El Corán y
los Evangelios. Estudio comparativo
1.
Introducción al método comparativo
PEDRO GÓMEZ
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Europa
pronto se vendrá abajo a
causa de su previo liberalismo,
que ha demostrado ser infantil y suicida. Europa produjo a Hitler, y
después
de Hitler el continente se ha quedado ahí sin argumentos: las puertas
están de
par en par abiertas para el islam, ya no se atreve a hablar de raza y
religión,
mientras que el islam solo conoce el lenguaje del odio contra las razas
y
religiones ajenas.
Debería
decir unas palabras sobre la
política también... Entonces hablaría de cómo los musulmanes están
inundando,
ocupando y, dicho con claridad, destruyendo Europa, y cómo Europa se
presta a
esto con el liberalismo suicida y la democracia estúpida... El final
es siempre
de la misma manera: la civilización alcanza cierta etapa de maduración
donde
no solo no es capaz de defenderse, sino que, por lo que se ve, yace en
una
adoración incomprensible de su propio enemigo.
Imre Kertész
Premio
Nobel de Literatura 2002
Lo primero que
tenemos que discernir
es qué vamos a comparar. No las historias de dos
civilizaciones, ni dos
sociedades, ni los comportamientos de los individuos que las integran.
Este ensayo
propone una comparación entre dos textos que son fundamentales
respectivamente
para dos religiones, que son el sistema religioso islámico y el sistema
religioso cristiano. Ambos están insertos históricamente entre las
tradiciones
surgidas en Oriente Próximo, junto con el judaísmo y el zoroastrismo. A
veces
se las llama, quizá impropiamente, religiones proféticas. El análisis
comparativo se centrará en una serie de tópicos, con el fin de poner al
descubierto las semejanzas y diferencias más significativas.
Una comparación de
esta índole, que
resultará polémica para algunos, se puede discutir, pero no se debe
impedir. Es
una tarea arriesgada, sin duda, por lo que requiere del investigador
ascetismo
intelectual y método: espíritu crítico, actitud ecuánime y razonamiento
objetivado.
En el plano
personal, cada uno tiene
derecho a sustentar las opiniones, convicciones y creencias que mejor
le
parezcan. Pero, al llevar a cabo el estudio, es obligado dejarlas
aparte, con
el fin de atenerse a los datos, que aquí yacen en los textos, en cuanto
referentes empíricos y semánticos, y presentar las hipótesis apoyadas
en los
argumentos mejor fundados.
Quien tenga
prejuicios negativos o
positivos con respecto a la religión, debería saber que eso es
irrelevante para
el análisis, a condición de que se esté dispuesto a respetar el método
y las
conclusiones. Esto no equivale a validar cualquier fenómeno religioso,
puesto
que no se niega en absoluto que pueda haber mala religión, como hay
mala
filosofía, o mala política, o malas artes. Mala religión será la que
difunde
mitos falaces y mentiras, hasta el fanatismo, la que promueve rituales
de
división, que siembran odio, la que pone en práctica acciones violentas
contra
los disidentes. Pero nada de esto es intrínseco al concepto de religión.
De manera similar,
quienes aseguran rutinariamente
que «todas las religiones son iguales», que «se explican por el miedo a
la
muerte», que «son el opio del pueblo» y simplezas por el estilo
deberían estar
dispuestos a ir un poco más allá de las posiciones dogmáticas
decimonónicas y
ampliar sus lecturas.
En cualquier caso,
al abordar este estudio,
es necesario tener en cuenta, en todo momento, varias advertencias
importantes
sobre el objeto y el método:
– Aquí
no se trata de personas, no se habla de individuos, ni de
comunidades. Vamos
a tratar de ideas y sistemas de ideas,
no de personas. Por ejemplo, hablamos del islam, no de los musulmanes.
– Tampoco
se trata de hacer política, no se pretende apoyar ninguna opción, y
menos
aún tomar partido ante problemas políticos o económicos concretos. Lo
que
presentamos es una indagación del sistema
religioso específicamente tal, sin negar sus implicaciones
políticas, utilizando
instrumentos científicos normalizados, como el método
histórico-crítico, o el
análisis estructural, y añadiendo a veces reflexiones de orden teórico
o filosófico.
– El
trabajo es con textos y con significados. Las referencias al
contexto de
los hechos históricos serán en función del mejor entendimiento del
texto. Al
tratarse de ideas y sistemas de índole religiosa, lo importante son los
significados codificados en los textos canónicos, y no tanto las
prácticas que
hayan podido inspirarse en ellos.
También hay que
prevenir la creencia
de quienes presuponen que, por el hecho de analizar críticamente un
sistema de
ideas de un signo, uno está defendiendo el sistema de signo contrario.
En
absoluto: simplemente se analiza lo que se está analizando.
La
meta que persigue el análisis ha de ser, por encima de todo, la búsqueda de la verdad, en el sentido de avance
hacia una mejor inteligibilidad, como progreso en el conocimiento. El
valor de
una teoría depende de los datos y los argumentos que aporte en su nivel
epistemológico pertinente. Más allá del conocimiento propio de las
ciencias
naturales, las ciencias sociales y humanas también poseen cierto ámbito
para la
contrastación empírica; pero el pensamiento humano todavía cuenta con
la
posibilidad de la argumentación filosófica, y la expresión de la
mitología o la
poesía.
A
fin de cuentas, en cualquier tipo de conocimiento, es necesario tener
conciencia
clara de los límites, de aquellas incertidumbres que nunca se disipan
del todo.
Y en nuestra tarea, esto comienza por la incertidumbre en la traducción
de los
textos y la interpretación correcta de su significado.
Toda esta
labor exige, además, un esfuerzo permanente por ir superando los
obstáculos
ideológicos de todo tipo, que impiden pensar con libertad, en
particular, en nuestro
caso, el miedo a abordar de frente el estudio del islam, por no
mencionar los
turbios intereses para no hacerlo.
1.1.
La legitimidad
de la comparación
Un punto capital
estriba en responder
a la pregunta sobre la legitimidad de la comparación y el modo de
abordarla. La
respuesta dependerá del planteamiento, pues ponerse a comparar
cualquier cosa y
de cualquier manera puede ser un enorme disparate. Por eso, es
necesario
establecer el marco de las condiciones que han de darse para que la
comparación
sea legítima, bien fundamentada y aceptable.
Hay que
tener muy claro, desde el principio, que lo que se compara no es el
islamismo y
el cristianismo en bloque, ni los respectivos desarrollos históricos en
conjunto, porque eso es inabordable. Dada su complejidad, comparar un
sistema
con otro como un todo con otro todo carece de sentido metodológico. Lo
que cabe
analizar son tan solo aspectos significativos determinados de los
textos
fundamentales, temas o subtemas equiparables del Nuevo testamento y del
Corán.
La condición es que, de un lado y de otro, haya correspondencia en el
campo
semántico aludido.
Cuando
afirmamos la posibilidad y la legitimidad de la comparación, nos
apoyamos en un fundamento teórico que se puede
explicitar. En primer lugar, en la teoría antropológica sobre la
universalidad
del espíritu humano, es decir, que todos los miembros de la especie
estamos
dotados de la misma naturaleza y la misma razón básica. Y en segundo
lugar, en
la tesis bien argumentada de la existencia de valores universales,
tanto en el
orden cognitivo (lo verdadero) como en el orden ético (lo bueno, lo
justo), por
muy discutibles que sean los contenidos adscritos.
Para
encaminar bien y llevar adelante la comparación, hemos de tener en
cuenta unos criterios de comparabilidad que podemos
especificar y que deben cumplirse:
1. No es correcto
comparar cualesquiera
elementos sueltos de un sistema y de otro, sean escogidos al azar o por
las
apariencias, porque el significado del elemento resulta de relaciones
más
complejas y hay que establecer su correspondencia recíproca.
2. Tampoco
es posible comparar un sistema con otro tomados cada uno como un todo,
porque
no se puede hablar de todo a la vez, ni de golpe, y porque el sentido
del todo
depende de las partes. Sobre el sistema como tal caben consideraciones
filosóficas, o valoraciones, pero solo después de los análisis
particulares.
3. La comparación
induce a engaño si
se plantea directamente en el plano empírico; en el caso de un texto,
en el
sentido literal. Es preciso, primero, el análisis filológico,
semántico,
temático, etc. La generalización debe preceder a la comparación: lo que
se
compara son estructuras y significados.
4. Para empezar,
el asunto objeto de
análisis comparativo debe ser el mismo, o equivalente, en cada lado de
la
comparación. Por ejemplo, la idea de Dios, los principios éticos, el
estatus de
la mujer, la relación entre religión y política, etc.
5. Debe utilizarse
el mismo criterio
de selección del material textual o las citas, el mismo método de
descripción y
análisis, la misma lógica de argumentación, de manera que se traten con
igual
objetividad los términos comparados.
6. Finalmente,
para un trabajo sobre
temas religiosos, es imprescindible disponer de una teoría capaz de dar
cuenta de
todos los sistemas susceptibles de estudio. Es decir, hay que contar
con una
teoría de la religión suficientemente bien fundada y aplicable a toda
la
diversidad.
1.2.
Una teoría científica de la religión
Desde el
comienzo, pues, nos es imprescindible establecer el marco de referencia
de una
teoría científica sobre la religión, que se pueda objetivar, para
escapar al
aluvión de interpretaciones indiscernibles, subjetivas o dogmáticas,
abocadas a
hundirse en las arenas movedizas de una logomaquia sin fin.
En efecto,
las explicaciones propuestas acerca de qué se entiende por religión son
innumerables y controvertidas. A mi entender, será preferible el
enfoque
teórico más objetivo, el que se atiene al análisis histórico,
sistemático y
crítico. Por esta razón tomaré como punto de partida la teoría de la
religión
que propone el exegeta alemán Gerd Theissen. ¿Qué entender por
religión?
Concisamente: «Religión es un sistema cultural de signos que promete
una mejora
de la vida en consonancia con una realidad última» (Theissen 2000: 15).
En este
sentido, todo sistema religioso, como sistema
objetivo de signos, ofrece una interpretación del mundo y favorece
la
transformación del mundo. Aunque no modifica la realidad natural de la
manera
como lo hace la intervención técnica, sí la modifica indirectamente
mediante la
producción de relaciones semióticas que guían o inspiran el
comportamiento:
«Tales signos y
sistemas de signos no
modifican la realidad designada, sino nuestra conducta cognitiva,
emocional y
pragmática con ella: dirigen la atención, organizan las impresiones en
contextos y ayudan a las acciones. Solo podemos vivir y respirar en el
mundo
así interpretado» (Theissen 2000: 16).
Lo
específico de la religión, en cuanto sistema semiótico, radica en la
combinación de tres «formas expresivas», en palabras de Theissen, que
son el
mito, el rito y la ética. El mito proporciona
una visión del mundo y de la vida en forma de narración. Equivale a lo
«pensado», que aporta una conceptualización del mundo, del hombre y de
lo
divino. El rito representa en forma
simbólica esquemas de conducta que están cargados de sentido, a los que
el
creyente se adhiere emocionalmente. Se trata de lo «vivido», que induce
una
experiencia subjetiva de lo narrado en el mito. Y el ethos
compendia valores morales y normas prácticas que rigen la
actuación personal y social. Es lo «actuado», que plasma en los hechos
la
modelización pensada y vivida. También se podría decir que, en cierta
manera,
el mito, el rito y el ethos
corresponden respectivamente a los planos de lo imaginario, lo
simbólico y lo
empírico.
Conforme a
esta propuesta de Theissen, la religión como lenguaje de signos no solo
posee
un carácter semiótico, sino también sistemático. Cuenta con una serie
de
elementos significativos específicos (léxico) y unas reglas de
organización, de
conexión positiva o negativa (sintaxis, gramática). Así, cada sistema
religioso, sistema de significación, está estructurado con un núcleo
duro, que
consta de unos axiomas fundamentales,
y luego, como en órbita, numerosos temas principales,
íntimamente vinculados con tales axiomas y, más en la periferia, otros
temas
secundarios.
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