ESTUDIOS



Tierras del islam. Entre migración y autonomización discursiva

FLORENCE MRAIZIKA · TEXTO

Monedas arabobizantinas que muestran varios símbolos cristianos.

a) Presencia de la cruz. b) Presencia de otro enviado compuesto por las tres primeras letras de 'Isa. c) Jesús. d) Ave y mhmd enviado.


Muchos islamólogos, Henri Lammens, Ignaz Goldziher, Crone, Nevo no creían en el advenimiento del islam como una religión nueva. La síntesis de Karl-Heinz Ohlig (1) sobre el islam primitivo resume bien estas pistas. Nacido de una agrupación política de "migrantes" adeptos a las razias por Tierra Santa, el  protoislam está desnudo, dogmáticamente hablando. Es una cáscara vacía de todo lo que es el islam actual. El Corán, el sacrificio de Ismael, La Meca y el ramadán no existen todavía a la muerte de Mahoma. Se inventaron pura y simplemente a lo largo del tiempo y únicamente para justificar el asentamiento territorial y diferenciarse de los otros grupos del lugar.



Un grupo politizado con creencias heterogéneas


Los escritores sirios coetáneos describen a los árabes que entran en Jerusalén con términos seculares y políticos: mhagraye, tayaye, hijos de Agar e ismaelitas (2). Estos términos están justificados por el desplazamiento comprobado de los muhayirun (migrantes). Es un "grupo", "entre ellos hay muchos cristianos, algunos son herejes, otros no". "Mahoma es su rey." Así, una crónica nos muestra al califa Muawiya rezando en Getsemaní (3) y en el Gólgota. Omar instala su mihrab en el lugar de María y no duda en rezar en las iglesias de Jerusalén.



Una tradición islámica que proclama la santidad de Jerusalén


Ibn al-Muragga (siglo XI), tomándolo de Muqatil b. Sulayman, uno de los primeros comentaristas del Corán (768) declara: "[el ángel] Israfil se colocará sobre la Roca de Jerusalén y tocará la trompeta: ¡que se reconstituyan huesos y pieles! Vuestro Dios exige que os congreguéis para el juicio. Gloria a Dios que vendrá del cielo. Cuando Dios, que él sea loado, ascendió al cielo, dijo sobre la Roca de Jerusalén: Este es mi lugar y el lugar de mi trono en el día de la resurrección y de la asamblea de mis siervos, y he aquí el sitio de mi paraíso a su derecha, y el de mi infierno a su izquierda, y yo pondré mi balanza delante de ella. Yo soy Dios, el juez del día del juicio. Después de eso, ascendió al cielo".


Todos estos clichés sorprendentes concuerdan en que hubo una elaboración progresiva del corpus coránico,  como prueban los trabajos de Jean-Jacques Walter (4). Los estratos de la composición del Corán se demuestran por el cruce y la convergencia de indicios.



Un Corán: un corpus ilegible antes del siglo IX, fluctuando después, y fijado en 1923...

En Saná (Yemen), en 1972, se descubrieron miles de pergaminos. Se trata de los fragmentos más antiguos de coranes conocidos. Datarían de finales del siglo VII. La escritura es muy rudimentaria, compuesta por el simple esqueleto de las consonantes. Esta escritura hiyaziana se llama "defectiva". Ignora la notación de vocales breves pero, sobre todo, carece de signos diacríticos: esos puntos situados encima o debajo de las letras, que permiten diferenciar, por ejemplo, la "b", la "n", la "y"  y la "t". Estos documentos presentan una secuencia incompleta de suras con respecto al Corán actual y comprenden palimpsestos, fragmentos en los cuales el texto inicial ha sido borrado y reemplazado por otro. Las colecciones se presentan en forma de códice, páginas manuscritas apiladas juntas. El uso de los signos diacríticos y las vocales se generalizó alrededor del 850. Aunque el Corán se volvió legible desde el siglo IX (árabe clásico), siguió siendo de difícil acceso, poco claro y siempre lejos de ser perfecto. Sami Aldeeb observa, en efecto, que de los 6.236 versículos, la mitad presenta variantes, el 25% contiene expresiones ambiguas o desconocidas, términos erróneos o falsos amigos, y el 15% del texto está lleno de lagunas.

Hay un elemento que prueba lo dilatado de la fabricación, y es el caos del relato, incluso en su versión actual. Nunca sabemos dónde estamos, en qué momento y quiénes son los personajes. Los compañeros de Mahoma y sus mujeres están ausentes, mientras que a partir del siglo IX, sus hechos y sus gestas se transcriben minuciosamente en los hadices. De hecho, estos dos textos, la vulgata coránica legible y los hadices son de la misma época y, para los filólogos, la redacción de los hadices está destinada a completar el sentido o resolver la opacidad del Corán. Las intenciones políticas de los califas orientan la empresa tanto a nivel del Corán como de los hadices. Son los califas quienes decidieron compilar los fragmentos existentes en un libro. El Corán definitivo vio la luz después de múltiples recopilaciones, cribas y destrucciones. La tradición islámica también reitera a porfía la temática de la destrucción de códices. Según François Déroche (5), "los relatos de la tradición hacen aparecer la pluralidad de recensiones, y el tema de la multiplicidad de copias es un núcleo estructural propio de la puesta por escrito del Corán".


Según el relato islámico, el califa Utmán (644-656) habría recopilado los documentos del Corán para fijar un texto definitivo, denominado Corán de Utmán, y habría ordenado la destrucción de todo el material (hecho de préstamos deformados de pasajes del Antiguo Testamento, de apócrifos y de leyendas judías). Habría enviado copias de ese Corán a diferentes ciudades del imperio. Ningún ejemplar ha llegado hasta nosotros. Durante el reinado del califa Abd al-Malik (685-705), se sitúa el añadido de la puntuación y las vocales. El texto fijado debía justificar el poder establecido, sobre todo el asentamiento de los migrantes. De hecho, la leyenda "califa de Alá" apareció en las monedas con su efigie. Después de muchas controversias, la edición más común del Corán finalizó en 1923, en El Cairo. A pesar de todo, aún se pueden encontrar en el mercado más de dos docenas de versiones diferentes en árabe.



Un islam sin un Corán celestial pero sometido a las instancias políticas

El dogma del libro árabe increado que desciende del cielo es el fundamento del islam. Sin embargo, este estatuto no data de la época de los primeros corpus. Según la Enciclopedia del islam, el estatuto del Corán no cuenta con unanimidad en el seno de la tradición. Las opiniones de los eruditos divergen según su obediencia. Para algunos es creado y para otros increado. Abd al-Malik, que fue quien estableció la primera administración del imperio y la arabización, no menciona ningún descenso celestial, ni en su reforma monetaria, ni en su mezquita de la Cúpula de la Roca. Durante el siglo IX, los gramáticos persas produjeron numerosos comentarios destinados a aclarar los pasajes abstrusos del texto. Este trabajo se desarrolló bajo la dinastía abasí, en tiempos de los recopiladortes de hadices, Al-Bujari y Muslim. Los califas, para justificar el empleo de la violencia contra los enemigos políticos, no dudaron en recurrir a la escritura de hadices. Por ejemplo, Ibn Taimiya (5) cuenta la historia de Ali Ibn Madani: "Acudí a la residencia del Emir de los creyentes. Este me preguntó si yo conocía algún hadiz donde una persona hubiera sido asesinada por criticar al Profeta. Le respondí que sí, que conocía uno, y me regaló mil dinares" (6). Al-Mamún declaró el mutazilismo como doctrina oficial. En 827, proclamó que el Corán es creado y exigió que todos profesaran ese dogma. Pero luego Al-Mutawakil, a partir de 847, declaró que profesar que el Corán es creado se castigaría con pena de muerte.


Pues bien, nuestras observaciones realizadas sobre las tres colecciones de Saná, DAM 01-29.1, DAM 01-25.1 y DAM 01-27.1, que son fragmentarias, muestran la ausencia total de ese discurso sobre el descenso de un libro sagrado e increado. Los versículos en los que toma pie este dogma islámico están masivamente ausentes, por lo que podemos afirmar que estas colecciones de Saná son anteriores a la polémica de 827-847. Las borraduras y las tentativas de reescritura confirman esta datación, pues si el carácter increado no estuviera en orden, habrían sido destruidas y reemplazadas por buenos pergaminos. Estas colecciones de Saná suponen una escritura anterior al dogma y son testimonio de la instauración de ese dogma. La controversia de 639 entre el emir Amrou y el patriarca Juan muestra por parte de los migrantes el requerimiento de una Ley, pero no se menciona el Corán (7). Ni la epigrafía, ni san Juan Damasceno mencionan ese dogma.



Un Corán que valora a Isaac

Ismael es un personaje menor  en el Corán. Ningún elemento coránico indica una prefiguración mesiánica de Ismael. Sin embargo, el culto fundamental de La Meca habría sido obra suya. Pues bien, solo unos versículos raros y ambiguos de la sura 2 (versículo 124) justifican ese privilegio inaudito: solo este minúsculo versículo introduce a Ismael en una reconstrucción pretérita de un edificio que se parece más a la Jerusalén de Isaías (Is 54). E-M. Gallez (8) afirma que en Corán 2,127, el verbo está conjugado en modo incumplido, y por lo tanto posee un sentido futuro. No hay que leer: "Y cuando Abrahán e Ismael levantaron los cimientos de la Casa [templo]", sino "Y entonces Abrahán e Ismael levantarán los cimientos [ruinas] de la Casa [templo de Jerusalén]". ¿Dónde están las declaraciones testamentarias de Alá a favor de Ismael? Asimismo, en lo tocante al sacrificio, el texto coránico está mudo y los exegetas musulmanes perplejos. El nombre de Ismael no aparece en la sura 37, dedicada a la inmolación. Las tradiciones islámicas se contradicen unas a otras a propósito de la identidad del sacrificado. Por medio de procesos subliminales y exégesis, se sugiere la introducción de Ismael en la construcción de la casa. Muqatil y los hadices proféticos, Abu Huraira y Nahar Al-Abdi, Ibn Masud, hablan del sacrificio de Isaac, al dahib ishaq, cerca de Jerusalén. La traslación a La Meca sería la causa que impuso la sustitución. Las colecciones de Saná no contienen esos versículos de la sura 2 con Ismael. Ni la numismática, ni la Cúpula, ni los testimonios exteriores a la tradición islámica (9) mencionan esa sustitución de Isaac.



Un islam sin La Meca

El Corán no habla de La Meca, emplea una sola vez la palabra Mekka en la sura 48,24 y una vez la palabra Bekka en el versículo 3,96. Este versículo presenta un carácter arcaico relacionado con una peregrinación a Jerusalén, la aproximación entre Moisés y el modelo de la comunidad del protoislam se intensificó hasta el punto de utilizar la "solución" del viaje místico entre Jerusalén y La Meca, siendo real entonces únicamente La Meca. La evolución del pensamiento coránico es clara con respecto al santuario del culto. Es un proceso de diferenciación progresiva que deja trazas huérfanas de un primer texto en Corán 3,96 y conduce a la elaboración de mitos. Estos temas del culto y de su lugar no se tratan en el corpus de DAM 01-29 ni en DAM 01-25 y, en muchos códices, la ausencia del principio del versículo 22 (la peregrinación), las innumerables borraduras de la sura 2 en las partes que describen el culto, hacen pensar que ese culto fue evolutivo. Dan Gibson ha probado el carácter tardío de la consagración de La Meca.



Un islam sin ramadán

El Corán hace que comience el alba (a partir de la cual se inicia el ayuno del mes de ramadán) en el momento en que "se distingue el hilo blanco del hilo negro" (Corán 2,187). Para determinar los tiempos del rezo de la Shemá, los sabios del Talmud se basan en la luz que permite "distinguir el hilo blanco del hilo azul" en los flecos del manto de oración. Un solo versículo del Corán, de una sola sura, lo menciona, pero de ninguna manera se trata de ayunar todo el mes, sino solo el día siguiente al testimonio de la visión ocular del filo de la luna nueva, el novilunio (Corán 2,189). Ahora bien, según D. Belhassen (10) un "ayuno de luna nueva" existía en una tradición judeotalmúdica y se practicaba especialmente durante el mes de Ab, en pleno verano, para conmemorar la destrucción del templo de Jerusalén por Nabucodonosor, y luego la del segundo templo, por Tito. Comenzaba con la luna nueva del mes de Ab. Las tres semanas, llamadas "tiempo entre dos desgracias", eran días de mortificación, luto y ayuno. Al final de ese mes estaba autorizado comer carne, en recuerdo simbólico de la ofrenda de ganado que los sirvientes (Cohanim) del templo de Jerusalén sacrificaban en el altar de Yahvé. Pues bien, los versículos 22,27; 2,67; 5,3 y 14,6 contienen la raíz dhāl bā ḥā, que describe un sacrificio animal (11). La raíz nūn sīn kāf presente en las suras 2 y 22 se refiere a un rito judío de libación (12).

Estos múltiples indicios muestran una estructura islámica fundamentalmente evolutiva, cuya causa primera es la justificación de una conquista y la autonomización.




Notas


1. Karl-Heinz Ohlig: Early Islam. A critical reconstruction based on contempory sources. Prometheus Book, 2007.

2. Chronica Minora. ed. I. Guidi. CSCO, Scr. Syri 1) 30, 26.

3. "Qibla musharriqa and early prayer in churches", The Muslim World, Vol LXXXI N3-4, 1991.

4. Jean-Jacques Walter: La théorie des codes appliquée au Coran. Editions de Paris, 2013.

5. Histoire du Coran. Texte et Transmission.

6. Ibn Taimiyya: As-Sârim ul-Maslûl ‘alâ shâtim ir-rasûl, p. 59.

7. "Yo os pido hacer una cosa de tres: o mostrarme que vuestras leyes están escritas en el Evangelio, y que os comportáis conforme a ellas, o adheriros a la ley de la sumisión."

8. Edouard-Marie Gallez: Le Messie et son prophète. 2005.

9. Robert Hoyland: Seeing islam As Others Saw It, A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early islam. 1997.

10. Nouvelle compréhension du jeûne de Ramadan par David Belhassen (video).
11. Sacrificio animal (Esdras 6,3) en el templo, el lugar donde el animal de sacrificios, de Pascua a Shavuot.
12. נסכ significa libación. BAEzra, Qumran, Jud, Sam, LJLA (Esdras 7,1).



FUENTE