El Corán o el Testamento de los califas. Introducción

1. La Alianza como categoría de partida

La Introducción arranca de la noción bíblica de «Testamento». El Nuevo Testamento se presenta como el libro de la fe cristiana y como signo del Testamento de Dios, redactado en Jesús la víspera de su muerte y vinculado a las otras Escrituras (el Antiguo Testamento), que recogen las voluntades divinas en su diálogo con la humanidad. En lenguaje bíblico, «Testamento» engloba «Escrituras, Tablas de Leyes, Hechos y sellos de Dios», de modo que la «Alianza escrita en forma de Testamento» es el fundamento del judaísmo y del cristianismo.

La autora recuerda los dos momentos fundacionales. En el Sinaí, y con la sangre de los machos cabríos, Moisés sella el primer Pacto (Libro de la Alianza, lectura ante el pueblo, aspersión con sangre). Jesús lo cumple con su sangre, transmitida por la liturgia, y sus últimas palabras («Todo está cumplido») cierran el cumplimiento de las Escrituras. La iniciativa corresponde siempre a Dios, la Alianza es eterna, y solo una alianza de sangre y carne podía resolver la miseria humana causada por el pecado.

2. La pregunta central: el Corán ante la Alianza

El Corán, texto «difícil y abstruso», no se reclama a primera vista de ninguna de esas alianzas. Sin embargo, una sura entera (Al-Maida, «La Mesa») está consagrada a la Alianza, y el corpus contiene innumerables «signos» de ella: fórmulas como «Sois la mejor comunidad», las siete raíces léxicas que designan la elección divina, y las numerosas maldiciones contra los «mušrikun» (asociadores), que la autora interpreta como denuncia de una Alianza pervertida en «asociación». Esos signos (ayat) serán los indicios para recuperar los sentidos primeros de un corpus «abigarrado», compilado en el protoislam, religión que también se moldea sobre un pacto.

La problemática se formula así: ¿es el islam un Testamento nuevo por iniciativa de Dios o la reescritura última del último Testamento, el que Dios dio en la persona de Jesús? Se citan como testimonios de esa llamada a la Alianza Corán 5,54 («Alá hará surgir un pueblo que Él ama y que Lo ama») y las apariciones de «kitab» en Corán 4,24 y 24,33, que cobrarían el sentido de «Testamento de Dios» (kitāba Llāhi). Los procesos de relectura y subversión de las Escrituras son, según la autora, eminentemente políticos, como ya lo sugería el IV Libro de Esdras al vincular escritura-testamento y escritura de las Leyes. Queda planteado además si las dualidades entre sello divino «de piedra» y «de carne» y escritura de las Leyes son realmente incompatibles.

Se discute también qué es una Alianza divino-humana: ¿una mera asociación contractual con intercambio de dones y obligaciones, como la entiende el islam actual a través de la saría (Marie-Thérèse Urvoy habla de una «juridización de la Ética» como triunfo del monoteísmo y retorno a la Alianza)? La relación es, según la autora, fundamentalmente asimétrica. Propone incluso que la «asociación» fustigada por el Corán pudiera designar originalmente no al cristianismo, sino un defecto de apreciación de la Alianza: una asociación hipócrita en la que no se compromete la propia vida y en la que Dios perdería su soberanía. En todo caso, el islam se posiciona siempre frente a la Alianza bíblica, que transforma en pacto mediante mecanismos de apropiación, subversión y ruptura; se apoya en los dos pilares, el mosaico y el cristiano, a la vez que los denuncia.

3. La acusación a los «asociadores» y la fidelidad declarada a la Alianza

La Biblia establece una Alianza única, inimitable y eterna con el pueblo elegido; la Alianza de la Cena, sellada en la sangre (Marcos 14,22; Lucas 22,15; 1 Corintios 11,23), reconcilia a la humanidad y obtiene la remisión de los pecados. El Corán, en cambio, «desborda de maldiciones» contra quienes asocian otras entidades a Dios y a su Pacto. La exégesis suní suele entender que se trata sobre todo de los cristianos (acusados de adulterar la Alianza con la Trinidad) o, según los comentarios, de los paganos mecanos. La autora sostiene que estudios coránicos más profundos indican otra cosa: Adán y Eva también están afectados (Corán 7,191). Desde el punto de vista islámico lo que justifica el término «asociadores» es una ruptura de contrato entre Alá y su pueblo. Quienes tenían la Torá y no la aplicaron, «como un asno que porta libros» (Corán 62,4), obligan a que «la mejor comunidad» se apodere del Contrato. El Corán declama así su fidelidad a la Alianza bíblica y se presenta como su feroz defensor.

Respecto a la remisión de los pecados, ligada bíblicamente a la sangre, el intercambio de sangre entre Dios y los hombres parece ausente del Corán, pero existiría «en filigrana»: en Corán 9,111 el hombre ofrece su vida combatiendo en el sendero de Dios a cambio del paraíso; Corán 61,11-12 promete perdón y jardines a quien cree y combate con sus bienes. La autora recuerda que un contrato semejante no es desconocido en el cristianismo siríaco (Sínodo nestoriano), donde limosnas y dádivas borran parte de los pecados, y ve en la difusa promesa del jardín una imitación del culto mosaico. Del mismo modo, las exigencias legalistas de la sura 2 muestran una proximidad con la Ley mosaica, que será el punto de partida del estudio y que se analizará mediante mecanismos de fusión, sustitución y recomposición de las Alianzas.

4. Método: estratos de composición y lectura filológica

La autora trabaja sobre lo que llaman un «estrato primitivo de significación», único material utilizable, y recurre al marco narrativo islámico solo en segunda instancia. Rechaza partir únicamente de la vulgata actual o de la Sunna, pues los sabios musulmanes habrían descuidado u ocultado voluntariamente la intertextualidad con las tradiciones judeocristianas. Cita a Jan Van Reeth, según el cual los autores, narradores y teólogos musulmanes posteriores «oscurecieron deliberadamente» el trasfondo y los orígenes cristianos del Corán. Detectar las lagunas hermenéuticas entre el texto y la tradición permitiría descubrir un islam diferente en sus primeras etapas, quizá no del todo discontinuo respecto a lo posterior, pero con carácter distintivo.

El enfoque combina varias vías: la luz de la Biblia y de la literatura apócrifa, homilética y exegética judía y cristiana; análisis filológicos que tienen en cuenta el entorno bilingüe del Próximo Oriente y el carácter defectivo del ductus consonántico (rasm), cuya interpretación pudo variar con la introducción de diacríticos y vocales; y los trabajos de Günter Lüling, Christoph Luxenberg, Guillaume Dye, Geneviève Gobillot, Younes Munther, Walter, Shoemaker y otros. De Dye retoma la atención a la estructura compuesta del texto, la ausencia de marco narrativo y el efecto de la recopilación y del trabajo de los escribas (Formgeschichte y Redaktionskritik). Se invoca además una lógica política de separación respecto del cristianismo, medible históricamente mediante datos numismáticos y arquitectónicos y que la propia Tradición islámica no negaría en lo esencial.

A ello añade métodos propios: estadísticas de ocurrencias de palabras o expresiones clave (los «segmentos»), observación sistemática del cotexto, localización de las raíces árabes y sus correspondencias arameas, con ayuda informática y de los trabajos del profesor Gabriel Swama. La autora declara no poder emplear la rectificación diacrítica de Luxenberg; se limita a identificar grafemas desnudos idénticos que, por el diacritismo, adquieren sentidos distintos. Observa que el rasm árabe siempre tiene sentido en arameo (siroarameo o arameo talmúdico), con excepciones como las palabras con ḍa y las del mundo beduino, y que esos sentidos, normalmente próximos al sentido árabe atribuido, enriquecen la comprensión, atenúan las discontinuidades internas del Corán y tejen vínculos con la Biblia y el Talmud. Como indicio del problema textual cita el elevado número de hápax (371 sobre 1620 raíces, según Shawkat Toorawa) y la gran variabilidad de las traducciones.

5. La «clave de lectura» y la hipótesis editorial

De ahí deriva la distinción central: un estrato primitivo de predicaciones siroarameas y de folios recopilados, y un estrato terminal de los compositores de los Califas y de su Vulgata. Esta distinción de niveles de escritura y composición en el tiempo es la «clave de lectura»: sin ella, el análisis choca con contradicciones, porque el tiempo y los motivos de la escritura pueden diferir de los de la edición. Se hipotetiza un cambio de doctrina desde el corpus-leccionario hasta la Vulgata, con remodelaciones que se rastrearán mediante la frecuencia de las raíces, su sentido y su localización textual, bajo la suposición de una lógica interna en la fase final. Esa lógica de edición, atribuida por la Tradición a Utmán, obedecería a una doctrina política que define «la mejor comunidad».

Como ejemplo, la raíz «nṣr» (asociada a menudo a los cristianos) solo aparece en ciertas suras, lo que haría sospechar razones editoriales o políticas. Según Dye, estas manipulaciones tardías perseguían la «autonomización»: fabricar la comunidad del islam y distinguirla de la comunidad cristiana en cuyo seno surgió. Una vez diferenciado, el islam pudo desarrollar una polémica interreligiosa con dos estrategias: una más suave (supervivencia del estrato polémico antiguo) y otra más acerba, la acusación de falsificación de los textos e infidelidad al dogma monoteísta y a la ley divina dirigida a judíos y cristianos. La autora señala que la tesis de la falsificación (taḫrif) es moneda corriente en la Antigüedad (Justino acusa a los judíos de omitir pasajes mesiánicos) y se halla también en el maniqueísmo.

Señala además saltos semánticos de raíces, hápax que podrían ser términos arameos ya ininteligibles y no topónimos de La Meca, títulos de suras evocadores («los coaligados», «los alineados», «los romanos», «la fila») y rectificaciones impuestas por los comentarios («léase Mekka en lugar de Bakka, Muhammad en lugar de Aḥmad») como huellas de un último retoque que no pudo uniformarlo todo, y que habría reorganizado o borrado relaciones antiguas, como las mantenidas con los naṣara, tratados unas veces con elogio y otras con dureza. Propone dejar de identificar «Corán» con el Muṣhaf de Utmán y leerlo, en su estrato antiguo, como leccionario o producción literaria de comunidades de predicación siroarameas de corrientes gnóstica o nazarena. Apoya la hipótesis de estratos de edición en el examen visual del códice: François Déroche habla de manos de escribas diferentes, pero tintas de distinto color sobre la misma superficie de pergamino, hasta perforarlo, sugerirían manos de períodos distintos. Así, el paso por el arameo hace imposible negar una continuidad espiritual y textual entre los corpus talmúdicos o la Peshitta y el Corán.

6. Contexto histórico: conquista, imperio y Mesías

El estudio quiere explorar la construcción ideológica que desemboca en la pretensión islámica de poseer «el verdadero Pacto mosaico» y «la verdadera Torá», y buscará la Ley coránica, sus cláusulas y las instancias reales que la portaron. Según la tradición islámica, el pergamino coránico sería la «impronta» de las Tablas celestiales junto a Alá; se pregunta si ello conecta con las Tablas celestiales junto a Yahvé y si la ascensión de Mahoma sobre la Roca y su viaje nocturno (isra') cumplían una función de autonomización o de continuidad respecto a la «gente del Libro», teniendo en cuenta que las únicas ocurrencias coránicas de un viaje nocturno conciernen a Moisés.

La autora insiste en que toda lectura fuera de contexto aboca a un callejón sin salida. Siguiendo a Édouard-Marie Gallez, supone un estrato antiguo que aguarda el retorno inminente de Jesús, y se pregunta cómo se articula con escrituras que justifican su no venida. Los folios iniciales habrían tenido una gestación concomitante a una conquista militar, y la Vulgata una compilación contemporánea de la gestión de un imperio gigantesco, complejo y cambiante. La necesidad de justificar la victoria sobre la tierra «santa», bajo presión de comunidades judías y cristianas, es la segunda clave de lectura. El relato de los orígenes en La Meca debe leerse como metáfora parenética, aunque con elementos auténticos; la Escritura talmúdica tras la pérdida del Templo sustituyó a la tierra y preservó la identidad judía, y se pregunta qué función cumplirían la predicación inicial y la Vulgata. La presencia de Alejandro Magno en la sura 18 solo se comprendería como parte de la epopeya militar de un grupo en gestación; Dye y otros filólogos señalan la reutilización de la Novela de Alejandro, fechada en 630, posterior a la muerte del Predicador.

Sobre la figura de Mahoma, retoma la observación de algunos musulmanes de que el tratamiento literario evoluciona hacia una divinización a lo largo de las suras medinesas, y la hipótesis del grupo Inarah: quien anunciaba el retorno del Mesías («el bien Amado Mesías», Mḥmd) y vestía el hábito de general y predicador habría sido honrado y luego glorificado ante el no retorno del Mesías; el que glorificaba se convirtió en el glorificado.

7. Abrahán, Moisés y la Ley: el esquema paulino

Se analizará la «bisagra abrahámica». Según Pablo (Romanos 5,20; Gálatas 3,17; Hebreos), la Alianza con Abrahán es la verdadera, fundamental y permanente, y la mosaica llegó 430 años después. Pablo distingue dos modos de Alianza: la Alianza-legislación y la Alianza-promesa, don de amistad ofrecido sin condiciones. El Corán parece retomar esa perspectiva (2,129 y 2,134: recurso a Abrahán), pero acaso desde una óptica opuesta, pues la amistad y la relación del hombre con Dios estarían ausentes u ocultas. Para la autora, la Ley, que en Pablo es mediadora de la Promesa, vuelve a ser la única Alianza coránica a través de la saría. Se interroga sobre cómo este «segundo nuevo testamento» legalista se nutre de los dichos y hechos de Mahoma, «nuevo Moisés», y sobre el impacto de los Califas, de la gestión del Califato árabe, de las disensiones cristológicas y de las concepciones del poder de los dos imperios anteriores, que habrían acentuado el papel legislativo del Profeta.

8. Puntos de ruptura con la Alianza bíblica

La Alianza bíblica, en sus dos modos, es una historia de diálogos entre Dios y su pueblo, una historia de amor antes que legislación. El Corán se describe sobre todo como sello de la profecía: la recitación fija el verbo, que se «cosifica» en contrato, sin esos diálogos. La dimensión nupcial, central en la Biblia (la unión de Adán y Eva como prototipo de la Alianza, recordada por Jesús como proyecto inicial de Dios), presenta en el Corán una disimetría: Adán y Eva son expulsados juntos pero no regresan juntos al Paraíso, pues las huríes impedirían y comprometerían la unidad primitiva de la carne.

Se pregunta cómo la irrupción de las «bellas vírgenes» trastoca el Paraíso del primer estrato (recuperación del Edén para los elegidos que esperan el retorno del Mesías), si el Paraíso coránico carece de visión beatífica y por tanto de alianza, y si hay dos visiones del Paraíso. La trascendencia total e inmutabilidad de Dios excluirían, según la autora, toda conyugalidad eterna y toda Alianza integral. Asimismo, el retorno glorioso de Jesús, admitido por la Tradición islámica, parece articularse solo con la Jerusalén Celestial y encaja mal con la función de restauración de la Ley propia del mesianismo de los primeros dirigentes; la crucifixión y sus beneficios se difuminan, dejando por redefinir el «sabil Allah», cuyo camino hacia la Jerusalén terrestre reforzaría el impulso guerrero inicial.

9. Tesis y plan del libro

El argumento principal es seguir el objeto teológico de la alianza, multiforme en su paso de una religión a otra, y observar cómo se modifica en su sintaxis y semántica doctrinal. El libro rastrea así las discontinuidades del Corán, «testamento de los Califas», respecto a la Alianza bíblica. Entre los elementos de ruptura destacan la bicefalia del Santuario, la clausura de la profecía, la vaguedad sobre el retorno de Jesús y la intensificación de la polémica.

Síntesis extraída de Florence Chaussy (seudónimo: Leila Qadr), 2022,  Le Coran ou le Testament des califes: «Introduction».