fenómenos vinculados con esta transformación -es decir, haría incomprensible lo que es el mundo de hoy-.



5.2. La síntesis de 2005, El mesías y su profeta


Siempre se puede decir que la cantidad de datos disponibles para el siglo I difícilmente permite rastrear la aparición de la corriente mesianista, de la que el islam es heredero directo, y que ya había inspirado otras corrientes anteriormente. No lo creemos, si se considera la documentación islamológica extendida a todos los aspectos pertinentes: la "historiografía" islámica, la arqueología, la geografía, la exégesis coránica, los estudios bíblicos y arameos, los estudios judaicos, la lingüística, la topografía, los estudios de manuscritos del Mar Muerto, así como de sus lugares, en particular Qumrán (33), y la literatura escatológico-guerrera llamada "judía" (no rabínica), a veces mal etiquetada como "intertestamentaria" y entendida incorrectamente, etc. En lo esencial, este trabajo ya está realizado en 2005. Las 1.100 páginas de El mesías y su profeta no son una enésima tentativa de racionalizar la leyendología islámica, sino una síntesis de la documentación histórica, que, apoyándose en numerosos predecesores en la islamología (Patricia Crone, Robert Hoyland, Joseph Azzi, Jean-Marie Magnin, etc.) y en campos relacionados, proporciona a esta documentación un marco abierto y coherente.


En efecto, da cuenta de los diversos datos de esa documentación, incluidos los datos aparentemente contradictorios e incoherentes, o incluso tan inverosímiles como el viaje nocturno o el ángel que dicta palabra por palabra el Corán, y asimismo los datos de las investigaciones que han seguido desde hace más de diez años: de hecho, nunca han hecho más que confirmar las perspectivas abiertas o clarificar puntos que no se habían podido abordar (o se habían abordado demasiado rápido). Toda investigación implica confrontaciones, y esta está precisamente abierta a ellas, por ejemplo, recientemente con la publicación de los trabajos de Dan Gibson (34). Así, esta síntesis se muestra fecunda, y da cuenta incluso del proceso lógico fundamental que siguieron las "tradiciones" islámicas para constituirse, con el fin de impedir que los adeptos del islam tuvieran acceso a sus verdaderos orígenes y encerrarlos de por vida en un sistema leyendológico que justifica las concepciones político-religiosas heredadas de esos orígenes (y que justifica también el poder absoluto de los califas).


No es posible reproducirlo aquí, ni siquiera resumir los análisis, pero se puede intentar trazar un retrato rápido de la primera secta mesianista (35), que se organizó después del año 70. Según Eusebio de Cesarea y Epifanio de Salamina, su origen está vinculado a la comunidad judeocristiana que huyó de Jerusalén el año 68 y, guiada por el sucesor del Santiago el Justo, un primo del Señor llamado Simeón, se refugió en el este, no solo en Pella, en la Decápolis, sino en otros lugares de Siria, como especifica Epifanio (36).



5.3. La primera herejía mesiánica, la de los "judeonazarenos"


El fracaso de la rebelión en el año 70 fue considerado como un castigo divino (37). Los judíos cristianos regresaron a Jerusalén, pero una pequeña parte de ellos se negaron a seguirlos y decidieron continuar  "acampando en el desierto", según la imagen bíblica (lo que no les impidió formar pueblos en Siria o vivir en la ciudad) (38). Este grupo tomó el nombre de "nazarenos", que poco antes había caído en desuso en beneficio del apelativo "cristianos" (es decir, "mesiánicos", discípulos del Mesías) (39), para expresar su oposición a la la enseñanza de los apóstoles (dos de ellos todavía estaban vivos en aquel momento). Su doctrina heredaba la enseñanza de ellos, pero tergiversándola radicalmente como un proyecto de dominación político-religiosa mundial. Para evitar los equívocos y las discusiones ociosas (40), reservaremos para estos primeros mesianistas la denominación de "judeonazarenos", que tiene la ventaja de recordar su primer origen en Judea.


Con respecto al protoislam, algunos han argumentado que no podía estar impulsado por un proyecto de conquista mundial (heredado del judeonazarenismo), sino que la idea se le habría ocurrido poco a poco a algún califa -una buena mañana tal vez-. Pero si nos basamos en los documentos, esta idea no se sostiene. Incluso cuando los protomusulmanes aún no se habían dirigido hacia Damasco (tomado el año 636), Sofronio de Jerusalén denunciaba (en una homilía del año 634) que "se jactan de dominar el mundo entero" (41). Más aún, encontramos literalmente esa afirmación divina en el Corán:


"Hemos prescrito en los Salmos, tras la amonestación, que la tierra la heredarán mis siervos virtuosos" (Corán 21,105).


Este versículo refleja en particular cuatro pasajes del salmo 37 (42), pero también una reivindicación de la que da testimonio un libro apocalíptico muy estimado por los judeonazarenos, donde se lee:


"Si el mundo fue creado para nosotros, ¿por qué no tomamos posesión de este mundo, que es nuestra herencia?" (4 Esdras 6,56).


En efecto, lo que a muchas personas les cuesta trabajo entender es que, independientemente de sus adeptos, el mesianismo es portador en sí mismo de un odio sagrado contra los enemigos de la Causa (ya sea Alá u otra cosa), en tanto que esta característica se debe simplemente a la meta final perseguida, la de purificar la tierra:


"La retribución de los que hagan la guerra contra Dios y su enviado, y que se empeñen en corromper la tierra, es que sean matados, o crucificados, o que se les corten las manos y los pies opuestos, o que sean expulsados de la tierra. Y tendrán esto como ignominia en la vida de aquí abajo. Y en la vida eterna tendrán un inmenso castigo" (Corán 5,33).

Este proyecto de purificación de la tierra estaba implícitamente presente en el título completo de "califa" (califa, o lugarteniente, de Dios en la tierra), título actualmente reivindicado por el emir del Estado Islámico. Este título fue utilizado no hace mucho por el dictador sudanés, el general Numeiry, en 1984 cuando lanzó su guerra de exterminio e islamización de las poblaciones negras y cristianas en el sur de Sudán. Ya no hablamos de este precedente, quizá porque se trata de un genocidio vergonzoso para la corrección política del mundo de los medios informativos.



5.4. Islamodulía frente a mirada compartida sobre la consumación de los tiempos


Así, la investigación hace aparecer la identidad de fondo del islam. No es ni una "espiritualidad", ni la inspiración autopersuasiva de un beduino del desierto, ni una intervención divina -si, a la manera islámica, uno pudiera convertirla en un dato histórico entre otros-. Se plantea incluso la cuestión de si es correcto seguir empleando aún el calificativo de "religión". El islam radical es radicalmente un proyecto soñado y esperado: el de llegar a erradicar físicamente, y por tanto políticamente, el mal del mundo -asimilando el mal a los no musulmanes, y hasta a los "malos musulmanes"-. Se trata, entonces, de nada menos que de salvar al mundo, lo que representa para aquellos que están convencidos de ello un bien de tal manera superior a todo lo demás, que de antemano se declara bueno todo lo que conduzca a él, es decir, lo que conduzca a la toma del poder y la eliminación de los "enemigos de Dios".


Esos "enemigos" son aquellos que están fuera del grupo de los salvadores elegidos por Dios, son los no musulmanes, y en cierta medida también las mujeres, que "llevan en sí al enemigo", porque, a menos que sean fanáticas, suponen siempre un riesgo de desviar a los activistas del sueño que hay que cumplir (43). Por supuesto, las peores potencialidades del islam no se materializan en todos loa momentos y en todas partes; el buen sentido humano y las sociedades civiles oponen resistencia. Y con respecto a quien sirve de "hermoso modelo" que debe seguir cualquier musulmán, uno puede tener más que dudas: los asesinatos en masa atribuidos a Mahoma según la "tradición" islámica parecen más que dudosos históricamente, así como su actitud hacia las mujeres. Pero, precisamente, el hecho de que la leyenda lo presente así es aún más grave que si el personaje histórico hubiera cometido todas esas fechorías. Pues, necesariamente, en todas las épocas y en todas partes, muchos creyentes se verán tentados a imitar ese modelo, y esta imitación no será el hecho aislado de unos "desequilibrados".


Con toda evidencia, semejante sueño hace fácilmente manipulables a quienes están más o menos impregnados. Y manipulables no solamente por los poderes islámicos. Muchos musulmanes son conscientes de ello. Por eso, el diálogo con los musulmanes es más necesario que nunca, pero no puede existir fuera de estos dos ejes:

• denunciar a los grupos y poderes que utilizan el sueño islámico con vistas a sus propios proyectos de dominación;
• y sobre todo denunciar el sueño mismo.

Es aquí donde interviene la islamodulía, es decir, la veneración (dulía) hacia el islam soñado, que impregna a tantos responsables políticos (incluso cristianos, algunos ligados al dinero saudí o catarí, como se sabe hoy con respecto a Barack Obama y Hillary Clinton -por no hablar sus vínculos con los Hermanos Musulmanes-. Esta islamodulía contribuye a impedir que los musulmanes conozcan a sus verdaderos orígenes, y consigue silenciar los avances de la investigación islamológica, ampliada especialmente desde hace una década, y bloquear toda discusión. Como resultado, se descarta cualquier posible respuesta al adoctrinamiento islámico con relación a Dios y al sentido de la historia ("escatológico"). Incluso un periodista de France Info percibió el problema cuando dijo, el 19 de julio, comentando los sangrientos atentados de París, Bruselas y Niza: "Hemos olvidado que tres mil millones de hombres tienen un pensamiento escatológico". Nos gustaría que muchos dijeran lo mismo (¡salvo que los musulmanes están muy lejos de ser tres mil millones!).


Porque se trata de tomar en consideración racionalmente el escándalo real que supone, para todo creyente, la influencia del mal en el mundo -influencia que denuncian el islam y los islamistas a su modo, y que estos últimos creen combatir mediante sus acciones violentas-. Si la islamología sirviera a esta toma de conciencia de lo que es el núcleo del pensamiento y la identidad islámicos, sería de una inmensa utilidad. La cuestión es qué vamos a hacer: ¿encubrir o descubrir lo que es el islam?





Notas


1. Las denominaciones de "musulmán" y de "islam", como designación del movimiento que se había hecho el amo de Oriente Próximo, solo aparecieron a lo largo del siglo VIII. Esas palabras se encuentran en el texto coránico, pero originalmente solo tenían el sentido de sumiso y sumisión.

2. En cuanto al relato del viaje nocturno, el análisis muestra que fue compuesto en parte para proporcionar determinada lectura al versículo 17,1 (se puede encontrar en las páginas 41-42 y especialmente 314-325 de Le messie et son prophète, tomo II, p. 320-330 de la primera edición). Desde Gustav Weil (Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, 1844, p. 65-66, o Bielefeld, 1872, p. 74-76), muchos islamólogos ven un añadido en este versículo; las primeras palabras son ciertamente originales (hasta la rima en -an): "Alabado sea el que ha hecho partir a su siervo de noche", la continuación es una glosa larga y tardía.
En cuanto a la acción "dictadora" del ángel Gabriel, que se supone que da cuenta de los versículos Corán 25,4-5; 76.23; y 87,6.8 -que de otro modo tendrías un sentido muy diferente- al mismo tiempo que asegura el origen divino del Corán (se puede encontrar el análisis en el anexo D.5 en las páginas 471-475 del mismo tomo, en la primera edición p. 477-481).

3. A.-L. de Prémare, Les fondations de l'islam, 2002, p. 10.

4. Por comparar, es como para escribir la historia de la URSS, la sovietología se hubiera fundado únicamente en los documentos de la propaganda soviética (lamentablemente eso es lo que ocurrió en buena medida), o como si para establecer la biografía de Karl Marx, no se tuvieran en cuenta nada más que los estudios hechos por el partido comunista norcoreano (ya que dos siglos después de Marx, el partido comunista soviético se ha desintegrado).

5. Algunos ejemplos entre los más simples y explícitos (para lo que no es un juego de conceptos, sino algo que los cristianos siempre han dicho de ir más allá de la pura racionalidad): los relatos referentes a la transfiguración en Mateo 17,5; Marcos 9,7; Lucas 9,35 (y 2 Pedro 1,17).
También podemos leer en Juan: "Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre" (8,14). "Antes que Abrahán fuera, yo soy (8,58). "El Padre y yo somos uno" (10,30). "El Padre está en mí y yo estoy en el Padre" (10,36-38). "¿No crees que yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí?" (14,9-11). "Padre mío, glorifícame en ti por la gloria que tenía en ti antes de que el mundo fuera" (17,5).
O en las cartas: "Ninguno de los que dominan este mundo lo ha conocido, porque, si lo hubieran sabido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria "(1 Corintios 2,7-8). "Jesucristo es anterior a todo y todo tiene consistencia en él" (Colosenses 1,17). "En él verdaderamente mora la plenitud de la deidad" (Colosenses 1,19).
En cuanto a los tres polos de la Vida divina, nadie podría haberlos inventado en un relato; deben provenir de acontecimientos de la vida o de las propias palabras de Jesús. En el Jordán, se advierte que el Espíritu Santo desciende sobre el Hijo mientras el Padre proclama su complacencia en el Hijo (Mateo 3,16-17). En Mateo 28,19 leemos: "Bautizadlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". La divinidad del Espíritu Santo también es evidente a partir de Hechos 5,3-42 y 1,2.5 (paralelos en Romanos 8,9), Hechos 2,1-4 y 3,16. La fórmula final de 2 Corintios 13,13 es completamente trinitaria.

6. Entre los muchos ejemplos posibles, tomemos el testimonio de Ireneo de Lyon (m. 201), Exposición de la predicación apostólica: "El bautismo lo recibimos en el nombre de Dios Padre, en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios, que se hizo hombre, que murió, y que ha resucitado, y en el Espíritu Santo de Dios" (3b - Sources chrétiennes, nº 406). Su otro libro, Tratado contra las herejías, está íntegramente dedicado a refutar a aquellos que niegan la igualdad divina del Hijo o del Espíritu con el Padre. Por ejemplo, encontramos esta fórmula (en el libro I): "Cristo Jesús nuestro Señor, nuestro Dios, nuestro Salvador y nuestro Rey".

7. Cfr. Lieux saints communs, partagés ou confisqués : aux sources de quelques péricopes coraniques (Corán 19,16-33), en Isabelle Dépret & Guillaume Dye (éds), Partage du sacré : transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles, pp. 55-121 (descargable en http://www.academia.edu/2092856 ).

8. Régis Blachère, 1999 (1957), Le Coran (al-Qor'ân), París, Maisonneuve et Larose, p. 332, nota 35.

9. "Nuestros padres ... fueron bautizados por Moisés en la nube y en el mar, todos comieron el mismo alimento espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual. Porque bebieron de una roca espiritual que los seguía: esta roca era Cristo" (1 Corintios 10,3-4). Estos dos versículos se relacionan con los hebreos que atravesaban el desierto bajo la guía de Moisés y estable un paralelo entre la roca-pozo que seguía al pueblo sediento y que se debió a la oración de la Mariam bíblica (según el targum bien conocido), y la nueva Mariam da el agua viva es Jesús al nuevo pueblo para su travesía del tiempo presente. Véase:
http://www.eecho.fr/les-plus-anciennes-representations-de-marie/#1Co_10_3-4

10. Es de suponer, sin embargo, que persistió en la iconografía, incluso hasta nuestros días: véanse los comentarios de esta imagen:



11. Corán 19.28 [sobre Mariam que está embarazada de Jesús]: "Oh hermana de Aarón, tu padre no era un hombre indigno, ni tu madre una prostituta".
Corán 66,12 [también trata de Mariam, madre de Jesús, siendo Imrán/Amrán el nombre del padre de la Mariam bíblica]: "Y Mariam, hija de Imrán, que se mantuvo virgen, en el que insuflamos de nuestro Espíritu".
Corán 3,35-36 [sobre la madre de Mariam, que la consagró a Dios de acuerdo con la tradición hebreo-cristiana que se encuentra en Protoevangelio de Santiago]: "Cuando la mujer de Imrán dijo...".

12. La dimensión "maternal" del Espíritu es tan común en la teología de la Iglesia de Oriente, que se aplica también al cristiano. De quien se casa, Afraates (dice el Sabio de Persia) duda que olvide a "su Padre y al Espíritu Santo su madre" (Les exposés [escritos entre 336 y 345], trad. Marie-Joseph Pierre, Sources Chrétiennes, nº 359, Paris, Cerf, 1989, t. 2, p. 791). La teología feminista norteamericana se ha apropiado de esta manera de hablar aramea, pero tergiversándola.

13. De esta secta no encontramos ninguna huella en el Corán ni en la tradición islámica, ni en ninguna parte. Algunos se lanzaron sobre el párrafo 79 del Panarion de Epifanio de Salamina. Notemos primero que este se proponía alcanzar la cifra de 80 "herejías" en su catálogo -a causa del número de concubinas mencionado en el Cantar de los cantares. Para ello, utiliza todo aquello de lo que ha oído hablar (olvidando que nunca existen más que dos herejías fundamentales, en el sentido de derivas de la fe, lo que Ireneo había mostrado). Así, recurre a ciertas corrientes filosóficas de la antigua Grecia, e incluso la religión de tiempos de Noé (que llama escitismo). Aquí menciona a un grupo de mujeres que, en Siria, se reunirían para compartir dulces después de haberlos presentado a la Virgen María. En realidad, él no sabe mucho, pero explica ampliamente por qué es una "herejía" (que opone a la del párrafo 78, que niega la virginidad de María). Estos "mujeres villanas" son acusados ​​por Epifanio de parodiar la eucaristía, nada menos, cuando ellas probablemente no hagan más que un acto de piedad inspirado en las costumbres tradicionales paganas tales como la ofrenda de pasteles a Ištar, la reina del cielo (es decir, Astarté, la diosa mesopotámica de la fertilidad -cfr. Jeremías 7,18; 44,19) o Ceres (cfr. Herodoto, Historia, II, 47.).
En suma, la idea de sustituir al Espíritu Santo por la Virgen María en el misterio de la Trinidad es simplemente una invención de quienes no quieren entender el sentido de Corán 5,116 -sean musulmanes u occidentales-.

14. Véase la intervención Hichem Djait en Jesus et l'islam: https://www.youtube.com/watch?v=qO-d-L8agH0&feature=youtu.be&t=2m14s

15. Tabari, Al-Baydawi, Al-Zamahšarî, Al-Jalâlayn y otros menos conocidos: todos indican a propósito de ese versículo 5,116 que se trata del Espíritu Santo y no de la Virgen María (cfr. Azzi Joseph, Le prêtre et le prophète : aux sources du Coran, París, Maisonneuve & Larose, 2001, p. 169).

16. Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The making of the Islamic World, 1977.

17. Por ejemplo, se sigue sosteniendo en la red que la ciudad de Macoraba mencionada por el geógrafo Tolomeo (del siglo II de nuestra era) sería Makkah, pero él sitúa esa ciudad en la costa y mucho más al norte -y la ciudad de Moka, la sitúa en Siria (Geografía, V, 17,5). En Meccan trade and the rise of Islam (Oxford, Basil Blackwell, 1987, p. 134), después de revisar todas las hipótesis propuestas, Patricia Crone concluye: "Todas estas sugerencias deben descartarse"; y continúa diciendo: "Hay algo peor que la ausencia de mención de La Meca en los autores antiguos; existe su ausencia en escritores como Procopio, Nonnosus y los eclesiásticos siríacos que deberían haberla mencionado" (p. 137).
En Le Seigneur des tribus. L'islam de Mahomet (Paris, Noêsis, 1997, p. 32-33), Jacqueline Chabbi intenta salvar La Meca mediante un conjunto de hipótesis, acercando Macoraba a "la doble raíz krb / kwrb", porque parece que "kwrb tiene el sentido de favor o bendición", lo que mostraría la "metátesis"de krb en brk. Se objetará que una metátesis solo afecta a dos consonantes vecinas, lo que no es el caso aquí.

18. Además, la lectura "islámica" del Corán nos obliga a considerar que la Caaba de la Meca que allí se describe dataría al menos de Abrahán, en virtud de Corán 2,125-127, donde se hace referencia a un "Lugar de Abrahán" y una"Casa-Templo": si no se construye en La Meca una Caaba que responda a estos imperativos, el creyente podría pensar en otro Templo diferente.

19. En la Biblia, los ismaelitas o "hijos de Ismael" nunca se dice que sean los árabes, y su zona donde habitan solo corresponde muy parcialmente a la de los árabes (según Génesis 25,18, sería Yemen).
Por lo demás, las figuras de Ismael, Agar o incluso Abrahán no forman parte de tradiciones propiamente árabes. René Dagorn ha mostrado definitivamente que nunca antes de la imposición del "islam" en todas las tribus, ningún árabe había reivindicado ni siquiera evocado una paternidad abrahánica (es decir, ismaelita, cfr. La geste d'Ismael d'après l'onomastique et la tradition arabes, Ginebra, Droz, 1981).
Con todo, la idea de una religión abrahánica adaptada a los árabes ismaelíes (o quetúridas) no era nueva: aparece, por ejemplo, en el Libro de los jubileos (trata del testamento de Abrahán en Jubileos 20,1-13 -cfr. Ecrits intertestamentaires, Paris, Gallimard, 1987, p. 716, lo que Patricia Crone y Michael Cook habían notado, Hagarism..., p. 159, nota 48) -y también en las versiones menos antiguas de los Testamentos de los doce patriarcas, versiones que parecen judeonazarenos por más de un motivo (escatológico, etc.). Pero entre los árabes, la idea es nueva, como lo demuestra la insignificancia de la figura de Ismael en el Corán: son las tradiciones islámicas las que harán de él un personaje importante.

20. En La Nef nº 283, julio-agosto de 2016, p. 16-19. Olivier Hanne es medievalista e islamólogo, investigador asociado de la Universidad de Aix-Marsella, autor de Mahomet, le lecteur divin, Belin, 2013, un libro que se queda en la superficie del análisis crítico.

21. Cfr. La Nef nº 283, julio-agosto de 2016, p. 19.

22. Más exactamente, ese "politeísmo árabe" es un postulado de los razonamientos teológicos islámicos. "Si el Corán y el islam -escribe G. R. Hawting-, con su fe monoteísta y su conocimiento detallado de la tradición monoteísta, tienen sus raíces en una Meca pagana desprovista de toda presencia judía o cristiana, uno necesariamente se ve llevado a explicarlo como una revelación divin" (The idea of idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge University Press, 1999, p. 151).

23. Ibidem, p. 16, según la entradilla del artículo. Es posible que esta entradilla no sea de Hanne, pero en realidad no importa.

24. Ibidem, p. 18.

25. La idea del dictado de un ángel también procede de una voluntad de "explicar un pasaje del Corán", junto con la necesidad de explicar cómo el "profeta" tuvo la inspiración de su Corán. Después de 743, todavía se decía que fue mientras dormía (véase la nota de Juan Damasceno: "Ellos responden que fue durante el sueño cuando [Mahoma] recibió el Libro" (Ecrits sur l'islam, Sources Chrétiennes, nº 383, París, Cerf, 1992, p. 215). Pero como, por razones complejas, el texto del Corán hace alusión en algún momento a alguien que dicta, hace falta que lo que se dicta sea el Corán y que ese alguien sea un ángel de Dios.

26. La arqueología encuentra rastros en Arabia, especialmente en Petra.

27. De hecho, las predicaciones coránicas se dirigían a árabes cristianos, lo que una exégesis rigurosa del texto coránico permite comprender rápidamente (tomo II, p. 43-46. Véase también:
http://lemessieetsonprophete.com/annexes/sept.pdf (a mitad del texto) http://lemessieetsonprophete.com/annexes/onze.pdf

28. Entre los pasajes que se pueden citar, señalemos aquellos en los que Jesús habla de la generación presente: Mateo 12,41-45 y especialmente Mateo 24, donde se deben subrayar dos frases: "Esta buena noticia del reino se predicará en todo el mundo, como testimonio para todas las naciones. Luego vendrá el fin [de Jerusalén y su Templo]" (14); y: "De la higuera aprended esta parábola. Tan pronto como sus ramas se vuelven tiernas y las hojas crecen, sabéis que el verano está cerca. Del mismo modo, cuando veáis todas estas cosas, sabed que el Hijo del hombre está cerca, a la puerta. En verdad, os digo: esta generación no pasará antes de que todo esto suceda" (33-34).
Hay que mencionar también las primeras palabras de la epístola a los Hebreos: "Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, pero en estos últimos días nos ha hablado...".
 
29. La presencia de comunidades judías está bien documentada en todo Oriente Medio, pero también en los puertos de India (véase aquí y aquí). En cuanto a China, parece que una inscripción en un monumento de Kaifeng (China) indica que los hebreos habrían llegado allí en 231 a. C. (véase aquí). Esto es posible si consideramos que la "ruta de la seda" ya estaba funcionando perfectamente a comienzos de nuestra era entre Roma y Luoyang, capital de China, y que estaba esencialmente en manos de los hebreos. La arqueología reciente, que ofrece información sobre el apostolado de apóstol Tomás en China (véase aquí o aquí) supone la presencia previa de importantes comunidades judías. La cuestión se plantea igualmente con respecto a Japón (según Joseph Eidelberg, The Biblical Hebrew Origin of the Japanese People, 2005).

30. Según los estudios demográficos judíos, el número de judíos judaicos habría disminuido en más de la mitad a fines del siglo I -al menos esto es lo que indica este gráfico-. La población judía (cerca de 7 millones, o sea el 3% de la población mundial) habría sido víctima de repente enfermedades y plagas que habrían diezmado igualmente la población del Imperio romano (del que representaba el 14%), según Michel Gurfinkiel. Salvo que no hubo epidemia de peste antes del año 165.
Se puede, pues, impugnar el método de cálculo, o más exactamente sus criterios: se basa en los recuentos de las comunidades fariseas-judaicas. Por ejemplo, por ellos se sabe que no había judíos judaicos en Medina en el primer siglo del islam; pero se sabe por el análisis de las fuentes islámicas que había otros que no eran judaicos. La explicación de esta bajada masiva ¿no es simplemente un tomar distancias respecto al movimiento fariseo (el fundamento del judaísmo moderno) y la constitución de las comunidades hebreo-cristianas arameas?

31. En Antigüedades judías, Flavio Josefo informa de este maravillamiento de la multitud a la vista de Herodes Agripa: "¡Hasta ahora te hemos reverenciado como a un hombre, pero desde ahora te reconocemos de una naturaleza superior a la de los mortales! "(AJ, XIX, 345).

32. Targum Jonathan, Génesis 49,10-12 (siglo II): "el tiempo en que vendrá el Rey Mesías, a quien pertenece la realeza y a quién serán sometidos todos los reinos (...). Qué hermoso es el Rey Mesías que debe surgir de la casa de Judá. El Mesías ciñe sus lomos y parte para el combate contra sus enemigos, y él masacra a reyes y príncipes. Él enrojece las montañas con la sangre de los que mata, y blanquea las colinas con la grasa de sus guerreros. Sus vestimentas chorrean sangre. Parece un pisador de uva".
Compárese con estos ejemplos de reescritura claramente mesianista de los Testamentos de los 12 Patriarcas:



33. El mito de los "esenios" de Qumrán es un ejemplo. Después de casi un siglo, la interpretación "monástica" dada al sitio de Qumrán comienza finalmente a ser completamente abandonada (véase aquí). Procedía de la conexión que se había supuesto con los manuscritos del Mar Muerto, que en realidad datan de diferentes épocas. La interpretación tendenciosa de estos manuscritos había jugado un papel, ocultando de paso la dimensión típicamente mesianista (poscristiana) de los más recientes de ellos (véase aquí).

34. Después de la destrucción y reconstrucción sistemática del centro de La Meca -que no ha revelado nada realmente antiguo en una ciudad que supuestamente data de Abrahán o al menos de Mahoma- ya ningún saudí cree racionalmente que esta ciudad haya sido el punto de partida del islam. Entre los investigadores que han asumido estos datos, Dan Gibson ha podido escribir un libro, Quranic Geography, y realizar un amplio documental sobre el tema.
Gibson analiza las direcciones del rezo (o quiblas) de las antiguas mezquitas que no apuntan hacia La Meca antes del año 725 (y hay que esperar incluso al 822 para ver que todas las nuevas mezquitas apuntan allí). Anteriormente, entre 622 y 725, muchas apuntaban según él hacia Petra (considera este punto decisivo para proponer Petra como el lugar de nacimiento del islam).
Por pocos grados, estas quiblas podrían apuntar también al norte de Siria, en particular hacia el monte Abu Qobays, cuyo nombre fue transferido al borde de la cuenca de La Meca y cuya cumbre (en Siria) tenía un santuario de Abrahán, según lo que se puede inferir de una fuente islámica persa (Al-Hawary H. M. y Gaston Wiet, "Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum", Arabia, t. 1, El Cairo-París, 1985, p. 4). Además, justo cerca de allí se encuentra un monte Abu Ka'ba, un nombre que dice mucho sobre el protoislam (y no tiene nada que ver originalmente con cubo, sino con un antiguo patronímico).
De hecho, a la luz de otros indicios aportados aparte de las quiblas, Gibson aclara más bien la historia (inverosímil tal como la relatan las tradiciones islámicas) de Al-Zubayr, ¡el oponente de Abd-al-Malik! Esta era una de las cuestiones que quedaron pendientes en El mesías y su profeta.

35. La documentación con los datos relativos a esta primera secta exjudeocristiana mesianista se encuentra particularmente en el tomo 1 de El mesías ... en las páginas 156-248 (dosier de manuscritos); 249-305 (dosier patrístico); 366-411 y 454-471. Se puede hallar un resumen en un trabajo disponible en Internet.

36. Notablemente en Kokeba (o Kokabe, ahora Kaukab), al este del lago de Galilea. Los tres pasajes de Epifanio merecen ser citados por extenso:
"Sin embargo, esta secta de los nazarenos permanece muy potente en Berea [hoy Alepo], por la ciudad de Celesiria, en Decápolis, por las partes de Pella, y en Basanítida [por la actual Jordania] en la aldea llamada Cocaba (en hebreo Chochabè). Allí es donde tuvo nacimiento, después de que todos los discípulos abandonaran Jerusalén y se establecieran en Pella, porque Cristo había dicho que dejaran Jerusalén y encontraran un lugar donde retirarse, a causa del asedio que iba a sufrir la ciudad. Y por esta razón emigraron a Perea y allí se establecieron como he dicho. Y de ahí tuvo nacimiento la herejía de los nazarenos" (Adversus haereses, libro I, tomo II, VII, en J.-P. Migne, Patrologia graeca, tomo 41, 1858, col. 402).

"El surgimiento de esta facción [los ebionitas, o pobres, los nazarenos] comenzó después de acaecer la destrucción de la ciudad de Jerusalén. En aquel tiempo, todos los cristianos se habían dispersado en Perea, la mayoría en la urbe de Pella, que está en la provincia de Decápolis, mencionada en el Evangelio, cerca de Batanea y Basanítida" (Adversus haereses, libro I, tomo II, XXX, en J.-P. Migne, Patrologia graeca, tomo 41, 1858, col. 407).

"Entonces, Aquila vivía en Jerusalén y vio a los discípulos de los discípulos de los apóstoles, que florecían en la fe, que realizaban grandes señales mediante curaciones y con otros prodigios. Pues ya habían regresado de la urbe de Pella a Jerusalén y enseñaban. En efecto, antes de la destrucción de Jerusalén por los romanos, todos los discípulos fueron advertidos por un ángel para que emigraran de la ciudad, que pronto iba a sufrir exterminio. Ellos emigraron y se instalaron en la ciudad de Pella como habían previsto, al otro lado del Jordán, en Decápolis. Después de la devastación de Jerusalén, regresaron, como he dicho" (De mensuris et ponderibus, XV, en J.-P. Migne, Patrologia graeca, tomo 43, 1864, col. 261).
Por su parte, Eusebio de Cesarea solamente evoca el nombre de Pella (en la actual Jordania) como lugar de exilio provisional (Historia ecclesiastica, III, 5,3).
Con respecto a Cocaba, se observará asimismo que el líder de la insurrección de 132 (la "segunda guerra judía", que duró hasta 135) era precisamente originario de esta ciudad, de ahí su nombre Bar Kokeba (al cual, con mínimos cambios, se dio luego otros significados como Hijo de la estrella según sus partidarios o hijo de la mentira según sus adversarios). Era virulentemente anticristiano. Si la doctrina mesianista nació en esa región, allí hubo alguien que la aplicó -a imagen de los yihadistas de hoy-.

37. "Hegesipo [judío que se hizo, en la segunda mitad del siglo II, citado por Eusebio] es uno de los primeros en considerar los acontecimientos del año 70 como un castigo divino, no por la crucifixión de Jesús, sino por la lapidación de Santiago el Justo", señala Simon Claude Mimouni (Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, París, Cerf, 1998, p. 19, nota 2; véase también Marcel Simon, Verus Israel. Études sur les relations entre juifs et chrétiens dans l'Empire romain (135-425). París, Boccard, 1964, p. 90).
Es verdad que el desorden y la anarquía se intensificaron poco después del asesinato de "Santiago, hermano de Jesús llamado Cristo" por la familia de Anan, el sumo sacerdote que organizó la muerte de Cristo, y esto en contra de la opinión de los notables de Jerusalén (Flavio Josefo, Antigüedades judaicas, XX, 9). Los Padres de la Iglesia, por su parte, más bien pusieron estos acontecimientos en relación con la muerte de Cristo mismo (Tertuliano, Orígenes, Eusebio, ...). Una cosa no excluye la otra.

38. Esta fraseología se encuentra, por ejemplo, en un texto de la cueva 1 del Mar Muerto: "Cuando los exiliados de los hijos de la luz regresen del desierto de las naciones para acampar en el desierto de Jerusalén" (1 QM 1,3 -cfr. El mesías..., t. 1, p. 382).

39. Mesías o Christos en griego. La denominación de nazarenos perduró en regiones remotas del Oriente, en particular en el sur de India, en la Iglesia que santo Tomás fundó allí.

40. Este grupo se calificó de "pobres", de donde viene el nombre que a veces se encuentra los ebionitas; no se trata de una denominación, sino una especie de reivindicación político-religiosa que distorsiona el sentido de Lucas 6,20 ("Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios"). La relación entre los términos nazarenos y ebionitas es un poco comparable al juego que existía, en el tiempo del mito de la salvación del mundo a través del comunismo, entre los términos comunistas y proletarios, siendo el proletariado la justificación reivindicativa de los comunistas.

41. Sofronio de Jerusalén (550-639), Sermón sobre teofanía (o sobre el santo bautismo), 13-167,2. Este texto es bien conocido (véase, por ejemplo, A.-L. de Prémare, Les fondatoins de l'islam, París, Seuil, 2002, p. 155).
Desde esta visión de un mundo que hay que esclavizar, se encuentran ecos hasta en Ibn Jaldún, que hace decir a Omar (con motivo de la reconstrucción de la ciudad de Kufa):
"Haced... [pero] guardad fielmente las prácticas seguidas por el Profeta y conservaréis siempre el imperio del mundo" (Les prolégomènes, Paris, Geuthner, 1934, t. 2, p. 273).

42. "Los malvados serán arrancados, pero los que esperan en Yahveh poseerán la tierra" (Salmo 37,9). "Los pobres poseerán la tierra, disfrutarán de una paz total" (Salmo 37,11).
"Sí, aquellos que él bendice poseerán la tierra, y aquellos que maldice serán arrancados" (Salmo 37,22). "Los justos poseerán la tierra, allí permanecerán para siempre" (Salmo 37,29).
La perspectiva del mundo entero como Tierra prometida se lee, por lo demás, en otro salmo: "Los príncipes conspiran contra Yahveh y contra su Mesías... Pídemelo y te daré en herencia las naciones, en posesión la tierra hasta sus confines" (Salmo 2,2.8).

43. "Vuestras esposas y vuestros hijos son un enemigo para vosotros. ¡Estad en guardia! "(Corán 64,14). Comparemos con Corán 35,6: "El diablo es un enemigo para vosotros". Tal es la razón para la opresión necesaria de las mujeres en la lógica mesianista-escatológica.



FUENTE






Comprender el islam (1)


Comprender el islam (2)