Las sucesivas transformaciones textuales del Corán

1. Planteamiento

El capítulo parte de una tesis: el islam se posiciona siempre respecto de la Alianza bíblica, pero la transforma, mediante mecanismos de apropiación, subversión y ruptura, en un pacto político que denomina «Testamento de los Califas». Si el Antiguo Testamento recoge la voluntad de Dios en el diálogo con Israel y el Nuevo Testamento, sellado con la sangre de Cristo en la Cena, la renueva, el Corán de la Vulgata de ʿUṯmān sería, según esta lectura, un tercer testamento: el resultado de una larga labor de composición y relectura que reorienta la Alianza para desposeer de ella a la «Gente del Libro» y ponerla al servicio de la autoridad califal.

El argumento descansa en una precisión terminológica y en una doble clave de lectura. Por «Corán» se entiende el proceso complejo que desemboca en la Vulgata, no una hipóstasis; por «estratos primitivos de sentido», lo que los códices antiguos, sin diacríticos, dejan entrever antes de las canonizaciones. La primera clave consiste en distinguir el tiempo y los motivos de la escritura del tiempo y los motivos de la edición. La segunda consiste en recordar que esa elaboración fue contemporánea de una conquista militar y de la gestión de un imperio enorme, lo que explica buena parte de sus necesidades de justificación.

Este escrito expone, primero, los tipos de análisis empleados y lo que cada uno detecta (apartado 2); después, las transformaciones que de ahí se infieren (apartado 3); a continuación, cómo esas transformaciones configuran el «tercer testamento» y sus rasgos de nueva alianza (apartado 4); y, por último, los límites que conviene tener presentes (apartado 5). Las tesis son las del capítulo y las de los autores que cita; se exponen como tales.

2. Los tipos de análisis y lo que detectan

2.1. Codicología y paleografía

Según Keith Small, el ductus de los códices pasó por más de seis estratos de intervención. Destacan el estrato 2, con la revisión consonántica y ortográfica de al-Ḥaŷŷāŷ (entre 653 y 705); el estrato 4, con la introducción de los signos diacríticos y de la hamza, la supresión de las variantes chiíes y de los códices de los compañeros y la adición de los puntos de vocalización (entre 705 y 936, con más de cincuenta sistemas de lectura en uso); y el estrato 5, con Ibn Mujāhid, que tras 936 reduce los sistemas a siete. Small distingue tres naturalezas de corrección: errores de copia, rectificaciones ortográficas y modificaciones intencionadas por motivos políticos o teológicos, y afirma que es imposible cuantificar el material perdido y cuánto se desvió el sentido original.

Se aportan además casos concretos. En la sura 14 hay cambios entre los versículos 37 y 41 que refuerzan el papel de Abraham. Sadeghi y Bergmann cuentan 35 diferencias menores entre el códice C1 y el de ʿUṯmān, con 25 sustituciones, 18 de ellas por sonidos próximos. La autora examinó los 210 folios del Codex Wetzstein II 1913 (Berlín, con el 85 % del texto de ʿUṯmān, datado entre 665 y 765 por Corpus Coranicum) y observó tachaduras, raspados y repasos de tinta precisamente en «zonas ideológicas»: Q16/99, Q3/7, Q3/84-86 (el dogma del descenso del Libro), Q3/2 y Q6/19 (el pergamino agujereado en «Dios es uno»). En el folio 182 r del códice DAM 01-13.19 aparece modificado Q33/6, el versículo que evoca el Libro del Profeta. Déroche señala en el Parisino-petropolitanus raspados y repasos que acercan el manuscrito a la Vulgata, y Tayyar Altikulac sostiene que la copia de El Cairo se escribió por orden de Marwān en 704 y no es el muṣḥaf de ʿUṯmān.

Los títulos también cambian. La sura 17 figura en manuscritos antiguos como «Los Hijos de Israel», y solo después como «al-Isrāʾ», el viaje nocturno. La autora ve en ello una reorientación del contenido. Anota igualmente el uso masivo, y al parecer añadido, de la fórmula «di».

2.2. Crítica de las formas y de la redacción

Siguiendo a Guillaume Dye, el Corán es menos un libro que un corpus compuesto y sin marco narrativo, formado por textos relativamente independientes que no se escribieron para reunirse en un códice. Hay que distinguir el Sitz im Buch (el lugar en el texto canónico) del Sitz im Leben original del pasaje o de la sura. Los redactores son autores, no simples compiladores: reorganizaron, reinterpretaron y reescribieron en parte textos preexistentes, e incluso añadieron pericopas, también después de la muerte del Profeta. El resultado es un texto «compuesto y composite», cuya forma esencial se fija entre el comienzo y el final de la segunda mitad del siglo VII.

El capítulo propone cinco capas sucesivas: un rasm sin diacríticos; una segunda versión diacritizada; una tercera corregida ortográficamente; una cuarta, filtrada por la exégesis; y una quinta, con inserciones para la rima o para reforzar el color islámico. La Teoría de los Códigos de J. J. Walter apunta a más de cincuenta autores y a un larguísimo proceso de elaboración. A ello se suman el orden de sura y versículo, que no es cronológico ni temático, y las variaciones sobre un mismo tema, como la caída de Adán. Entre los indicios de glosa, el capítulo cita la ruptura de la rima en Q5/72 (anṣār), en medio de la sura más violentamente antitrinitaria, y a partir de Q19/80, y las versiones divergentes de Q3/41-54 en los palimpsestos de Bonham (Alba Fedeli).

2.3. Filología semítica comparada

Los trabajos de Luxenberg, Lüling y Sawma, con los precedentes de Mingana y el léxico de Jeffery, sostienen un fondo siro-arameo. El indicio más claro es el préstamo del siríaco qeryānā, «leccionario», para designar el corpus. La autora aplica este método a una serie de términos de la Alianza. La tabla recoge los más relevantes.

A estos se añaden zakāt y ṣalāt, que proceden de la liturgia siríaca, y el término ṭāġūt, vinculado al arameo «ídolos». La variante de Ubayy b. Kaʿb yawm al-ʿarūba al-kubrā remite al «gran viernes» del Viernes Santo siríaco. La raíz qḍy de la Anunciación (Q19/21) se acerca, en arameo, a «partir el pan». Lüling reconstruye además la sura 74 como un himno arriano en el que Jesús es el Siervo creado, obediente y sufriente. Toorawa cuenta 371 hápax sobre 1620 raíces, cifra que, según el capítulo, da idea del sentido perdido.

2.4. Epigrafía y numismática

Manfred Kropp lee las inscripciones del Domo de la Roca como un texto distinto de la Vulgata, en el que Muḥammad [de donde Mahoma] funciona como título («Gloria a», «Bendito») y no como nombre propio. Jesús recibe largos desarrollos, Mahoma apenas figura, y Kropp reconstruye dos textos ocultos, uno sobre Moisés y otro sobre Jesús, por lo que propone un santuario centrado en ambos. El capítulo reconoce que la datación de las inscripciones no es segura (terremotos, refinamiento caligráfico) y retiene sobre todo su carácter ideológico.

Las monedas apuntan en la misma dirección. La raíz ḥmd/mḥmd aparece precedida de bi y seguida de Allāh, como lema de alabanza y no como persona, junto a símbolos cristianos y judíos (cruz, pez, pájaro, elefante, menorá). Después se representa al califa con una espada y una roca, con una cruz reducida a un trazo vertical, y los símbolos de Betel y Sión sustituyen a veces la cruz. Christian Robin ha hallado una inscripción sabea de 523 en Nayrán que asocia Mḥmd al Dios de los judíos («Señor de los judíos, el Loado»). Según Imbert, en Jabal Usays hay ochenta inscripciones árabes: dos hablan de Jesús, ninguna de Mahoma, y la šahāda solo contiene su primera parte. Durante 61 años tras la fecha supuesta de su muerte, las inscripciones árabes evocan a Moisés, Jesús y Abraham, y la primera mención en árabe de Mahoma figuraría en una moneda ornada con una cruz.

2.5. Lexicometría y estadística

El capítulo cuenta ocurrencias, mide concentraciones y observa localizaciones. Los datos principales son los siguientes:

• Obediencia. La raíz ṭ-w-ʿ tiene unas 40 ocurrencias, el 70 % en las suras 2 a 26. Más del 70 % de los casos de obediencia se dirigen a un mensajero tan conocido que no se define, asociado a Allāh. Las fórmulas «Allāh y su Mensajero» se concentran en las suras 3, 4, 8, 9, 33 y 48. El «obedecedme» en singular domina en las suras 8, 9, 24 y 26. Donde se nombra al destinatario es Jesús (Q3/50, Q43). Marie-Thérèse Urvoy observa en Q4/59-64 un deslizamiento de «la autoridad» a «Dios y el Enviado» y luego al Enviado solo.

• Fe. Cuando se trata de la creencia predomina el plural («Allāh… sus Mensajeros», Q57/25); la obediencia, en cambio, se singulariza. El capítulo lee esto como una singularización progresiva.

• La figura de Mahoma [Muḥammad]. Su nombre aparece cuatro veces (cinco según el grupo Inarah). La figura del «sello de los profetas» se construye en buena parte por la interpretación de unos 400 pronombres personales, sobre todo «tú».

• Asociación. Mušrik y derivados superan las 50 ocurrencias, con el 50 % en las suras 6 y 9.

• Retribución y castigo. Unas 150 ocurrencias de recompensa o salario; más de 200 alusiones al castigo (145 del Fuego, 26 del Infierno, 14 del agua hirviente); unas 200 ocurrencias vegetales asociadas al Paraíso; más de 100 del «camino» (sabīl); 75 del combate con Faraón; unas 500 de «creer».

El capítulo concluye que esta distribución heterogénea y binaria apunta a una reconstrucción a posteriori.

2.6. Historia de la exégesis y de las tradiciones

Las notas que introducen la biografía de Mahoma como clave de lectura datan, según Nicolai Sinai, de 750 en adelante. El capítulo recoge, además: la afirmación de Amir-Moezzi de que prácticamente todas las obras imamíes anteriores a los buyíes evocan el carácter falsificado de la versión de ʿUṯmān; los cuarenta folios de una recensión no ʿuṯmāní editados por Sadeghi y Goudarzi; la tesis de Edward Hobbs de que eliminar las versiones concurrentes sirve al dogma del descenso; y la de Fred Donner de que la figura profética se amplifica desde el último cuarto del siglo VII. Muestra también cómo la exégesis reatribuye textos: Q7/157, que el término iṣrahum permitiría devolver a Moisés, o los «tú» reinterpretados. Según la autora, muchos comentaristas eran persas y de cultura mazdea, y habrían leído sin captar el sustrato cristiano del texto; recuerda además que el maniqueísmo conocía ya a Mani como «sello de los profetas».

2.7. Intertextualidad con la literatura bíblica, siríaca y judía

Finalmente, el capítulo contrasta el texto con Pablo (Gálatas, Romanos, Hebreos), Justino, Efrén, Afrahat, Jacobo de Edesa, la Cueva de los Tesoros, las homilías pseudoclementinas, Qumrán, el Libro de Henoc, Ezequiel y Jeremías, y con la tradición de Josefo sobre Ismael. El método consiste en buscar la raíz semítica de cada segmento, reunir pasajes por afinidad temática, estudiar cotextos y variantes, y «frotar entre sí» versículos dispersos que contienen una raíz rara, según la exégesis rabínica de las anomalías semánticas.

3. Las transformaciones detectadas

Cruzando los análisis anteriores, el capítulo identifica siete grandes ejes de transformación. La tabla distingue lo que sería el estrato primitivo (hipótesis de la autora) del estrato final de la Vulgata, y cita los indicios principales.

Todas estas transformaciones tienen en común una dirección: pasar de una Alianza dialogada y relacional a un pacto de obediencia, y de un mensajero de la Alianza a la autoridad que lo administra.

4. Incidencia en la formulación de un «tercer testamento»

4.1. Qué significa «tercer testamento»

El capítulo parte de la noción bíblica de «Testamento» como «Escrituras, Tablas de la Ley, actas y sellos de Dios». El primero lo sella Moisés al pie del Sinaí con la sangre de los machos cabríos; el segundo lo entrega Jesús en la Cena y lo cumple en la cruz («Todo se ha cumplido»), y es una alianza de sangre y de carne que repara la miseria humana causada por el pecado. El texto coránico, tal como lo presenta la autora, no abole la referencia: la reutiliza. Reclama «el verdadero Pacto mosaico» y «la verdadera Torá», se proclama defensor de la Alianza bíblica y, al mismo tiempo, la desplaza. Ese desplazamiento es lo que el capítulo llama «tercer testamento»: un testamento de los califas, redactado en estratos sucesivos bajo su autoridad.

4.2. Rasgos de la nueva alianza

1. Alianza de obediencia, no de filiación. La obediencia pasa a ser «la columna vertebral» del texto. Frente a la obediencia paulina, que se debe a Cristo por caridad y hace hijos libres, la coránica es absoluta, amenazada con el Infierno y prometida con el Paraíso, y se ejerce en una relación de Señor y siervo. El paso de ibn («hijo») a ʿabd («siervo») resume el desplazamiento.

2. Alianza con un mensajero y, a través de él, con los califas. La cláusula «con quien tú» (wa-minka, Q33/7) y la fórmula «Allāh y su Mensajero» introducen un destinatario único, al que luego se añaden los depositarios del poder. El texto sirve para unificar una red compleja de lealtades, y, en palabras de Urvoy, lo hace con procedimientos subliminales. Así el Mensajero absorbe a los demás: se pasa de un pacto de todos los profetas a una supra-obediencia al guía supremo, encarnado en el califa.

3. Sellada por la recitación y la entrega de la vida. La Ley se hace Qurʾān, «recitación», y el creyente porta la palabra en lugar de la carne. La sangre del pacto bíblico queda sustituida por la donación de la vida en el combate (Q9/111) y por la obediencia (Q61/11-12), lo que el capítulo califica de «contrafacción» del culto mosaico.

4. Alianza supersesionista. El esquema paulino se calca: el incumplimiento de la Torá por los judíos y el rechazo de Jesús abren la Alianza a los gentiles (ummī, Q7/157), y el rechazo de Mahoma por los cristianos justifica su propia abrogación. Se reivindica la fe de Abraham, pero Agar, la esclava, se convierte en «brazo derecho» de la Ley, e Ismael, en heredero, en contradicción con la Biblia y con el estatuto de esclavitud que Pablo asocia a esa línea.

5. Ley sin encarnación. Para Pablo la Torá solo puede cumplirse mediante la encarnación de la Ley en Cristo. El Corán conserva la Ley, pero, sin encarnación, el fiel queda reducido a «portar la recitación», a combatir para imponerla (Q48) y a una ortopraxis mínima. El capítulo ve así una Ley que ha perdido su sentido relacional y su meta recreadora.

6. Alianza sin diálogo y sin libertad. En el Corán solo habla Allāh: es el Dios del monólogo, y no hay intercambio humano-divino ni imagen de Dios en el hombre. El bien y el mal están predeterminados (Q27/57, Q74/31), de modo que ni siquiera hay libertad para obedecer. Aquí el capítulo ve la divergencia más profunda con Pablo.

7. Alianza de tiempo ambiguo. El tiempo se concibe de forma circular (identidad de todos los mensajes, retorno a Abraham y Adán) y a la vez lineal (jerarquía profética que culmina en el sello), de modo que se produce una tensión interna. La historia de la salvación queda sin cumplimiento, y la espera de un retorno de Jesús se mezcla mal con la función legislativa del Mensajero.

8. Alianza de comunidad autónoma. La formación de la umma requería desmarcarse de los cristianos: de ahí, según Dye, la «autonomización», el reproche de falsificación (taḥrīf) y el polo de la polémica que se vuelve más acerbo. La cláusula del «Pacto de los profetas», el sello de la profecía y el santuario bicéfalo (Meca y Jerusalén) completan el cuadro.

9. Alianza de retribución inmediata. Sin zona intermedia, la obediencia y la muerte en combate dan acceso directo al Edén, con huríes que, para la autora, rompen la unidad conyugal primitiva de Adán y Eva y la visión de Dios.

4.3. Cuadro comparativo

4.4. Los mecanismos

El capítulo reduce la operación a tres mecanismos. La apropiación reivindica la Torá, Abraham y el pacto mosaico como propios. La subversión reorienta el sentido de las palabras de la Alianza, desplaza los destinatarios del texto y desplaza a Jesús como Hijo e intercesor. La ruptura corta el vínculo de sangre y de carne con la Alianza anterior, hasta convertir lo que era una promesa en un decreto. Todo ello encaja con la clave de lectura propuesta: los procedimientos de edición, durante dos siglos, produjeron un texto cuya coherencia teológica es la de sus últimos redactores.

5. Límites y puntos debatidos

Conviene leer esta síntesis con tres cautelas, algunas formuladas por el propio capítulo.

• Estatuto de las hipótesis. El capítulo reconoce que la datación de Wansbrough (fin del siglo VIII o comienzos del IX) es juzgada tardía por la mayoría, que la corriente «revisionista» es discutida y que John Burton sostiene la posición contraria. Small admite que no se puede cuantificar lo perdido ni lo alterado. Las lecturas de Luxenberg, Lüling y otros han recibido críticas filológicas severas, pero quedan en pie en buena parte. Algunos códices y algunas inscripciones citados admiten datación y lectura diversas.

• Una lectura teológica situada. El marco es explícitamente cristiano y paulino: se mide la Alianza coránica con la vara de la filiación, la Encarnación y la libertad, y de ahí proceden varios de los juicios («perversa», «esclavitud a las fuerzas del Mal»). El término «tercer testamento» es una categoría interpretativa de la autora, no una autodescripción del Corán, aunque este se presenta como confirmación de las Escrituras anteriores pero también como su reemplazo.

6. Conclusión

El capítulo sostiene que el texto coránico es el resultado de una elaboración larga y plural, y que esa elaboración deja huellas en cada plano de análisis: en los manuscritos (raspados, títulos, estratos del ductus), en la composición (rupturas de rima, glosas, autores múltiples), en el léxico (términos de Alianza desplazados), en las inscripciones y monedas (un Mḥmd que es título antes que nombre) y en las estadísticas (una obediencia que se singulariza y se concentra). El conjunto de esos desplazamientos convierte la Alianza bíblica, dialogada y fundada en la filiación, en un pacto de obediencia mediado por un solo mensajero y administrado por los califas. Esa es la sustancia del «tercer testamento»: un testamento que se presenta como cumplimiento de los anteriores y que, a juicio de la autora, los suplanta. Para que la tesis resulte plenamente demostrativa, el siguiente paso, anunciado en el propio capítulo, es estudiar los puntos de ruptura (el santuario bicéfalo, la clausura de la profecía, el retorno de Jesús, la intensificación de la polémica) con edición crítica y datación independiente de cada estrato.

Síntesis extraída de Florence Chaussy (2022),  Le Coran ou le Testament des califes: «1. Supersessionisme du Coran».