ESTUDIOS





Los orígenes del islam a examen

HOCINE KERZAZI · TEXTO

Desde hace unas décadas, está en marcha una verdadera revolución en los ámbitos de la investigación islamológica (1). Y con toda razón, el estado actual de los conocimientos históricos socava profundamente la historiografía musulmana de los primeros tiempos del islam. Estos descubrimientos, que se afirman como un gran desafío para el islam contemporáneo, son contundentes para la credibilidad del discurso musulmán y requieren una reflexión a fondo sobre sus pretensiones de historicidad.

Quizá no esté en los prerrequisitos del lector ser experto en el estudio histórico-crítico de la aparición del islam, aunque, a veces a pesar de sí mismo, puede ser testigo de falsedades proferidas sobre este tema. De ahí el interés de este artículo que se centrará, en términos simples, en establecer hitos conceptuales en beneficio de una amplia audiencia, que espera una pedagogía de divulgación: primero presentaremos el relato de los inicios del islam tal como lo refiere la historiografía musulmana, y luego lo confrontaremos con el estado actual de los conocimientos históricos.



Introducción

La historia de los primeros tempos del islam, tal como la refiere la tradición musulmana, se inscribe en un contexto inestable y agitado: tres de los cuatro primeros califas fueron asesinados; incesantes luchas intestinas enfrentaron a muerte a los compañeros más íntimos del Profeta; guerras civiles reiteradas en un contexto de conquista armada llevada a cabo en tierras no musulmanas y una autoridad califal absoluta ejercida brutalmente en el seno del imperio. En este período atormentado, el Corán, la palabra de Dios, se habría conservado de manera milagrosa (2), así como el relato fiel de los hechos y gestas del profeta (los hadices). Problema: toda esa historia fue registrada varios siglos después de que ocurrieran los supuestos acontecimientos.

Peor aún, el estado actual de los conocimientos históricos hace temblar los cimientos de esta versión de la historiografía musulmana. En efecto, las investigaciones arqueológicas y literarias sobre La Meca tienden a mostrar que sería una creación tardía de los califas (3). Los estudios de los manuscritos antiguos del Corán revelan manifiestas actividades de reescritura y correcciones del texto (4) y atestiguan la circulación de versiones en concurrencia hasta el siglo VIII (5). El examen de los testimonios no musulmanes contemporáneos del profeta y de las primeras conquistas árabes traza un retrato de Mahoma totalmente ajeno a la biografía convencional que da de él la Sīra (6) y la Sunna. En cuanto a las investigaciones filológicas, establecen sustratos siroarameos del Corán, refutando las pretensiones musulmanas de la pureza (7) árabe original (8) de la lengua coránica.



1. El islam según él mismo

Según la tradición musulmana, fue alrededor del año 610 cuando un hombre, llamado Mahoma, tuvo la experiencia mística de una revelación divina por medio del ángel Gabriel. Durante una meditación, apartado de su tribu mequí politeísta, Dios le manda predicar a su entorno, y le comunica su palabra versículo tras versículo. Frente a la hostilidad de su tribu, es acogido y protegido en Medina, donde poco a poco se convierte en jefe de guerra y dirigente político de la umma naciente. La revelación le impone tomar la ofensiva contra las caravanas de La Meca (9) y a sentar las bases de una religión monoteísta organizada. Hace eliminar a sus adversarios: las tribus judías mediníes de los Quraiza (10) y los Qainuqa (11) son acusadas de traición, así como los poetas caricaturistas (12), los "hipócritas" (munāfiqūn) (13) y otros indeseables (14).

En 630, se apodera definitivamente de la Meca, que se convierte en ciudad santa de la nueva religión, antes de proseguir sus conquistas en toda la península arábiga, que se unificaría en torno a la lengua árabe y a su nueva identidad religiosa. En 632, Mahoma hace su peregrinación de despedida, islamizando de facto esa antigua costumbre politeísta, antes de morir ese mismo año en Medina.

Uno de sus compañeros, Abu Bakr, se convierte entonces en califa (ḫalīfa: "sucesor") (15), asumiendo el papel de jefe religioso, político y militar de la comunidad musulmana. Este prosigue las conquistas y aplasta a las tribus musulmanas recalcitrantes que rechazan su autoridad ("ḥurūb al-ridda", guerras de apostasía). Abu Bakr muere en 634.

Omar le sucede y se hace famoso por la extensión de sus conquistas desde los extremos del actual Túnez hasta los confines del actual Irán. En 637-638, entra en Jerusalén liberando el territorio de la autoridad bizantina. Allí erige un santuario llamado "mezquita de Omar" (16) en el emplazamiento donde estuvo el antiguo templo judío (17).

Después del asesinato de Omar en 644, Utmán le sucede en el poder. Ante la muerte de muchos compañeros del profeta y la aparición de divergencias, el tercer Califa hace compilar una vulgata oficial y única del Corán. Hace quemar todas las otras versiones concurrentes y difunde su vulgata en cinco ejemplares. Utmán muere asesinado en 656.

Alí, primo y yerno del profeta le sucede en un contexto de crisis y llega la primera "guerra civil" (fitna) (18), durante la cual compañeros muy íntimos del profeta se enfrentan, al punto de matarse unos a otros (19) ]. Alí muere asesinado en 661, lo que acaba en una disputa por la sucesión que divide a los musulmanes en tres grupos distintos: suníes, chiíes (20) y jariyíes.

En 661, el gobernador de Siria, Muawiya, se impone por la fuerza como califa haciendo envenenar a uno de los hijos de Ali, Hasán. Muawiya funda la dinastía de los Omeya, al imponer a su hijo Yazid como sucesor. Este hace decapitar a Huseín, el segundo hijo de Alí. Los omeyas perduran hasta el año 750, en un contexto turbulento y sanguinario de la segunda "guerra civil" (fitna) y las incesantes luchas intestinas.

A pesar del éxito de las conquistas que ahora prosiguen desde Asia Central hasta los francos, esta segunda fitna da lugar a la batalla del Gran Zab en 750, cuyo resultado hace caer el califato omeya en beneficio de un nuevo califa, Al-Saffah ("el sanguinario") y una nueva dinastía, los abasíes. Estos gobiernan el Imperio musulmán desde una nueva capital, Bagdad, símbolo de la influencia de los persas en el imperio, hasta sufrir el saqueo de los mongoles en el siglo XIII, luego reemplazados por los otomanos un siglo más tarde.

Esto es, esbozado a grandes rasgos, lo que el islam relata acerca de su aparición. Hay que señalar que esta trama historiográfica se funda exclusivamente en los textos musulmanes. Los "hechos" ahí relatados no son percibidos como tales por los investigadores. Por eso, vamos a confrontar ahora esta historia con el estado actual de los conocimientos históricos.



2. El islam frente a su historicidad

A. ¿Qué se sabe históricamente de La Meca y la Caaba?

Un agujero negro


En la historiografía musulmana, la ciudad de La Meca es un modelo de ciudad comercial, cuyos fundamentos arqueológicos e históricos se encontrarían en la literatura geográfica de lo que, al final de la Antigüedad, los romanos llamaban la "Arabia Feliz". Hay una leyenda difundida ampliamente en los círculos de la apologética musulmana, según la cual el geógrafo griego Ptolomeo habría identificado La Meca (21), llamada "Makoraba", en el siglo II de nuestra era. Problema: está situada en el actual Yemen y, por lo tanto, no tiene nada que ver con La Meca del Hiyaz (22).

Lo que sabemos con total certeza es que no queda absolutamente nada de la supuesta Meca original, nada. Un vacío arqueológico que las obras, más que titánicas, llevadas a cabo en los últimos años por Arabia Saudí no han logrado colmar. A esta nada se añade otra. De hecho, no se encuentra ninguna mención explícita de La Meca hasta finales del siglo VII. Nada del santuario en la carta de Medina, donde nunca se menciona La Meca (23), a pesar de que es considerada por la tradición como milenaria, pues se remontaría a Abrahán. Nada de su comercio, de las peregrinaciones que se supone que la habían enriquecido, que habían forjado su reputación de inevitable encrucijada caravanera.



La Meca islámica versus La Meca histórica

Además, la descripción de La Meca, tal como se encuentra en el texto coránico, sería completamente incompatible con la realidad histórica. Los referentes climáticos y geográficos aportados por el Corán y los hadices corresponderían mejor a un entorno mediterráneo próximo a Siria (24). En efecto, la topografía real de La Meca con su clima subtropical desértico, excluye la existencia de actividades agrícolas, panaderas o pesqueras (25) que la tradición describe, sin embargo, en las predicaciones del profeta ante sus contemporáneos mequíes.

Recordemos que el sitio de La Meca es similar a un cuenca y proclive a innumerables inundaciones, como relatan las crónicas de los primeros siglos del islam, a lo largo de los siglos VII, VIII, IX y X. En 960, una caravana de peregrinos egipcios fue víctima de esas lluvias torrenciales. De hecho, en 1620, la Caaba fue completamente destruida por una de esas catástrofes, antes de ser reconstruida desde cero por el sultán Murād (26).

Además, como se señaló anteriormente, el clima de la región (subtropical desértico) impide cualquier posibilidad de agricultura que permitiera vivir en el sitio actual de La Meca a las numerosas poblaciones mequíes descritas por la tradición musulmana. ¿Cómo imaginar la presencia de olivares o rebaños de ovejas a temperaturas cercanas a los 50 grados? ¿Cómo admitir que se cultivara allí trigo, dátiles, olivos, viñas y granados?

Por otro lado, la tradición musulmana evoca la existencia de politeístas en La Meca, dominados por la tribu de los curaisíes. Ahora bien, la investigación arqueológica muestra que todos los árabes de la Península, junto con los de Siria y Palestina, estaban cristianizados (28). Y, contrariamente a lo que afirma la tradición musulmana, La Meca tampoco se situaba en la ruta del incienso, y no constituía la prestigiosa encrucijada comercial descrita en la Sira de Mahoma y los hadices. Finalmente, investigaciones recientes realizadas por el arqueólogo canadiense Dan Gibson han demostrado que ninguna mezquita apuntaba su quibla a La Meca antes de 725, y que algunas de las mezquitas construidas entre 640 y 725 orientaban la quibla con mucha precisión hacia Petra, en Jordania. Ha demostrado, además, que solo a partir de 822 todas las nuevas mezquitas dirigían su quibla hacia La Meca (29).


La Meca histórica ¿se encontraría en Siria?

Hoy sabemos que una tribu asentada en Siria, igualmente llamada "curais", fue objeto de descripciones históricas concordantes con la del Corán y los hadices. Establecida cerca de Lataquia, una gran ciudad portuaria de Siria, esta tribu cristianizada, dedicada al comercio, albergaba, hasta 1920 (30), las ruinas de un caravasar (31), un lugar de alojamiento para mercaderes nómadas y comerciantes caravaneros (32).

La reciente crítica textual sostiene, pues, que La Meca sería una creación tardía de los califas omeyas, datada en el siglo VII (33). Al estudiar las descripciones de la ciudad en los hadices, la Sira y el Corán, la conclusión es que ciertos lugares de los orígenes del islam no se encontrarían en el Hiyaz, como relata la tradición musulmana, sino en la actual Siria (34).

En fin, señalemos que hubo varias decenas de Caabas ("Qobba") (35) mucho antes del islam. El culto a la piedra negra (betilo), que a menudo se menciona en la Biblia, estaba ampliamente extendido en Oriente Próximo y Medio, particularmente en Petra, donde se veneraba la piedra negra de Dusara, símbolo del culto solar de los nabateos en siglo IV (36).



La pregunta sigue planteada

¿Cómo explicar entonces que, sorprendentemente, ningún testigo, ningún cronista, y ningún geógrafo hayan informado de la existencia de esta ciudad? (37). Los grafitis descubiertos en Arabia Saudí, que datan del siglo VII y se tienen como "islámicos", tampoco mencionan La Meca, ni siquiera su santuario (38).

En el campo de la arqueología, la cuestión de la existencia de La Meca sigue planteada, según Christian Robin, especialista en la historia de la Arabia antigua y de los primeros siglos del islam. Este último señala que, a falta de excavaciones realizadas en el sitio, "la arqueología no puede ser un argumento histórico" (39). El hecho de que La Meca no aparezca en ningún documento antes de finales del siglo VII es, según él, "poco significativo", ya que eso no quiere decir en absoluto que no existiera antes (40).

Él cree que "la tradición erudita árabe-islámica refiere muchos datos sobre La Meca antes de Mahoma, algunos de los cuales parecen plausibles" y "no hay razón para dudar de la existencia de un santuario y una pequeña aldea en La Meca desde principios del siglo VI" (41). Por el contrario, considera que "las tesis que pretenden que La Meca no existía antes del islam pertenecen más a la polémica ideológica que a la historia". Y prosigue: "Se utiliza como argumento, para probar que el islam surgió de una secta del Próximo Oriente. Pero es un argumento que no prueba nada. Se utiliza a la desesperada, porque no sabemos nada sobre las ideas de esas sectas, el único argumento que sería determinante" (42).

Lo seguro es que el islam, desde los orígenes, es una civilización híbrida entre el nomadismo y la cultura urbana. La existencia de un urbanismo muy antiguo en Arabia y en Yemen proporciona suficientes obras a la arqueología para que no sea cuestionable. Al contrario de lo que se inculcaba en la época colonial, la tesis de que el islam era una religión necesariamente nómada y limitada a ese entorno ya no es admisible en los círculos científicos (43).



B. ¿Qué se sabe históricamente del profeta del islam?


El "Mahoma islámico" y el "Mahoma histórico"


Las investigaciones recientes atestiguan que, entre la muerte del profeta y la constitución de la Sira, dos siglos más tarde, existe, a imagen de La Meca, un verdadero agujero negro en lo que respecta a los escritos musulmanes (44). Nada emerge de la historia antes del año 50 de la hégira (el 683), cuando se menciona por primera vez el calificativo "mḥmd" en una moneda con la efigie de Abdallah Ibn Al-Zubair, un "anticalifa" opuesto a los omeyas y que la tradición musulmana describe como "gobernador de La Meca" (moneda acuñada, sin embargo, en Bishapur, en el actual Irán).

Otros documentos registran testimonios contemporáneos de Mahoma y lo describen no como un profeta, sino como un guerrero apocalíptico, versado e instruido en la historia de Moisés (Pseudo-Sebeos) (45). En tal testimonio, aparece en contacto con personas que lo habrían "instruido". En otro (la Doctrina Jacobi), se le presenta en una discusión entre judíos como posible candidato a la profecía (es decir, para "anunciar la venida del Mesías").

Hasta el siglo IX no se redacta por primera vez la biografía (sīra) del profeta, en un imperio que se extiende desde Marruecos a la India, muy lejos del entorno original, en un contexto controlado por el autoridad califal. Además, es a partir del siglo X cuando se escribe el discurso de los orígenes, las primeras exégesis coránicas (tafāsīr), las primeras historias de conquistas islámicas (maġāzī) y un increíble número de hadices forjados a petición de los califas con el propósito de legitimar su autoridad y explicar el Corán, forzando su interpretación (46).

La profetología en cuanto género literario autónomo es relativamente reciente en la historia intelectual musulmana. La obra más conocida sobre este tema lo muestra: se trata de una recensión de las tradiciones profetológicas musulmanas (nutridas con un cierto aparato de relatos israelitas -Isrâ'îliyyat- judaicos) atribuidas a Ibn Kaṯīr (1300-1373), lo que nos remite como mucho a la invasión mogol (siglo XIII), contenida por los mamelucos... Detalle que también puede tener sentido, dado el sentimiento apocalíptico que inspiró este período.

En cambio, es en una época mucho más cercana a los albores del islam cuando se sitúa el establecimiento de una práctica similar: la lectura pública, comentada y aprendida, de los relatos de incursión que se llamaban maġāzī (relatos de conquista), y que de hecho proporcionó un marco contextual a un material mucho más dispar: histórico, jurídico y, a veces, literario. Los maġāzī están tan profundamente arraigados en la tradición musulmana que precedieron a la eclosión del género biográfico (sira) (47).



¿Una figura mesianista?

A pesar de los numerosos testimonios externos de la época, ninguna crónica hace mención del Corán, del islam o de "musulmán". La misma denominación "islam" no se convertirá en nombre oficial de la nueva religión hasta 720, fecha antes de la cual se designaba sistemáticamente con la expresión "religión de Abrahán" (48). Para "designar a los conquistadores, en esa época, nunca aparece entre ellos un término derivado de la palabra árabe muslim (musulmán). Esto hace pensar que los conquistadores no se designaban a sí mismos así" (49). Por ejemplo, no se encuentra ninguna referencia en el primer diálogo "islamo-cristiano" de Homs (644), entre Juan I, patriarca de Siria (631-646), y Said Ibn Amir, gobernador y compañero Mahoma (50).

Tampoco hay ninguna mención de "islam" o de "musulmanes" en las Homilías de san Sofronio de Jerusalén (634-639) (51), en la Didascalia de Jacobo (634) (52), en la Crónica de Tomás el Presbítero (53) ], nada en Sebeos (o Pseudo-Sebeos), nada en la Carta de Teodoro, nada en la Carta de la Academia de Jerusalén a la diáspora de Egipto, nada en el Tratado de Arculfo (679 y 688), nada en los testimonios de Teófanes (758-817), Jacobo de Edesa (640-708) y Juan  Damasceno (676-749). Los grafitis descubiertos recientemente en Arabia Saudí tampoco hacen alusión a ello antes del año 687 (54).

Este material histórico contemporáneo de los comienzos del islam, y compuesto por testimonios independientes y concordantes, evoca la irrupción de unos "árabes conquistadores", dirigidos por un profeta "mercader", junto con unos "judíos", que, cuando la toma de Jerusalén, se apresuraban a edificar allí un lugar de oración:

"Que Dios conceda a nuestros emperadores cetros robustos y poderosos para quebrar el orgullo de todos los bárbaros, y sobre todo de los sarracenos (= árabes de las tiendas) que (...) se han alzado repentinamente contra nosotros y se entregan a un saqueo total, con crueldad y salvajismo" (55). Homilías de san Sofronio de Jerusalén (634-639).

"Mi hermano Abraames me ha escrito -dice Justos a Jacob- que ha aparecido un falso profeta.
‘Cuando el Candidato fue matado por los sarracenos, yo estaba en Cesarea -me dice Abraames- e iba en barco a Sykamina. Se decía: ¡Han matado al Candidato! Y nosotros, los judíos, sentíamos una gran alegría. Se decía que el profeta había aparecido, que venía con los sarracenos, y que proclamaba la llegada de Cristo, el ungido que iba a venir (...) Yo le digo: ¿Qué me dices del profeta que ha aparecido con los sarracenos? Y él me responde, gimiendo profundamente: Es un falso profeta. ¿Acaso vienen los profetas armados de los pies a la cabeza? (...) Escuché de aquellos que lo habían encontrado que no se encuentra nada auténtico en ese pretendido profeta: todo es cuestión de masacres. Dice además que posee las llaves del paraíso, lo cual es increíble’. Esto es lo que me ha escrito mi hermano Abraames desde Oriente" (56). Didascalia de Jacobo (634).

"Había uno de los hijos de Ismael, de nombre Mahoma, un mercader" (57). Sebeos (o Pseudo-Sebeos).

"Y Mhmt (Mahoma) fue a comerciar en tierras de Palestina, de los Arabaya y de Fenicia de los Tirios" (58). Jacobo de Edesa (m. 708).

"En el año 634 (...) tuvo lugar el combate entre los romanos y los tayayê (= los árabes) de Mahoma en Palestina, a 12 millas al este de Gaza. Los romanos huyeron, abandonando al patricio Bar Yardan, a quien mataron los tayayê (= los árabes). Allí mataron a unos 4.000 campesinos pobres de Palestina, cristianos, judíos y samaritanos. Y los tayayê devastaron toda la región" (59). Crónica de Tomás el Presbítero.

"Tan pronto como entraron en Jerusalén, corrieron al lugar llamado Capitolio. Llevaron consigo a unos hombres, algunos de ellos a la fuerza, otros voluntariamente, para limpiar aquel lugar y edificar esa maldita cosa, destinada a su rezo, que llaman una midzgitha (lugar de rezo). Entre esos hombres estaba Juan, archidiácono de San Teodoro Mártir, porque era de oficio artífice del mármol. Se dejó seducir por ellos con una ganancia deshonesta y fue a trabajar allí voluntariamente. Era muy hábil con sus manos" (60). Carta de Teodoro.

"En este célebre emplazamiento donde se levantaba en tiempos el Templo magníficamente construido, los sarracenos (= los árabes) asisten ahora a una casa de rezo cuadrangular que construyeron de manera destartalada (vili opere) sobre aquellas ruinas. Está hecha de tablas levantadas y vigas grandes. Dicen que esa casa tiene cabida para 3.000 personas a la vez" (61). Tratado de Arculfo (670).

"Fue voluntad de Dios concedernos su favor desde antes del reino ismaelita, en el tiempo en que, al conquistar la Tierra Santa, la arrancaron de las manos de Edom. Cuando los árabes vinieron a Jerusalén, había con ellos hombres de entre los Hijos de Israel que les mostraron el emplazamiento del Templo" (62). Carta de la Academia de Jerusalén a la diáspora de Egipto.

Ahora bien, todos estos testimonios de época son incompatibles con la historiografía musulmana, puesto que, según la tradición, se supone que, cuando la toma de Jerusalén, el profeta ya había muerto varios años antes. Además, el nombre del califa Omar no aparece en ninguna parte, los conquistadores parecen motivados por el botín y el poder, y los dirigentes judíos están a la cabeza de los nuevos conquistadores árabes.



C. ¿Qué se sabe históricamente del Corán?


¿Un largo trabajo de reescritura? (63)

Según la tradición musulmana, la revelación recibida por Mahoma se habría transmitido fielmente hasta el califa Utmán, quien la habría registrado por escrito. De acuerdo con la tradición, por lo tanto, el Corán original fijado en 656 sería perfectamente idéntico al Corán actual. Sin embargo, nunca se ha encontrado ningún Corán de Utmán. Las pocas colecciones que tienen este nombre hoy día son "piadosas falsificaciones", según François Déroche, lo que significa que todos los Coranes de Utmán, si existieron, fueron destruidos por los propios musulmanes.

Con toodo, bajo el califato omeya de Abd Al-Malik, aún se destruían Coranes no conformes y esto hasta el siglo VIII en el Imperio abasí (64). Además, no se ha encontrado ningún Corán de Utmán anterior al siglo IX, y los fragmentos antiguos indican que la historia de su escritura no ocurrió como afirma la tradición: un largo trabajo de reescritura se habría continuado desde los años 650, con modificaciones del texto, borrados y correcciones (65).

Los manuscritos coránicos más antiguos disponibles se encontraron en 1972, en Saná, Yemen, posteriormente identificados por el paleógrafo alemán Gerd Rüdiger Puin. Fechados, para algunos, en la segunda mitad del siglo VII, estos escritos probablemente escaparon de los autos de fe ordenados por los califas en su lucha, en los primeros tiempos del islam, contra las versiones coránicas heterodoxas. El examen de estas hojas, que continúa hoy, es realmente impresionante, ya que dan testimonio de versiones no conformes con la edición definitiva de Utmán.

Finalmente, algunos relatos de la literatura de los hadices admiten explícitamente la realidad de retoques tardíos en el texto coránico (66), en particular ese famoso relato que narra las circunstancias de la abrogación del versículo de la lapidación, que se lo habría comido una cabra (67).


¿Un leccionario judeonazareno?

Otros estudios críticos del Corán (68) registran la expresión de ideas judías poscristianas. El ejemplo más emblemático es el célebre pasaje del Corán que condena una forma imaginaria de cristianismo (69), que, de hecho, es una mala comprensión por la tradición musulmana del significado real del texto coránico. Así, por ejemplo, la misteriosa tríada divina compuesta por María y Jesús:

"Oh Jesús, hijo de María, ¿has dicho a la gente: ‘Tomadme a mí ya mi madre como dos divinidades además de Dios?’" (Corán 5,116).

El rechazo de Jesús como Hijo de Dios y Señor:

"Ciertamente son no creyentes los que dicen: ‘En verdad, Dios es el Mesías, hijo de María’" (Corán 5,72).

"Han tomado a sus rabinos y sus monjes, así como a Cristo, el hijo de María, como señores además de Dios, cuando se les ordenó adorar a un único Dios" (Corán 9,31).

La negación de su crucifixión:


"Y porque dijeron: —Hemos matado al Mesías Jesús, hijo de María, el enviado de Dios. Ahora bien, ellos no lo mataron, ni lo crucificaron, sino que eso les pareció. Los que discreparon a propósito de él, están en la duda sobre ello. No tienen ningún conocimiento, sino que siguen una presunción. Y ellos ciertamente no lo mataron" (Corán 4,157).


Lo mismo ocurre con la María coránica presentada como madre de Jesús, hermana de Aarón y Moisés, prestando el flanco a las siguientes confusiones: "Imrán, padre de Moisés" = "Imrán, padre de María"; "María madre de Jesús" = "María hermana de Moisés".

"Luego vino ella a su familia llevándolo [al bebé]. Dijeron: ‘¡Oh, María, has hecho algo monstruoso! Oh, hermana de Aarón, tu padre (Imrán) no era un hombre malvado y tu madre no era prostituta’" (Corán 18,27-28).

Se han establecido con certeza otros vínculos con influencias propiamente cristianas. Por ejemplo, la interpretación musulmana del Paráclito del Evangelio de Juan como prefiguración de la venida de Mahoma resulta ser una interpolación de apologética musulmana, ya que esta vinculación no ofrece ninguna correspondencia posible (70).

"Y yo oraré al Padre, y él os dará otro consolador (paráclito, parakletos), para que permanezca siempre con vosotros" (Juan 14,16).

"Cuando Jesús, el hijo de María, dice: ‘¡Hijos de Israel! Soy el enviado de Dios a vosotros, para confirmar lo que está antes de mí en la Torá y para anunciar un enviado que vendrá después de mí, cuyo nombre será Ahmad" (Corán 61,6).


La cristología coránica, como se describe en estos versículos, no se corresponde con ninguna concepción cristiana ortodoxa, excepto con la creencia judeonazarena descrita por Édouard-Marie Gallez (71). Su tesis, sólida, argumentada y basada en referencias cruzadas de textos literarios y apocalípticos de tradiciones arameas, judías, árabes y siríacas, y en la exégesis científica del texto coránico (72), establece que Mahoma sería miembro de una secta mesianista judeonazarena.

Según Gallez, el "profeta" habría llegado a federar las tribus árabes a su alrededor para apoderarse de Jerusalén, donde, según esa creencia, se suponía que regresaría el Mesías. Sin embargo, una vez muerto Mahoma y conquistada la ciudad santa, al no regresar Cristo, los árabes se habrían desolidarizado de los judeonazarenos y habrían hecho una selección de los textos dejados por los predicadores judeonazarenos, para constituir un nuevo libro sagrado, que se convertiría poco a poco en el Corán, y habrían reescrito la historia de sus orígenes -en especial inventando la profecía de Mahoma-, para legitimar religiosamente el poder que habían conquistado (73).



¿Pasajes del Corán sacados del Talmud?

La tradición talmúdica judía no puede excluirse, ya que se habrían tomado préstamos de ella, sobre todo de este pasaje del tratado del Sanedrín, escrito varios siglos antes del islam:

"Por eso, el hombre fue creado solo, para enseñaros que el que quita la vida a un hijo de Israel destruye un mundo entero; y el que salva la vida a un hijo de Israel, salva un mundo entero" (Tratado del Sanedrín, capítulo 5, misná 5).

"Por eso hemos prescrito a los hijos de Israel que quien mate a una persona no culpable de asesinato o corrupción en la tierra, es como si hubiera matado a todos los hombres. Y quien le dé la vida, es como si le hubiera dado la vida a todos los hombres" (Corán 5,32).

Además de los pasajes narrativos tomados de forma alusiva (74), se mencionan pasajes del texto bíblico, en parte palabra por palabra (75). Así, por ejemplo:

"Hemos escrito en los salmos, después del apercibimiento: En verdad, mis siervos justos heredarán (yarithû) la tierra (ard)" (Corán 21,105).

"Los justos heredarán (yirshû) la tierra (eretz), y allí vivirán en paz" (Salmo 37, 29).

 O:

"Y el cielo desapareció como un libro que se enrolla" (Apocalipsis 6,14).

"El día que plegamos el cielo como se pliega un rollo en el que se escribe" (Corán 21,104).


O también:

"Entonces vi un cielo nuevo, una tierra nueva (...) He aquí que hago el universo nuevo (...) Escribe: Estas palabras son ciertas y verdaderas" (Apocalipsis 21,1-8).

"Lo mismo que creamos al principio, crearemos de nuevo. Es una promesa que nos obligacompromete; sí la cumpliremos" (Corán 21,104).



El Corán, ¿un leccionario judeonazareno?

Por otra parte, la expresión misma "Corán" sería una recuperación de la de "Evangelio" ("buena noticia") o de "Qeryana", leccionario cristiano siríaco (76). Estos leccionarios eran colecciones dispares de oraciones, cantos y textos sagrados que, una vez reunidos, no presentaban ninguna coherencia de conjunto, aunque se observe siempre cierta coherencia retórica en algunas suras (77). En cuanto a las expresiones "sura" (sūra) y "aleya" (āya), tienen correspondencia en siríaco: "sûrtâ" ("pasaje de la escritura leído") y "āthâ" ("signo, marca de escritura") (78).

También se hallan "ecos" como un pasaje del De paradiso de san Efrén (siglo IV) que ofrece una descripción de uvas que, en el Corán, se convierte en una descripción de huríes paradisíacas (79):

"Quien se abstiene del vino aquí abajo, las uvas del paraíso suspiran por él. Cada una de ellas [?] le tiende una uva pendiente. Y si alguien ha vivido en castidad, lo reciben en su seno puro, porque como monje no cayó en el seno ni en el lecho del amor terrenal" (De paradiso, himno 7,18) .

"Les daremos por esposas a huríes ("uvas", según una correspondencia siríaca establecida por Luxenberg (80)) de grandes ojos. Allí pedirán en seguridad toda clase de frutas" (Corán 44,54).

"Las creamos a la perfección, las hicimos vírgenes, afectuosas, todas de la misma edad" (Corán 56,35).


"Y cuando se les dice: ‘¡Seguid lo que Dios ha revelado!’, dicen: ‘¡No! Seguiremos las tradiciones de nuestros padres’. Pero ¿y si sus padres eran incapaces de razonar y no estaban bien dirigidos? (Corán 2,170).

"Estas son las religiones que les transmitieron sus antepasados y que ellos se obstinan en proteger y defender" (Instituciones divinas, II, 6, 7).

En fin, algunos pasajes de los diálogos iniciáticos del Hermes trismegisto redactados alrededor del siglo I antes de nuestra era encuentran eco en el Corán, como si este respondiera a preguntas formuladas varios siglos antes (81):

"¿Quién trazó los círculos de los ojos? ¿Quién perforó los agujeros de las narices y las orejas? ¿Quién hizo la abertura de la boca? ¿Quién tensó los músculos y los fijó? (Corpus hermeticum, V, 6).

"Nosotros le hemos dado al hombre el oído y la vista" (Corán 76,2).

"Nosotros los creamos, y fijamos sólidamente sus articulaciones" (Corán 76,28).

Un último elemento probablemente heredado de la tradición judaica: la profesión de fe. La creencia musulmana, en la formulación de su šahāda, se afirma, de manera antitrinitaria, en oposición a la fe cristiana. Ahora bien, esta formulación antitrinitaria se empleaba, varios siglos antes del islam, en uno de los textos más importantes que nos ha llegado del "movimiento judeognóstico en el siglo II" (82): las homilías seudoclementinas, en las que la fe cristiana se caricaturiza como "asociacionismo". Una de las fórmulas que se encuentran en este texto coincide exactamente la primera parte de la šahāda musulmana:

"Testifico que Dios es uno y no hay más dios que él" (83)



D. ¿Qué se sabe históricamente de los hadices?

El control califal

Primero debemos situarnos en el contexto: el quinto califa omeya Abd Al-Malik (m. 705) se propone legitimar la superioridad de los árabes sobre todas las demás culturas. Arabiza la administración del imperio creando un servicio de correos, imponiendo el árabe como lengua oficial de la corte, que es codificada por los gramáticos musulmanes. El texto coránico queda así fijado (84) y luego se difunde por el imperio para uso de los dignatarios religiosos.

Sin embargo, los siglos siguientes se inscriben en un período en que el texto coránico se vuelve cada vez más difícil de entender, dada la naturaleza consonante del texto (rasm) y la ausencia de tradición oral: los copistas no sabían lo que significaba. Esto causó una ruptura con el medio arameo original, y una pérdida del sentido de las palabras arameas o de inspiración aramea (por ejemplo: maysir y miserah).

La necesidad de aclarar ciertos pasajes conducirá a la proliferación de una verdadera industria de los hadices, destinada a la exégesis del relato coránico. La biografía oficial del profeta (sīra) aún no estaba establecida a principios del siglo IX, pero será reconocida como un texto con autoridad político-religiosa por los califas abasíes que controlaban la producción de ese discurso y lo financiaban (85). Así, en la primera mitad del siglo IX, los escribas oficiales a sueldo del califa se dedicaron a elaborar la genealogía y todos los episodios clave de la vida de Mahoma.

Solo en el siglo X, se llegó a la fijación definitiva de un relato musulmán presentado como "histórico" ​​acerca de los primeros tiempos del islam, a lo que después se agregaron tres dogmas principales que cristalizarían en el discurso oficial islámico, a saber:

- El dogma del "Corán increado" (86), que eleva el texto coránico al rango de texto sagrado e intocable.

- El dogma de los versículos "abrogantes" y "abrogados" con vistas a superar las contradicciones del discurso coránico, haciendo prevalecer las suras más tardías (llamadas "mediníes"), compuestas mayoritariamente por mandatos políticos y bélicos, sobre las suras "mequíes", compuestas de llamadas a la tolerancia. Esta doctrina permitirá introducir la noción de minoría/mayoría musulmana, según la cual los musulmanes bajo una autoridad impía pueden, a ejemplo de Mahoma, promover la tolerancia, hasta que estén en situación mayoritaria y puedan imponer la relación de fuerza.

- El final del "esfuerzo de interpretación" (iǧtihād) que vuelve imposible criticar el contenido del discurso islámico oficial.

En una óptica exterior a la fe musulmana, estos dogmas poscoránicos parecen apoyar la fe y justificar la tesis tradicionalista (suní) del carácter no creado del Corán, cuyo pensamiento y doctrina se construyeron a lo largo de varios siglos después de la muerte del profeta.



¿La imposible tradición oral?

La tradición musulmana sostiene que los hadices, como el Corán, se habrían transmitido oralmente, con exactitud, desde que vivía Mahoma hasta la edición de las primeras colecciones en los siglos IX y X. Según esta versión, la "memoria coránica y profética" habría sido imposible de falsificar, ya que fue aprendida de memoria y conservada por miles de memorizadores (huffāẓ) que habrían transmitido la recitatación durante los primeros siglos.

Sin embargo, hay seis datos fácticos que socavan esta posibilidad de transmisión oral y, en cambio, abogan por la hipótesis de un largo proceso de escritura y reescritura:

- El número cada vez mayor de hadices, a medida que nos alejamos de los supuestos hechos.

- La suma considerable de "falsos" hadices, considerados apócrifos (87), que ponen en entredicho la infalibilidad reivindicada para los memorizadores.

- La ausencia de procedimientos formales de memorización como los que se encuentran en cualquier civilización oral.

- La imposibilidad fisiológica de retener 200.000 hadices, como pretende Al-Bujari, uno de los tradicionalistas más famosos.

- El hecho de que Abu Huraira esté en el origen de un tercio de los hadices "auténticos" (sahih) (88), siendo así que solo frecuentó al profeta durante dos años, y que Abu Bakr, compañero de toda la vida y primer califa del islam, no haya aportado más que un centenar.


Las cadenas de transmisión ¿son infalibles?

La naturaleza puramente declarativa de los hadices y el carácter a veces insensato de ciertos relatos han llevado al discurso musulmán a tener que defender su legitimidad. Así es como la cadena de transmisión pasa a desempeñar un papel clave en la búsqueda de fiabilidad para los transmisores.

Es casi tres siglos después de la muerte del profeta, cuando los "grandes compiladores" de hadices van a trabajar a partir de la cadena de transmisión oral, aunque también esta sea de naturaleza puramente declarativa. Entre las colecciones consideradas como serias por el discurso musulmán figuran obviamente las de Al-Bujari y Muslim, que juntas cuentan con cerca de 7.000 hadices diferentes, es decir, un relato por cada día vivido por el profeta. Otros compiladores completan este primer "núcleo" de hadices: la Sunan al-Suġra de Al-Nasāī, los de Abū Dawūd, los de Al-Tirmiḏī y los de Ibn Maǧah. Si contabilizamos la suma de los hadices llegados hasta hoy, se alcanza un número que supera el millón y medio de relatos.

En una panorámica del estado actual de las investigaciones sobre los hadices, aumentan los estudios que muestran que hay un hiato en la transmisión de algunos de ellos. Nos referimos en particular a los estudios de Juynboll Gautier (89), que ha aplicado una nueva metodología para el censo de los hadices, y Jonathan Brown (90), que saca a la luz las causas históricas de por qué los suníes eligieron a Al-Bujari y a Muslim en detrimento de otros tradicionalistas como Daraqutni, por ejemplo.

Por lo demás, la metodología de Al-Bujari para recensionar los hadices está limitada por el hecho de que se daba por satisfecho considerando que un hadiz era admisible tan pronto como dos eslabones de transmisión hubieran vivido en la misma época, sin asegurarse de que se hubieran encontrado (precaución tomada por Muslim). Además, después de leer los artículos de Mohammed Hocine Benkheira, muchos de los hadices relatados por Abu Huraira pueden provenir de la tradición de los isrā'īlliyyāt aportada por el judío yemení Kab Ajbār. De ahí el escepticismo de muchos musulmanes ante las "extrañas" historias de Abu Huraira (¿se conoce la del mono y la mona apedreados por haber copulado en público?). En fin, otros investigadores han señalado una "moda" aparecida tras el tercer siglo de la hégira, que consistía en recuperar hadices referidos a la vida de Omar y Abu Bakr, y atribuírselos a Muawiya para defender su legitimidad.



Conclusión

Para concluir esta modesta contribución, me parece oportuno subrayar que los trabajos evocados aquí, aunque sus hipótesis estén respaldadas, aún están lejos de darnos un análisis claro de todos los detalles. El diccionario más utilizado, como se constata fácilmente en ciertos medios, es el de las pasiones que rodean esta cuestión.

Por mi parte, confieso que no tengo ni la aptitud ni la audacia para adoptar un tono la confianza y afirmación. Por un lado, debemos convencernos de que la historia es enormemente humana, mucho más compleja de lo que dejan captar los discursos. El proceso histórico consiste en interpretar los hechos y testimonios por lo que son. El historiador razona en términos de probabilidades que alcanza mediante la convergencia de elementos probatorios, que puede conducir a certezas. Por tanto, no busca encontrar la verdad, sino aproximarse a ella continuamente, con el respeto y las precauciones que requiere todo proceder científico.

Por otro lado, no quiero sugerir en esta conclusión del artículo que todo el trabajo de análisis se haya realizado debidamente (todo lo contrario). En esta etapa de mi síntesis, el lector se encuentra frente a una gran masa de hechos e interpretaciones muy consecuentes, pero cuya explotación no puede ser exhaustiva en el marco de esta modesta contribución. Hubiera sido necesario para eso que yo pudiera dedicar la misma porción de atención y tiempo a innumerables campos epistemológicos: paleografía, codicología, epigrafía, retórica, semántica, etc. Pero me he limitado a entregar, en unas cuantas páginas, la síntesis de los trabajos histórico-críticos ya existentes.

Por último, este tema de trabajo probablemente esconde mucha más complejidad de lo que deja traslucir su título. Pudiera ser, quizá, que, en los próximos años, determinadas interpretaciones queden descartadas. Por consiguiente, el lector interesado podrá recurrir a trabajos de análisis mucho más elaborados y legitimados con respecto a la problemática planteada.






Notas


1. Patricia Crone et Michael Cook, Hagarism – The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977, 279 p. ; HOYLAND (Robert G.), Seeing Islam as others saw it, a survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroatrian writings on early Islam, Princeton, Darwin Press, ("Studies in late antiquity and early Islam, 13"), 2001, c 1997, XVIII-872 p. ; PREMARE (Alfred Louis de), Les fondations de l’Islam, entre écriture et histoire, Paris, Seuil, ("L’Univers Historique"), 2002, 442 p ; Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 2005.


2. R. Blachère, Introduction au Coran..., p. 27; Jacqueline Chabbi, Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, Paris, 1997, p. 65 : "La représentation d’une fixation du texte coranique en un laps de temps aussi court et durant une période aussi positive à tous les points de vue est très satisfaisante pour la croyance". Cité par Olivier Hanne. Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité.


3. R. Kerr, "Le Coran n'a pris naissance ni à la Mecque, ni à Médine", https://www.academia.edu/8225103/Le_Coran_na_pris_naissance_ni_a_La_Mecque_ni_a_Medine ;


4. Le site coranica.de publie les clichés des plus anciens manuscrits coraniques découverts à ce jour, dits de Sanaa. On y trouve les traces de l’entreprise de réécriture évoquée ci-avant : http://www.corpuscoranicum.de/


5. Un séminaire de recherche sur le sujet https://enseignements-2016.ehess.fr/2016/ue/1491/


6. La légitimité de l’auteur, Muḥammad Ibn Ishâq Ibn Yasâr fut même contestée par certains grands noms de l’islam qui le traitèrent de faussaire ("mudallis") : cf.  Mu’jam al-Udaba’ de Rumi ; Ta’rif ahl al-Qadis d’al-‘Asqalani).


7. "Muḥammad parle "selon une langue arabe claire" (S. 16, 103 : "bi-lisānin ʿarabiyyinmubīn"). Cependant, "mubīn" n’est pas un adjectif mais un participe actif : "en langue arabe rendue claire", c’est-à-dire interprétée. Les exégètes et juristes de la sunna ont eux aussi défendu l’excellence de la langue coranique, ainsi Ṭabarī : voir Claude Gilliot, "Langue et Coran selon al-Ṭabarī", dans Studia Islamica, t. 68, 1988, p. 79-106" dans Olivier Hanne. Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité… 2017.


8. Catherine Pennacchio, "Les emprunts lexicaux dans le Coran", Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, p. 31 [En ligne], 22 | 2011, mis en ligne le 01 avril 2012, Consulté le 26 mai 2017.


9. Razzias.


10. Maxime Rodinson, Mahomet, Essais, Seuil, 1968, réédition mai 1994, p. 247.


11. Boukhari, hadith (n°1578-1580) et Ibn Ishaq, Muhammad tome II, Paris, éditions Albouraq, 2001, p 597 p., p. 562.


12.  Boukhari, hadith (n°1581) et Ibn Ishaq, Muhammad tome II, Paris, éditions Albouraq, 2001, p 597 p., p. 562.


13. Mathieu Tillier et Thierry Bianquis, "De Muhammad à l'assassinat de 'Alî", in Thierry Bianquis, Pierre Guichard et Mathieu Tillier (dirs.), Les débuts du monde musulman, viie – xe siècle. De Muhammad aux dynasties autonomes, éd. P.U.F./Nouvelle Clio, 2012, p. 83.


14. Dont l’assassinat "prophétique" commandé contre Sallâm ben Abu al-Huqayq (Boukhari, n° 1582).


15. Selon le sens donné au mot par la tradition musulmane – le Coran lui-même atteste le sens de "lieutenant" ou "gestionnaire" (de Dieu).


16. L’existence d’un sanctuaire reconstruit sur le Mont du Temple sous Omar est attestée par des témoins locaux (Théodore, le pèlerin Arculfe), par la tradition chrétienne (Pseudo-Sébéos), la tradition juive (Les secrets du Rabbi Simon Ben Yohai), et par la tradition musulmane (le Juif Ka’b al-Ahbar qui y aurait construit une "synagogue"). Précisons néanmoins que le nom de "mosquée d’Omar" donné au Temple reconstruit est une hypothèse, au regard de la persistance de ce nom toujours utilisé aujourd’hui pour désigner le Dôme du Rocher.


17. Remplacé un siècle plus tard par un autre édifice, le Dôme du Rocher, construit à la fin du 7e siècle par le Calife omeyyade Abd Al-Malik.


18. Schisme politico-religieux ayant entrainé une guerre civile.


19. Deux affrontements ont ainsi marqué ces dissensions intestines : la Bataille du Chameau (656) durant laquelle Aicha, épouse du Prophète, luttera frontalement contre Ali, cousin et gendre de Mohammed ; la Bataille de Siffin (657) qui opposera de proches Compagnons tels que les deux fils d’Ali (Hassan et Hussein), ‘Amr ibn al-‘As, ‘Ammar Ibn Yâssir et tant d’autres.


20. Les chiites accusent toujours les sunnites de falsification du texte coranique et d’altération de l’histoire.


21. Si l’on souscrit à cette audacieuse hypothèse de l’identification de Makoraba à La Mecque, pourquoi n’y a-t-il aucun autre témoignage de La Mecque entre le 2nd siècle et 670 environ (si l’on considère le témoignage d’un moine irakien mentionnant un "sanctuaire d’Abraham" dans le désert comme désignant La Mecque) ? Ou sont les traces du commerce mecquois avant et aussi après Mahomet (cf. P. Crone, Meccan Trade).


22. CRONE (Patricia), Meccan trade and the rise of Islam, Princeton, Princeton University Press, 1987, VII+300 p ; Suggested Solutions for Issues Concerning The Location of Mecca in Ptolemy's Geography Dan Gibson, 2013.


23. A. de Premare, Les Fondations de l'Islam, 2002, p. 27.


24. Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 68, No. 3 (2005), pp. 387-399.


25. P. Crone : How did the quranic pagans make a living? ; Patricia Crone et Michael Cook, Hagarism – The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977, 279 p.


26.  IMA - Catalogue d'exposition - Hajj - Le pèlerinage à la Mecque - page 55. Il y a eu de plus une grande rénovation en 1996. On a remplacé alors la plupart des pierres, et transformé l’édifice : https://muslimmatters.org/2012/11/15/ten-things-you-didnt-know-about-the-kaaba/


27. "Les jardins de raisins, l'olive et la grenade, semblables ou différents les un des autres; Regardez leurs fruits au moment de leur production et de leur mûrissement" (Coran : VI-99) ; "(…) l'olive et la grenade, d'espèces semblables et différentes. Mangez de leurs fruits, quand ils en produisent ; et acquittez-en les droits le jour de la récolte. Et ne gaspillez point car Il n'aime pas les gaspilleurs (Coran : VI-141) ; "Nous avons produit pour vous des jardins de palmiers et de vignes, dans lesquels vous avez des fruits abondants et desquels vous mangez" (Coran : XXIII-19).


28. L'Arabie chrétienne avec Christian Robin, https://www.franceculture.fr/emissions/foi-et-tradition-12-13/larabie-chretienne-avec-christian-robin ; "La péninsule Arabique à la veille de la prédication muḥammadienne", dans Les débuts du Monde musulman (VIIe -Xe siècle). De Muhammad aux dynasties autonomes, sous la direction de Thierry Bianquis, Pierre Guichard et Mathieu Tillier (Nouvelle Clio), Paris (Presses universitaires de France), 2012, pp. 5-33 et XIV-XV.


29. Sauf la mosquée du Dôme du Rocher (Jérusalem) qui est dépourvue de qibla. M. Cuypers et G. Gobillot, Le Coran..., p. 23 sqq. La religion arabe ancienne patrimoniale influença profondément Muḥammad : voir Kurt Rudolph, "Die Anfänge Mohammeds im Lichte der Religionsgeschichte", dans Festschrift Walter Baetke, éd. Kurt Rudolph, Rolf Heller et Ernst Walter, Weimar, 1966, p. 298-326.


30. Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, Geuthner 1927 : ce caravansérail figurait encore sur la carte de Syrie réalisée en 1927 par René Dussaud sous le nom de Khân el-Qurashiyé.


31. Caravansérail = base arrière ; lieu de stockage des marchandises, d’habitation pour les familles, d’élevage des chameaux.


32. Leur présence dans la région est signalée par le chroniqueur syrien Narsaï (5ème siècle) qui se plaignait en effet des terribles razzias lancées par cette tribu.


33. Robert Kerr, The Language of the Koran (2013). Edouard-Marie Gallez, Le Messie et son Prophète, Paris, Editions de Paris, 2005-2010.


34. Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 2005 ; Christian Robin, "La péninsule arabique à la veille de la prédication muhhammadienne", dans Thierry Bianquis, Pierre Guichard et Mathieu Tillier (dirs.), Les débuts du monde musulman, viie – xe siècle : De Muhammad aux dynasties autonomes, Presses universitaires de France, coll. "Nouvelle Clio", 2012 (ISBN 978-2-13-055762-3), p. 28 ; Cf. documentaire The Sacred City de Dan Gibson.


35. Henri Lammens parle de Qobba (tente tabernacle) mais pas de Kaaba : "On utilisait pour cette translation des qobba, sortes de pavillons-tabernacles en cuir de couleur rouge. Ces processions se terminaient par le septuple tawâf, la circumambulation rituelle autour du sanctuaire." L'islam : croyances et institutions (3e éd. rev. et augm.) / H. Lammens et Henri Lammens, "Le culte des bétyles et les processions religieuses chez les Arabes préislamites", ifao.egnet.net, Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 1920, p. 39–101 ; Claude Gilliot, "Origines et fixation du texte coranique", Études, vol. 12, t. 409,‎ 2008, p. 643–652.


36. Dan Gibson mentionne par ailleurs l’existence d’autres "pierres noires" dans Quranic Geography, p.294 ; Cf. témoignages de Maxime de Tyr, Dissertations, II Chapitre 8 (2ème siècle), Clément d’Alexandrie, etc.


37. Sur l’inexistence de la Mecque, on se référera à Dan Gibson, Quranic Geography, 2011.


38. Imbert, F. "L’Islam des pierres : l’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles, Écriture de l’histoire et processus de canonisation dans les premiers siècles de l'islam" in Revue des études du monde musulman et de la Méditerranée, no 129, juillet 2011.


39. Correspondance datée du 24/02/18.


40. Ibid.


41. Ibid.


42. Ibid.


43. C'était une notion qui a également épaissi la soupe doctrinale du kémalisme turc par exemple : en 1918, alors que l’Empire ottoman s'écroule, Atatturk fait feu de tout bois pour se séparer de l'arabité. Il fait inscrire dans les livres d'école que "l’islam est une religion de gardien de chèvre et de chameau" en rupture avec la civilisation moderne que lui entend promouvoir au mépris de l'histoire strictement factuelle des Turcs dont on connait les origines nomades d'Asie Centrale. Le meilleur indicateur étant la laine d'Angora, symbole de la culture nomade des Turcs.


44. On a retrouvé de nombreux témoignages et écrits non musulmans.


45. Des "Nazaréens" aux "Emigrés", Strasbourg II, 2004, 2 vol., 369 p., 403 p. (Théologie catholique) Edité à Versailles par les Editions de Paris en 3 volumes sous le titre Le messie et son prophète : aux origines de l’islam (tome I), du Muhammad des califes au Muhammad de l’histoire (Tome II), histoire et légendologie, annexes (Tome III), 2005, 582 p.


46. Se référer à la thèse intitulée Des "Nazaréens" aux "Emigrés", Strasbourg II, 2004, 2 vol., 369 p., 403 p. (Théologie catholique) Edité à Versailles par les Editions de Paris en 3 volumes sous le titre Le messie et son prophète : aux origines de l’islam (tome I), du Muhammad des califes au Muhammad de l’histoire (Tome II), histoire et légendologie, annexes (Tome III), 2005, 582 p.


47. Focalisé quant à lui sur la vie du prophète, et représenté à la conscience collective à travers les noms d’Ibn Ishaq et d’Ibn Hisham.


48. A ce sujet, se référer aux travaux de Manfred Kropp.


49. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, p. 30.


50. Manuscrit de 875 dans laquelle est recopiée la lettre de Mar Jean (Jean 1er).


51. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, pp. 153.


52. Patricia Crone et Michael Cook, Hagarism – The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977, 279 p.


53. Chronica minora, traduction partielle d'Alfred-Louis de Prémare, dans les Les Fondations de l'islam, édition du Seuil, 2002, pp. 147, 385-386.


54. Christian Robin, "Les écritures de l'Arabie avant l'Islam", Revue du monde musulman et de la Méditerranée, vol. 61,‎ 1991, p. 127–130.


55. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, p. 152-153.


56. Ibid. p. 148


57. Ibid. p. 37.


58. Ibid. p. 37.


59. Ibid. p. 146.


60. Ibid. p. 165.


61. Ibid. p. 166.


62. Ibid. p. 161.


63. Pour certains chercheurs, le Coran serait une oeuvre collective : Jean-Jacques Walter, Marie-Thérèse Urvoy (dir.), Le Coran révélé par la Théorie des Codes, p. 25 ; Gilliot, Claude, "Reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin ?" "A critical reconstruction of the Koran or how can we put an end to the wonders of Aladin’s lamp ?" (2007) (updated and revised 8 December. 2013) G.3. 113 ; Edouard-Marie Gallez, Le Messie et son Prophète, Paris, Editions de Paris, 2005-2010.


64. Olivier Hanne. Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité.. Jean-Baptiste Amadieu, Jean-Marc Joubert, François Ploton-Nicollet. L’hypercritique et le littéralisme dans la démarche historienne, Mar 2012, La Roche sur Yon, France. Etudes et rencontres de l’école des chartes, 48, 2016, Les sources au coeur de l’épistémologie historique et littéraire.


65. Hanane Harrath, "L'inavouable vérité des manuscrits de Sanaa", Le Courrier de l'Atlas, no 24,‎ 16 mars 2009. On consultera également les manuscrits dits de Tübingen (http://www.islamic-awareness.org/Quran/Text/Mss/soth.html) et de Wetzstein II 1913 (http://www.corpuscoranicum.de/handschriften/index/sure/89/vers/7/handschrift/163).


66.Cf.http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=158&hid=1091&pid=106373; http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=681&pid=334147&hid=1270  ; http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=53&ID=2944 ; http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=681&pid=335107&hid=3088


67. Sunnan Ibn Maja, Volume 1, pages 625 et 626  (Hadith 1944) : "Abu Salma Yahia bin Khalaf a dit : Abd al-Aalla a raconté d’après Mohammed bin Ishaak, d’après Abdallah bin Abi Bakr, d’après Amarat, d’après Aicha [1] et aussi d’après Abd al-Rahman bin al-Qassim d’après son père, d’après Aicha qui a dit : "Les versets sur la lapidation et l’allaitement de l’adulte dix fois ont été révélés. Ils étaient dans un document sous mon lit. Quand le prophète est décédé et nous nous sommes occupés de sa mort, un animal domestique [2] est rentré et les a mangés".


68. Menées par Edouard-Marie Gallez et André Moussali.


69. La Trinité chrétienne n’a jamais comporté Marie : Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, 1909-1910 ; voir aussi T. Andrae, Les origines de l’islam..., p. 209-210.


70. Correspondance réfutée notamment à partir des textes musulmans : http://www.lemessieetsonprophete.com/annexes/s.61,6_ahmad.htm


71. Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète. Aux origines de l’islam, Paris, 2005.


72. Première preuve, selon son auteur, de l’existence des Judéonazaréens et de leur rôle dans la genèse de l’islam.


73. CRONE (Patricia), Meccan trade and the rise of Islam, Princeton, Princeton University Press, 1987, VII+300 p. Signalons que cette thèse d’un messianisme islamique primitif, déjà développée par P. Crone et M. Cook, a néanmoins fait l’objet d’interprétations divergentes voire d’objections par d’autres islamologues tel que Fred Donner. https://remmm.revues.org/246


74. Comme l’épisode des visiteurs de Mambré (Coran 11, 69 ; 51, 24-26 ; 11, 70 ; Genèse 18, 2, 3, 23) ou celui du veau d’or (Coran 7, 148-153 ; Exode 32, 22-25).


75. "Exemple de références bibliques dans le Coran" par Geneviève Gobillot, dans Bible et Coran, Le Monde de la Bible.


76. Claude Gilliot, "Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La Mecque", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 129 | July 2011, Online since 05 January 2012 p. 35.


77. Michel  Cuypers,  Le  Festin.  une  lecture  de  la sourate  al-Mā’ida, Paris, Lethielleux, Rhétorique sémitique, 2007, 453 p.


78. Olivier Hanne. Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité.. Jean-Baptiste Amadieu, Jean-Marc Joubert, François Ploton-Nicollet. L’hypercritique et le littéralisme dans la démarche historienne, Mar 2012, La Roche sur Yon, France. Etudes et rencontres de l’école des chartes, 48, 2016, Les sources au coeur de l’épistémologie historique et littéraire, p. 201.


79. Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, 3 t., Uppsala, 1923-1925 ; id., Les origines de l’islam et le christianisme, trad. fr. Jules Roche, Paris, 1955, p. 153-154; Edmund Beck, "Les houris du Coran et Éphrem le Syrien", dans Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire, t. 6, 1959-1961, p. 405-408.


80. Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic reading of the Koran: a contribution to the decoding of the language of the Koran, éd. Verlag Hans Schiler, 2007.


81. M. Cuypers et G. Gobillot, Le Coran, p. 62 cité par Olivier Hanne. Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralite. p. 61.


82. “Eis estin o Theos kai plên autou ouk estin Theos”, Hom. pseudoclém., 16, 7.9. Cité par Edouard-M. Gallez dans La Shahâdah islamique primitive, avec des extraits de : Le messie et son prophète.


83. “Eis estin o Theos kai plên autou ouk estin Theos”, Hom. pseudoclém., 16, 7.9. Cité par Edouard-M. Gallez dans La Shahâdah islamique primitive, avec des extraits de : Le messie et son prophète.


84. Le squelette consonantique est déterminé et voyellisé.


85. Cf. J. Schacht, A revaluation of Islamic Traditions, dans JRAS, 1949; Medieval Islamic Historiography: Remembering Rebellion, Heather N. Keaney, Routledge, 2013. Exemple : "J’ai entendu Ali bin Al-Madini dire : Je suis rentré chez l’Emir des Croyants {calife} et il m’a dit : – Est-ce que tu connais un hadith avec une bonne chaine de narration au sujet de quelqu’un qui insulte le prophète et qui est tué ? J’ai dit : oui, et je lui ai cité le hadith d’Abd al-Razak, d’après Maamar, d’après Simak bin al-Fazhl, d’après Ourwa bin Mohammed d’après un homme de {la tribu de} Bilqayn qui avait dit : “un homme insultait le prophète. Le prophète a donc dit : qui me règle le compte de mon ennemi ? Khalid ibn al-Walid a répondu : moi. Le prophète l’a donc envoyé à l’homme pour le tuer”. L’Emir des Croyants répondit : ceci n’est pas une chaine de narration. Il est raconté d’après un homme. Je lui ai dit : O Emir des Croyants, cet homme est bien connu et il est venu prêter allégeance au prophète. Il est célèbre et bien connu. Il continua : il a donc ordonné qu’on me donne mille dinars." :  Ibn Hazm, al Mouhalaa Ibn Hazm, vol. 11, page 413 ; Ibn Taymiya, al Sarimou al-Masloul, p. 59. Traduction sur https://islamlab.com/un-calife-achete-un-hadith-pour-1000-dinars/


86. Prémare, Alfred-Louis. "Le Coran ou la fabrication de l'incréé", Médium, vol. 3, no. 2, 2005, p. 3-30.


87. La tradition musulmane elle-même compte près de 1.400.000 "faux" hadiths sur les 1.500.000 recensés : seulement 20.000 hadiths sont jugés "authentiques" (sahih).


88. Près de 5.300 hadiths à lui seul.


89. Encyclopedia of Canonical Ḥadīth. Leyde, Brill, 2007.


90. The Canonization of al-Bukhârî and Muslim. The Formation and Function of the Sunnî Hadîth Canon, 2007.

 


FUENTE