2. El comendador de los creyentes y la alianza mosaica

RESUMEN

El Corán sigue de cerca a Moisés, el legislador absoluto y depositario de las gracias, pero, para existir y hacerse autónomo, redespliega a su antojo todos los motivos de la Alianza mosaica. Atenúa ciertos rasgos, como el sacrificio y el sacerdocio; refuerza con fuerza otros, como el de la rebelión; y desemboca en un repudio virulento de la «asociación», condensado de todo «mal» Pacto. Parte de un abismo insalvable entre el Creador y la criatura y del fracaso de las demás comunidades, judías y cristianas, respecto al Pacto, para hacer surgir una comunidad nueva que se agrupa bajo las banderas de la obediencia y del unitarismo de Dios; la contrapartida divina será el perdón, la retribución en el Edén y la posesión de la tierra. Con ese fin, el aparato exegético reinvierte esquemas paulinos para volver sobre Abrahán. Pero en la inmensa mayoría de los relatos coránicos el guía es Moisés.

Esa guía de Moisés lleva a Ibn Isḥāq a imitar la historia de la no entrada de Moisés en la tierra prometida: transmite una misión bruscamente anulada de Mahoma, que había partido para lanzar un ataque masivo contra los bizantinos en Palestina, permaneció en Tabuk menos de diez noches y regresó a Medina. En el camino de vuelta, Mahoma reproduce de manera significativa uno de los milagros más célebres de Moisés: el agua que brota de una roca mientras los israelitas vagaban por el desierto (Éxodo 17,1-7; Números 20,1-12). El Corán emplea, además, procedimientos para apropiarse de Moisés y confundirlo con el Mensajero, como ya se entrevió en el versículo Corán 7,157.

1. Disolución de la alianza mosaica: entre fusión y confusión

El Corán procede por fusión, pero también por superación, sustitución y confusión. El autor se propone analizar, mediante el método tipológico, los matices de esos procedimientos y las distintas funciones de las evocaciones mosaicas. Se plantean varias preguntas: ¿evolucionan esas funciones a lo largo de las suras?, ¿por qué es indispensable Moisés?, ¿cómo se reparten Moisés y Abrahán la fe coránica si, según la doxa, todos los profetas eran musulmanes?

El Corán se apoya esencialmente en el Pacto mosaico, del que se apropia literalmente forzando de manera extrema el dogma de la obediencia a Alá y a su representante, el Califa. La sura segunda se llama «La Vaca», en referencia al becerro de oro, cuyo episodio se repite sin cesar. Existen, ciertamente, relatos concurrentes, fundadores de este nuevo Pacto, en los que no se citan ni Moisés ni la Ley: así, la sura 96 celebra el «Recuerdo» y la Tradición la considera «primera», con la célebre orden «¡Lee!» o «¡Predica!» (iqra’). Esa fórmula supone leer rollos ya existentes, pues al Predicador solo se le puede ordenar leer los rollos existentes de una comunidad.

Los logia («palabras») que justifican la fundación de este nuevo Pacto implícito bordan invariablemente sobre el episodio mosaico de la recepción de la Ley. A pesar de sus variantes, el principal relato fundador del Corán y de su Pacto es, indiscutiblemente, el don de la Torá a Moisés en el Sinaí. El «Recuerdo» de ese episodio no puede interesar ni a politeístas presuntamente incultos ni a judeocristianos ya convencidos e informados; es visiblemente una pieza de una reconstrucción ideológica, seleccionada para fijar una historia sagrada vinculada a las conquistas. Los distintos vocablos que designan «el Pacto» (mīṯāq, ʿahd, ḥabl, qasam, y la raíz w-ʿ-d) se concentran en muy pocas suras, y el autor enumera sus referencias. La palabra zakat, omnipresente, es la clave de la Alianza, pues significa la purificación victoriosa que permite recobrar el vestido inmaculado de la inocencia y obtener la justificación; solo su homófono próximo, con ṣād, significa limosna o caridad.

Mahoma no es mencionado nominalmente en el Pacto coránico, que solo concierne a cinco elegidos explícitamente nombrados: Adán, Noé, Abrahán, Moisés y Jesús. Así, la sura Corán 3,33, que enuncia todas las Alianzas sucesivas (Adán, Noé, Abrahán e Imrán, elegidos sobre todo el mundo), olvida al último Profeta, presente en la lista paralela de Corán 33,7. En este último versículo se añade la precisión «y contigo» para subsanar el olvido, pero la interpolación es manifiesta por la torpeza de la construcción.

La familia de Imrán engloba a María, «hermana de Aarón», y a Moisés, vinculados por la tipología. El destinatario del discurso coránico es, una vez más, sin duda el pueblo judío o judeocristiano. La idea de Pacto o Alianza con Dios es una de las claves para comprender la economía de la fe coránica, aunque los sabios musulmanes nunca le dedicaron un tratado exhaustivo y sistemático. La Alianza bíblica se recuerda muchas veces en el Corán y va acompañada de un «compromiso de revelar el Libro» (Corán 7,169). Las menciones de «violación del compromiso» salpican el corpus; Corán 4,154 une la violación del Pacto por los judíos con la pretensión de haber matado a Jesús, prerrogativa que es solo divina. Esta doble acusación sirve al esquema de reconstrucción del islam ya sugerido en la introducción. Dios concluye numerosos pactos con los profetas (Corán 3,124-125; 3,81).

También se menciona un «famoso pacto» (Corán 7,171). Pero estos pactos, tal como los describe el Corán, no requieren un desarrollo en el tiempo ni una relación en la que el amor desempeñe un papel central, a diferencia, por ejemplo, de Ezequiel 16, donde el acto contractual se describe como una historia de amor entre Dios y el pueblo elegido. La nueva revelación coránica se funda y se funde literalmente en la de Moisés; se presenta en muchos aspectos como un nuevo Pacto, asociado al Libro: es, en efecto, un Testamento. Queda planteada la cuestión de qué relaciones mantiene con el Pacto antiguo.

2. Los procedimientos de narración-fusión

La apelación «¿te ha llegado la historia de Moisés?» es casi anafórica en todo el Corán. Una perícopa de la epopeya de Moisés sirve de apertura a muchas suras y mantiene este procedimiento de narración-fusión, que desliza los hechos de Moisés hacia los del mensajero. La sura 20 comienza con el episodio de la zarza ardiente; Moisés busca un guía (imām, siendo Abrahán el imán supremo) y encuentra al Guía. La escritura de Moisés se asocia a numerosos epítetos laudatorios, «guía» (imām) y «gracia» (raḥma), y esa escritura de la Torá, exaltada en las hojas coránicas, parece querer mezclarse de forma artificial y anacrónica con la nueva hechura coránica. La relación simbiótica que el narrador busca establecer entre ambas escrituras llega a mezclar los relatos, de modo que se sustituye a Moisés por el Predicador. La sura 17 exalta esa cumbre de la Ley, la guía de Moisés para los hijos de Israel, transgresores y prevaricadores.

Estas tipologías son familiares a Jesús y a san Pablo. La transgresión del Pacto mosaico era un tema caro a Justino, que se opuso a judeocristianos y judíos a propósito de la noción de Israel. La lectura del Cantar de los Cantares, donde el Amado es Jesús, separa a los judeocristianos de los judíos. La sustitución de Isaac por Jesús mediante la imagen del cordero de Dios es poderosa en san Juan, y es una sustitución realmente cumplida, pues Jesús murió el viernes en que se sacrificaban los corderos. El velamiento de los espíritus judíos ante las Escrituras, tema extremadamente recurrente en el Corán, es también una reutilización; la temática rabínica del velo es tan rica en el Corán como en san Pablo, y es el velo del Arca de la Alianza.

3. Los procedimientos de ocultación

Moisés, depositario oficial del Pacto escrito (Corán 7,154), «preferido a todos los hombres», es sin duda el prototipo principal de la Ley, aquel sobre quien Dios derramó todo su amor (maḥabbatan). Se le cita 165 veces, en más de 500 versículos, casi una décima parte del total. Su madre se evoca varias veces. Es el único claramente nombrado como actor oficial del gran Pacto escrito («Dios dirigió su Palabra a Moisés», Corán 4,164; «una autoridad incontestable», Corán 11,96; «concluimos un pacto con Moisés durante 40 noches», Corán 2,51) y, con Aarón, el único cuyo nombre se une al de Dios: «Señor de Aarón y de Moisés» (Corán 20,70; 26,48). Abrahán desempeña un papel fundamental, pero nunca compite con Moisés; es más bien una figura de identificación para Mahoma, de la que se extrae su genealogía. Su escaso aporte escriturario y legislativo (el Corán evoca las «hojas de Abrahán», pero solo recibe una promesa oral) hace de Moisés la figura ineludible, pues lo escrito tiene en el Corán una importancia supereminente. El don del Libro «dado a Moisés» es recurrente, con fórmulas como «Libro-guía», «discernimiento», «autoridad, mandamientos, dirección», y el Corán se identifica con el Libro del Pacto.

El procedimiento del recuerdo de un episodio mosaico es siempre el canal que introduce y exige la obediencia y reactiva la rebelión contra el Pacto. Sin embargo, el Corán solo se define a sí mismo como «un recuerdo», «una lectura»: se trata, pues, de una sustitución implícita. No propone una nueva alianza con Dios ni con un nuevo Mensajero ni se sitúa como actualización de los pactos, como hace el cristianismo, sino siempre como recuerdo de ellos, con insistencia en Moisés. Es como si Moisés diera el Pacto coránico. El recuerdo del Pacto mosaico, de tan incantatorio, parece hacer las veces de la nueva Alianza, humana ciertamente, entre los nuevos actores del mīṯāq. No hay hermenéutica escrituraria hacia otra Alianza que la mosaica. Así lo atestiguan los juramentos: «¡Por el Monte (aṭ-Ṭūr, el Sinaí)! ¡Por un Libro escrito en un pergamino desplegado! ¡Por la Casa frecuentada! ¡Por la Bóveda elevada!» (Corán 52,1-5). El autor interpreta la «Casa frecuentada» a partir del siríaco (bêt maʿmro, el Templo; ʿumrā, el monasterio) y la «bóveda» (saqf), con la raíz arameo-siríaca «exaltado, glorificado»: el Templo de arriba, perfecto, está suspendido sobre el Templo terrestre.

En el Libro de Henoc, la idea de Alianza aparece como un pacto con los ángeles, garante de la estabilidad de la Naturaleza, e incluso hay un infierno para los astros que transgreden la Ley. La obediencia final afecta también a la creación inanimada, que condena igualmente al hombre, rebelde por naturaleza. Así, contrariamente a lo que afirman los tafsires, el perdón concedido a Adán no parece borrar la pesada deuda del hombre de la que habla largamente el Corán. El Corán conoce estos temas: se abre con la sura 2, «La Vaca», y remite al episodio del becerro de oro (la letra «ba» del título baqara tiene un valor específico en la gematría). El objetivo de la sura 96, que abre el corpus según el orden cronológico de Nöldeke, es mostrar que Israel se apartó de la Alianza ofrecida, y la salvación propuesta por los Califas arranca en la raíz de esa ruptura. El Corán, con sus incesantes alusiones a Moisés y a Jesús, intenta seguir un plan temático de salvación; la abundante raíz n-ŷ-w («salvar») manifiesta esa veleidad de superar los Pactos. Ya la Epístola de Bernabé mostraba que en el Sinaí la Alianza fue rota por el propio Dios con las Tablas de la Ley quebradas, y el Corán no hace sino seguir esa brecha.

La temática de la renovación del Pacto legitima la nueva regencia mediante la nueva figura. Aunque en el Corán compiten varios relatos fundadores sobre el «descenso celeste» (tanzīl), el hilo rojo es siempre el que une a Moisés con Mahoma. Muchos episodios referidos a Moisés se releen como referidos a Mahoma, y esas relecturas biográficas se vuelven, al menos en el imaginario musulmán, constitutivas de su vida. Fred Donner subraya que el «día de la salvación» y los «dos grupos» de las suras 8 y 48 remiten a Moisés. La sura 17, «Al-Isrāʾ», describe inicialmente el viaje mosaico y mezcla a Moisés y a Mahoma. Según Gräf, la sura 28 se refiere al pozo de Madián, y la sura 4 reactiva la Torá.

Estas relecturas, que habrían podido ser solo alegóricas, se han convertido en piezas biográficas reales de Mahoma, ya que su biografía permite iluminar el Corán y viceversa. La sura 7 empieza con Moisés e incluye un minúsculo intermedio sobre el Apóstol de Alá (versículos 156-159), mientras los versículos 102 a 156 se dedican a Moisés; el versículo 157 podría referirse también a Jesús. Los primeros musulmanes mantuvieron a Moisés como modelo de obediencia y fueron haciendo emerger el retrato de Mahoma en sobreimpresión, según las necesidades de la nueva comunidad. El texto oscila continuamente entre «Alá y sus Mensajeros», «Alá y su Mensajero» y «combatid junto a su Mensajero»: esas fluctuaciones indican una evolución textual y la voluntad de situarse frente a la competencia. La expresión «su Mensajero» se leerá progresivamente a favor del considerado último. La imagen de Mahoma se injertó poco a poco en el modelo de Moisés y a veces en el de Jesús, Ismael (según los Pirqe Rabbi Eliezer, las mujeres de Ismael llevan los nombres de las hijas y esposas de Mahoma) o incluso Noé.

El principal relato fundador del Corán relacionado con la Ley es el viaje celeste de la sura 17 (en los hadices, el viajero recibe y luego olvida el Corán). El don de la oración se asocia a ese viaje nocturno, que pudo haberse consagrado inicialmente al periplo nocturno de Moisés en su variante midrásica. La lectura tardía de los tafsires introduce uno de los acontecimientos fundadores del islam en el imaginario musulmán: la carrera celeste de Mahoma sobre Al-Buraq a través de Arabia, que funda las reivindicaciones ideológicas sobre Jerusalén, pues es el único justificante que permite a los musulmanes reclamarla. Algunos filólogos proponen otra lectura, un viaje desde la zarza ardiente hacia el Sinaí, y todos coinciden en el carácter «añadido» del versículo inicial, por el anonimato de la formulación, la ambigüedad del sentido y la falta de conexión con lo que sigue.

La obediencia a la Ley de Moisés no se discute, pero la Torá habría sido pervertida (u ocultada) y sobre todo no cumplida; por eso el «Recuerdo» y el envío de su advertidor se vuelven recursos indispensables. La comunidad de fieles debe ponerse a la escucha, constituir una caja de resonancia de la palabra de Alá y ser también «Auxiliares» (Ansar). La Alianza bíblica solo se valida por la escucha y la obediencia del pueblo elegido, que se convierte a cambio en el amado de Yahvé; la palabra «amor» remite a la lealtad entre las partes que contraen una alianza política, conyugal o religiosa. ¿Está totalmente ausente del Corán el afecto de Alá que acompaña esa Alianza? No es seguro.

Numerosos términos lo apuntan, pero la relación con Dios no está actualizada, se reduce a la recitación de episodios bíblicos, y el Pacto parece validado por una obediencia ciega. Sin embargo, aquí y allá afloran palabras extrañas que cuentan otra historia: habría que distinguir entre un protoislam en el que Alá, «dulce» (ʿazīz, 99 ocurrencias), «cercano a la vena» (laṭīf), conservaría aún la ternura de sus entrañas (raḥīm), y un islam califal duro y sanguinario que reorienta y embrida el afecto de su Dios. El autor señala la manipulación de los comentaristas, que endurecen el sentido de ciertas palabras. La oposición entre un Dios compasivo y un Dios de cólera no se explica solo por dos estratos distintos, pues las literaturas judía y cristiana, siríaca en particular, atestiguan la coexistencia de ambos atributos y el temor que debe sentir el creyente; pero la lectura islámica desarrolló sobre todo la faz colérica. Las reorientaciones de las que habla Donner y el papel de los escribas evocado por G. Dye hacen emerger el islam imponiendo a Dios sus voluntades. Moisés es una de las figuras eminentes de la obediencia y, sin embargo, es el único profeta sobre quien Alá derramó su amor (maḥabbatan, Corán 20,39); su papel, la recepción de la Ley, lo sitúa muy alto. La sura 84, reconstruida por Lüling, lo muestra en el Tabor frente a Dios.

4. Los procedimientos de sustitución

El tema de la Alianza se vincula también al de la bendición: «por haber violado el compromiso, los hemos maldecido» (Corán 5,13); «Recordad el beneficio de Alá y la Alianza que concluyó con vosotros cuando dijisteis: “Hemos oído y hemos obedecido”» (Corán 5,7). La maldición cae indistintamente sobre quienes violan el sábado y sobre quienes no creen. Se asiste a la vez a una recuperación del título de Israel, como muestran los motivos icónicos del Yegar Sahaduta y la palabra Sión en las monedas del protoislam. La recepción de las bendiciones bíblicas siempre estuvo condicionada a la observancia de los mandamientos de Dios, bajo la autoridad de los Patriarcas. Esta noción quedaría camuflada por un error de diacritismo: taraknā y baraknā se escriben igual sin diacríticos, de modo que el ductus del primero podría «ocultar» la palabra «bendición», tanto más cuanto que el contexto lo admite. Esta bendición coránica afecta a Noé, Abrahán, Moisés, Aarón y Elías (Corán 37,78, 108, 119 y 129).

En conclusión, se puede demostrar la existencia de una relación dinámica de Alianza bíblica en subestrato de este motivo de obediencia constantemente resaltado. Obedecer a Yahvé es testimoniar el amor, y el Deuteronomio es el libro más prolijo en recordar que la obediencia contribuye al bien, prolonga la vida, procura bendiciones y acrecienta la población; es célebre el aforismo del rey David «¡Cuánto amo tu Ley!», y «Los que me aman guardarán mis mandamientos». Ese lazo afectivo con la Ley se desvanece con el Corán. La sharía se presenta como la Ley del islam, y «islam» significa en primer análisis «sumisión»; sin embargo, la palabra sharía tiene muy pocas ocurrencias coránicas (Corán 5,48), y dīn se traduce dos veces como «leyes» y a menudo como «religión»: es una palabra islámica y poco coránica (en arameo, «la justicia, la Ley, el tribunal»). La ley del talión se cita cuatro veces y también «la ley de la sangre». ¿Dónde está, pues, la Ley de Dios a la que hay que obedecer? La palabra Sunna, asociada a esa «Ley de Dios», es muy poco empleada (16 ocurrencias, concentradas en un 80 % en Corán 17, Corán 33, Corán 48, Corán 8,38 y 15,13). Esas ocurrencias casi quiméricas, ultraconcentradas, y esas reasignaciones semánticas muestran la fuerza del estrato arameo parabíblico. ¿Disimulan otros vocablos esa Ley?

5. Procedimientos de juridización de la ética

El Corán sigue de cerca a Moisés, legislador absoluto y modelo del cumplimiento perfecto, a lo largo de una treintena larga de suras, para asentar la postura de Mahoma-legislador en un estrato final. Sigue también a Jesús, poseedor de la Torá y del Injīl y Mesías, en un estrato más antiguo de las predicaciones siro-arameas. Pero es a Moisés a quien Dios da explícitamente más cosas: el Libro, los beneficios, la dirección, un guía, una misericordia. El tema del éxodo se vuelve un imperativo del corpus: hay que emigrar físicamente para ganar las gracias (Corán 2,218; 3,195; 4,89; 4,97; 8,72; 8,74; 9,20; 16,41; 16,110; 22,58; 60,10; 59,8). Por el volumen descriptivo y los términos afectuosos de Alá hacia él, Moisés puede ser la guía que debemos seguir para descifrar el hilo de los acontecimientos de esa Antigüedad tardía. ¿No emplea el Nuevo Testamento los mismos procedimientos de sobreimpresión a propósito del profeta del Éxodo?

Sobre el vocabulario de la Alianza y de su escritura: Philippe Escolan, como los diccionarios arameos, confirma el empleo del vocablo qyāmā para designar la Alianza y subraya el maquillaje de las palabras. En el monacato sirio del siglo IV existía una orden de vírgenes consagrados, «Hijas e Hijos del Pacto» (bnat qyāmā), de tipo Qumrán, que respetaba la Torá. Todo ello confirma a Luxenberg, que propuso esta traducción para Corán 5,97 sin señalar que la sura 5, donde aparece qyāmā, está consagrada al Pacto. El término pierde su sentido de consagración en el Corán; es el nombre de la Iglesia de la Resurrección en Jerusalén.

El segmento barāʾatun mina Llāhi wa-rasūlihī (Corán 9,1) y barāʾatun fī z-zuburi (Corán 54,43) procede de brît y remite a la Alianza en toda la Biblia, pero se traduce como «exención», «desautorización» o «inmunidad», cuando «Alianza» convendría mejor, pues el final de la frase habla de Pacto (ʿāhadtum). El Génesis comienza con esa palabra, Bereshit. Por último, la palabra al-ʾamr expresa la Orden o decreto divino, la Providencia que afecta a la suerte particular de los hombres. Por su peso numérico parecería la más apta para representar la Ley de la providencia, pero es una Ley indefinida, desconocida, misteriosa, inmutable, que a menudo cae como una cuchilla; ese silencio revela que la Ley es tan bien conocida y aceptada por el auditorio que resulta inútil recordarla.

El Pacto subyace a una noción de «temor de Dios» y de «responsabilidad»: las montañas se habrían hendido por el temor de Dios si el Corán les hubiera sido revelado (Corán 59,21), o rehúsan cargar con «la responsabilidad» (Corán 33,72). Esta juridización de la ética desemboca en el establecimiento de nuevas tablas y en una redefinición de la Torá, competida por el ʾAmr.

5.1. Nuevas tablas

La Ley (Sunna) es, según el Corán, idéntica a la de los antiguos (Corán 33,44); se trata, pues, de la Torá, y el «musulmán» sería el ayudante, el que debe facilitar su aplicación y conducirla a su perfección y cumplimiento, en lugar de llevarla «como el asno lleva la Torá». La imagen del asno cargado es coránica. Es la comunidad quien se siente investida de esa carga. Mediante reasignaciones semánticas, reapropiaciones de figuras proféticas, simplificaciones y podas completas, se invita al auditorio a releer la Alianza, pero esas reducciones forzadas acaban privando a las demás comunidades de su patrimonio espiritual.

El Corán considera una «abominación» a quien «dice» pero no hace (sura 61). El cumplimiento de la Ley es fundamental para los autores del Corán: la religión debe invertir lo político. Se deja poco espacio a una eventual teoría de la abrogación, tan fuerte es la exaltación de la Ley antigua. Algunos textos sugieren, no obstante, que Jesús hizo lícita una parte de lo ilícito, probablemente las prohibiciones alimentarias. Siguiendo a Zellentin (The Quran in its Legal Culture), el Corán considera abrogadas las leyes adicionales impuestas a los israelitas como castigo tras el culto al becerro de oro. La teoría de la abrogación pertenece, pues, al eje lineal necesario para conducir el islam a su estrato final; es a la vez tardía y contradictoria.

5.2. Torá implícita

Los hadices señalan que el Profeta juzgaba según la Torá. Los temas del Deuteronomio están muy próximos a los del Corán (suras 2 a 10). El contenido real de las normas alimentarias de Corán 5,3 no es especialmente cercano al del Deuteronomio, sino a las normas establecidas por Santiago el Menor en el Concilio de Jerusalén (Hechos 15,19-20: abstenerse de lo contaminado por los ídolos, de la unión sexual ilícita, de la carne de animales estrangulados y de la sangre), aunque la estructura y el tono del versículo son claramente deuteronómicos. Cuypers señala otros paralelos entre Corán 5,1-11 y el Deuteronomio: las reiteradas instrucciones de «temer a Dios» y el paso del examen de los alimentos permitidos a la licitud de tomar alimentos y esposas de no creyentes, aunque se llegue a conclusiones diferentes.

El recuerdo del Éxodo se convierte en mandamiento, como los recuerdos de éxodos que puntúan el Corán. La destrucción de los ídolos, el exterminio de los idólatras, el recuerdo de la rebelión de ese pueblo de «dura cerviz», las leyes adaptadas desde la cashrut, la obediencia a Yahvé, Dios celoso, los diezmos (la zakat), las fiestas, los votos, las tasas de interés, el divorcio, los derechos del extranjero, la viuda y el huérfano son temas del Deuteronomio, aunque no exclusivos de él, y fueron muy desarrollados por autores cristianos, en particular la ayuda a viudas y huérfanos.

La vulgata aborda esos temas adaptándolos a su auditorio y contexto. Las suras mecanas los tratan solo por toques poéticos inspirados; son las suras 2 a 10 las que organizan y desarrollan ese derecho positivo divino para establecer una teocracia sellada por la obediencia. Se distinguen dos períodos: una época de anuncio exaltado, de palabras jaculatorias breves sobre el Fin de los Tiempos, y una época de Imperio por gestionar, donde no hay distinción entre los hombres, todos rebeldes a Dios, y dos campos se enfrentan a muerte. Solo las recomendaciones sobre sacerdotes y holocaustos presentes en la Biblia son escamoteadas, en coherencia con la evolución del judaísmo, obligado tras el año 70 a convertirse en «la religión del Libro». La Alianza de Moisés y el Deuteronomio se enriquecerán, sin embargo, con una nueva referencia: el Injīl.

Los campos de aplicación del Pacto coránico revelan el paso de un judaísmo que expulsó a Jesús a otro tipo de judaísmo en el que Jesús tiene poder sobre la cashrut, como indica la sura 5 («La Mesa»). La Torá, mezclada sin decirlo con el Talmud, sigue siendo, pese a las adaptaciones, la guía o el furqān («discernimiento»). En la sura 5, la Torá y el Injīl se presentan con las mismas palabras, «guía y luz» (hudan wa nūrun, «conocimiento luminoso» en siríaco), y la Torá es la base de la «sumisión» (ʾaslamū) de los profetas (Corán 5,44 y 46). Esta palabra es perpetua e inmutable, como confirma Corán 43,28, «Alá perpetuó su palabra en la descendencia de Abrahán», que retoma el pensamiento de Efrén: «en el seno de Abrahán se eleva la Jerusalén celeste». El Corán no ve diferencia entre esos textos. ¿Es esa indiferenciación característica de un judeocristianismo o testimonio de una veleidad política de unir un Imperio mediante un sincretismo?

Los Kerygmata Petrou (textos judeocristianos) tenían una concepción del profetismo similar: el profeta es un revelador que se manifiesta en una variedad de figuras desde Adán hasta Moisés. El Adán sacerdote, rey y profeta se manifiesta a través de Henoc, Noé, Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés y Jesús (según La Cueva de los Tesoros, texto judeocristiano del siglo IV). En ese corpus Jesús no es en absoluto diferente de los demás, idea que el Corán sostiene firmemente. Para san Pablo, Cristo es el antitipo de Adán; para estos textos, Adán es solo el antetipo de Cristo. El mensaje global es que Yahvé es el Dios de los judíos, Jesús su profeta y el mensaje divino siempre el mismo. El corpus coránico comparte y difunde estas tesis: el «Libro» nuevo pero implícito (Corán 5,48-49), necesario para fundar la legislación, debe recuperar al menos implícitamente «el Libro judío» y «el Libro cristiano» sin nombrarlos, lo que explica la vaguedad semántica sobre lo que designa «el Libro». Otra forma de abordar el problema es considerar el rasm ktb como «el escrito de la Alianza», por oposición a «su lectura» (el qeré), como en arameo bíblico el ketav se opone al qeré, o bien como el Testamento de la Alianza, la escritura del contrato humano-divino. La palabra realmente presente para los «gentiles sin libro» es ummī, vinculada a la «Alianza».

Así, incluso para el Corán, la Torá da leyes morales (Decálogo), ceremoniales, civiles sobre la familia y la sociedad, y penales. La ley de la cashrut insiste mucho en el cerdo. Marcel Simon, que fue decano de la Facultad de Letras de Estrasburgo, se interesó por la influencia del decreto apostólico en la formulación de las prohibiciones alimentarias del islam, notablemente la del cerdo, insistencia fuerte en el Corán pese a la ausencia de ese animal en La Meca.

Las leyes sobre las mujeres (lactancia, divorcio) proceden del judaísmo, aunque los matrimonios interreligiosos prohibidos en el judaísmo se aceptan en el islam. Las leyes sobre el vino durante la oración son judaicas. El modo de oración se toma de fuentes talmúdicas (mover los labios, preferir la oración en congregación), pero bebe también del montanismo sirio. La circuncisión es muy valorada, aunque el Corán no la menciona: desfase que se explica por transferencias de tradiciones y ritos sin asimilar la doctrina fundadora. La circuncisión sella con sangre el pacto eterno de los mandamientos, concluido con Israel (Isaac), y se ensalza la ley del talión (Corán 2,178).

El Corán esboza además un derecho penal, con largas disertaciones detalladas, algo que el Evangelio se prohíbe. El castigo de los incrédulos no es solo póstumo; la crucifixión estaba muy extendida bajo el Imperio omeya. La sustitución de la lapidación por el látigo se operó ya en el judaísmo, y el Corán siguió de cerca esa evolución rabínica; las tradiciones no necesariamente la siguieron. Filólogos como Nicolai Sinai muestran que las tradiciones legales se alejan desde el principio de las declaraciones coránicas: Corán 2,282 afirma la importancia de lo escrito en el reconocimiento de deudas, pero la tradición jurídica no lo aplica; Corán 24,2 pide flagelación por fornicación, mientras que Mahoma habría aplicado la lapidación según el hadiz atribuido a Ubayy ibn Kaʿb. Patricia Crone afirma que los círculos que difunden el Corán son distintos de los que difunden las Leyes.

La mayoría de los protomusulmanes solo conocían una parte del Corán, incluso fragmentos; los primeros exegetas solo disponían de fragmentos dispersos, a la vista de las flagrantes incoherencias entre la ley coránica y la ley en uso. Las versiones completas de la Vulgata serían del siglo VIII. Esos fragmentos se componen de reformulaciones de fe convencionales y tropos bíblicos, filtrados por la conciencia colectiva, que dieron lugar a tradiciones populares. Las preocupaciones de la sura 2 son bien conocidas por las leyes del Talmud (Anexo 5), pero hay divergencias y adaptaciones prácticas: las leyes de la cashrut se reducen al mínimo, por pragmatismo, y el camello se vuelve lícito. Joseph Schacht explica que las leyes no derivan del Corán, sino que enmarcan prácticas ya populares bajo los omeyas y pueden divergir totalmente de él; para él, toda tradición legal del Profeta es inauténtica. Es Šāfiʿī (siglo VIII), y no el Corán, quien empieza a preconizar la imitación del Profeta como pieza de la Sunna, de modo que sus supuestas órdenes se igualan a las de Dios.

El trato diferencial de los matrimonios mixtos entre judaísmo e islam merece atención. Maududi subraya que los judíos del Hiyaz habían adoptado por completo el arabismo en lengua, vestimenta y modo de vida, incluso sus nombres, y se casaron con árabes; Ben Abrahánson señala un matrimonio entre una familia rabínica vinculada al Imperio sasánida y las tribus coraixíes de las que procedería Mahoma. El judaísmo alcanzaba la Arabia meridional, el reino himyarita, y los árabes de Yatrib observaban una forma limitada de judaísmo sin necesidad de convertirse.

El Califa tuvo que lidiar con un tejido social y religioso muy complejo. Ciertos árabes del protoislam hablaban también persa y celebraban fiestas persas; cristianas monofisitas o nestorianas estaban casadas con persas (las dos principales esposas de Cosroes II, María y Širin, eran cristianas); en el ejército de Heraclio combatían juntos árabes y armenios monofisitas. El sincretismo del Corán exhibe un tejido complejo de identidades y lealtades, y la huella de la cultura iraní y zoroástrica es muy clara: la figura del héroe persa Wahram Warjawand, que vuelve de la India con cien elefantes para destruir a sus enemigos, tiene sin duda ecos en la sura «El Elefante». Esta reutilización de motivos prueba la gran interactividad de las culturas.

5.3. Un comentario de la torá

Desde el punto de vista metafísico, los textos del corpus transmiten un mensaje inflexible sobre la aplicación del decreto eterno: no hay intersticio entre el tiempo y la eternidad. El concepto de kitāb está intrínsecamente ligado a la noción de farḍ, precepto impuesto. Para la dominante del kalām musulmán, la omnipotencia de Dios se manifiesta por la aniquilación del mundo, y la destrucción de las ciudades sigue siempre «órdenes» de Alá. Muchas ocurrencias de esa palabra proceden de Daniel, donde el término se asocia al holocausto, la destrucción militar y la orden real. La palabra ʾamr, «orden» o «decreto divino», muy apreciada por el Corán, es un término bíblico usado en Daniel que significa poder trascendente divino; según el minucioso estudio de Julien Decharneux, designa «una entidad distinta de Dios, emanada de él», personificada y «casi independiente de la divinidad». Los primeros creyentes se sintieron implicados en la recreación del orden en el cumplimiento de los escenarios apocalípticos; monedas califales ostentan el título walī al-ʾamr, «protector del Decreto».

¿Podría la palabra kalima, Verbo de Dios, designar la Ley divina? Jesús, designado así, es el que está entre el tiempo y la eternidad, pues escapó a la muerte, como suspendido en el aire y detenido en una eternidad. La diversidad de traducciones de kalima plantea interrogantes: esa «palabra» o «verbo» fue «perpetuada [desde Abrahán] en su descendencia», que desemboca en María (Corán 3,45; 43,28). Esa palabra divina se califica de sabaqat (Corán 37,171; 42,14; 41,45), término que en árabe significa «previo», pero en arameo «liberación» y perdón. El autor propone un análisis arameo según el cual kalima designaría la Palabra, la guía perfecta y universal, totalmente «a la derecha de Alá», raíz frecuente para Jesús; un uso del término con el sentido de «verdad» se señala en el diccionario de arameo de Qumrán, y el vocablo se refiere siempre a Jesús o a Dios en el Corán. La sura 48 precisa el referente de los «creyentes»: «su imagen en la Torá, y su imagen en el Injīl es la de un brote firme y espeso». Los fieles que siguen a Jesús serán colocados por encima de los demás y sus corazones están llenos de mansedumbre y compasión.

En resumen, los autores del corpus aceptan de buen grado los datos de fondo de la Revelación del Antiguo Testamento, pero no se sienten obligados por ciertos mandamientos fundamentales, como el sábado, que los judíos habrían «inventado». El Corán cita y maldice a los profanadores del sábado, pero se desvincula de él y preconiza otro día, el viernes (sura 62), como día de oración. Esta autonomización sigue la de Ismael, considerado uno de los «gentiles» por ser hijo de Abrahán, primer circuncidado pero no elegido. El islam parece calcarse íntegramente del esquema bíblico, pero efectuando la famosa sustitución de Israel por Ismael, de la que se volverá a hablar.

5.4. Un pacto recompuesto idéntico pero que debe ser renovado

Se ha visto el método islámico de sustitución para presentar la nueva revelación totalmente fundida con la de Moisés pero que debe ser actualizada. Este Pacto político, vinculado a una revelación primordial sin cesar renovada, está presente en las suras 7 y 96. Los hijos de Adán (Corán 7,173) serían los primeros hombres con quienes Dios habría concluido un pacto, de modo que el monoteísmo es natural y los politeístas no tienen la excusa de seguir el ejemplo de sus padres. Una corriente muy presente en la Tradición musulmana, sunita y chiita, sitúa ese pacto en la preeternidad: antes de la creación del mundo, la humanidad entera es sacada milagrosamente de los riñones de su primer antepasado y confiesa el señorío de Dios. Los pactos de la tradición cristiana se citan resumidos en Corán 3,33 y 41,11 (Noé, Abrahán, Moisés y Jesús), y Corán 33,7 parece añadir uno: «Cuando hicimos alianza con Noé, Abrahán, Moisés, Jesús hijo de María y contigo, hicimos con ellos una Alianza solemne». En la imaginería de Mahoma como padre de la Alianza, este asume los atributos de Moisés en el monte Sinaí y la zarza ardiente, y está velado como un Tabernáculo. Es el procedimiento de inserción-sustitución mediante los pronombres («contigo», «con ellos»).

El texto coránico, en su tratamiento de la Alianza, adopta una concepción bastante extendida de la historia sagrada en el Oriente cristiano. Para Jacobo de Edesa, el cristianismo es esencialmente la Alianza de Dios con los seres humanos, que comenzó con la creación del primer hombre a imagen de Dios, al que se dio un derecho, un mandamiento, libertad y voluntad para guardarlos. Una segunda Alianza se confió a Adán y sus hijos (ley natural y no escrita); una tercera se concluyó con Noé y sus hijos; una cuarta con Abrahán e Isaac; una quinta con el pueblo de Israel por medio de Moisés, en forma escrita; la sexta fue la persona misma de Cristo, alianza muy especial; y la séptima y última será al fin del mundo.

La Cueva de los Tesoros concibe ese ciclo de Alianza como circular y orientado al Gólgota, donde se detuvo el poder de Dios y se inmovilizaron las cuatro regiones del mundo; ese lugar es la Puerta del mundo, que quedó abierta hasta que Sem y Melquisedec depositaron el cuerpo de Adán en el centro de la Tierra, y entonces se cerró y ningún hijo de Adán pudo abrirla. La Cúpula de la Roca, primer santuario islámico, es portadora de tales especulaciones, pues se asocia a las puertas del Edén y a su reapertura. Los Padres de la Iglesia desarrollaron además la idea de que la Iglesia es anterior a Israel, e incluso se remonta a Adán (según Eusebio de Cesarea, el pueblo cristiano llegaría hasta Éber, ancestro de Abrahán). El texto de Jacobo de Edesa tiene muchos puntos en común con el Corán: el cristianismo, la más antigua de las religiones, es la Alianza primordial de Dios con los humanos; no hay historia del desarrollo de la Revelación, sino el principio de la misma alianza renovada varias veces y la insistencia en el envío de profetas. Su primera alianza recuerda el pacto coránico preeterno (Corán 7,172), y la cuestión de la descendencia de los profetas es importante en ambos textos (Corán 3,33). De igual modo que todos los hombres honestos eran cristianos avant la lettre, todos serán vistos como originalmente «musulmanes». La dinámica de los pactos coránicos descansa no en la negación directa, sino en la ocultación de elementos salientes del judaísmo y del cristianismo; más que desarrollar una doctrina nueva, se apoya en el incumplimiento del Pacto.

El don de la Torá, como su olvido, son las primeras piedras angulares indispensables del Corán para crear una dinámica de Profecía-Ley. El Pacto parece condensado en la Torá, identificada por los tafsires con el «discernimiento» (furqān). Se ignora todo del contenido del Injīl. El Corán parece estar ahí para absorber el contenido de los dos libros y suplantarlos, y la vaguedad sobre «el Libro» mantiene esa sustitución. Las palabras de Jesús «hoy se cumple esta escritura» (Lucas 4) se retoman en Corán 3,5, «Hoy he perfeccionado para vosotros vuestra religión», como para reforzar ese traspaso de poder entre Jesús y Mahoma. El acontecimiento iniciático del necesario «Recuerdo» es, pues, con más frecuencia, el Pacto mosaico y su necesario olvido; esa lucha contra la amnesia de los hombres vuelve el estilo coránico entrecortado y febril, y el Corán parece amenazar sin cesar a su propio Mensajero para reactivar el don de las Tablas de la Ley a Moisés, ocultado por quienes olvidan y ocultan (kafara). Ese olvido se desarrolla por razones ideológicas y políticas.

En estratos tardíos pueden encontrarse otras funciones. ¿Hubo al principio solo el deseo de reapropiarse de bienes sagrados y de acelerar la venida mesiánica mediante el «Recuerdo»? Esa ocultación, voluntaria o no, ese velamiento recurrente de la Verdad llevaría a Alá a buscar sin cesar nuevos profetas hasta agotar el proceso, hasta el límite último: el «sello de los Profetas». El motivo de la ocultación tiene armónicos. La espera de un escrito se presenta incluso como procedente de los «Gente del Libro», que en Corán 6,7 exigen un descenso escriturario como signo: «Aunque hubiéramos hecho descender sobre ti un Libro que pudieran tocar con sus manos, los que no creen habrían dicho: “Esto es pura magia”». Hay aquí otra referencia neotestamentaria. El analfabetismo del receptor es otro motivo moldeado sobre motivos admitidos: Jesús fue presentado como inepto para el estudio por la modestia del oficio de su padre («¿No es el hijo del carpintero?»), y el motivo reaparece en Isaías 29. La modestia del medio sociocultural para recibir la Palabra divina es un motivo conocido y reactivado.

En resumen, la «nueva revelación» al Mensajero se justifica siempre y en primer lugar, según los versículos coránicos, por «la historia o las hojas de Moisés» (Corán 53) y por su olvido. En esa sura, que sitúa el encuentro del Mensajero con lo divino en el límite del horizonte, el Sidrat al-muntahā, Mahoma es asimilado a Moisés y el Sidrat es el del Edén, celebrado en la fiesta judía de Sucot (Levítico 23,40). Las visiones del Mensajero en la primera parte de la sura y la tradición escrituraria asociada a Abrahán y Moisés en la segunda se responden.

Los distintos dominios del Pacto afectan a las leyes morales y penales coránicas. G. Dye, en su artículo sobre la teología de la sustitución, precisa que la lista de mandamientos puede variar porque las leyes (šarāʾiʿ) impuestas a judíos, cristianos y musulmanes difieren en algunos aspectos, pues el islam querría abrogar las leyes anteriores; los exegetas se basan en Corán 5,48, pasaje poco claro que quizá sea de redacción sensiblemente posterior a la predicación de Mahoma, o cuyo Sitz im Leben concierne a Mahoma en Medina. No es, pues, seguro que la idea de abrogación de leyes anteriores date del protoislam. Los «fuqahāʾ» adoptan diversas posiciones; el islam, al menos en lo relativo al tawḥīd y a las leyes noáquicas (Corán 42,13), sería la religión natural de toda la humanidad. Las leyes morales coránicas derivan de las mosaicas, pero están distorsionadas y no se enuncian con claridad: la reanudación de los diez mandamientos es truncada. La zakat y la ṣalāt, tan a menudo señaladas, constituyen lo esencial de esas leyes, pese a que ambas palabras ya se documentan doscientos años antes del islam con otros sentidos. Hay además recomendaciones morales («medir con buena medida», «no acercarse a los bienes del huérfano», «el ayuno») y la decencia, sobre todo para las mujeres. Las leyes sobre contratos se calcan de las rabínicas; la de poner por escrito los contratos (Corán 2,282) es de origen rabínico y figuraba también en el código siro-romano.

5.5. Ritos mosaicos

El «Pacto» implica una comunicación obligatoria del «Libro» a todos (Corán 3,187), eco de los debates teológicos sobre la universalidad de la Ley presentes en el rabinismo y el cristianismo: ¿debe un prosélito judío aplicar toda la Ley o solo las leyes noaquicas?, ¿debe un prosélito cristiano respetar la Ley mosaica?

El Pacto coránico reinvierte también el tema del atavío original. Satanás rompió el primer Pacto y arrancó los vestidos de Adán y Eva, versión mantenida por iglesias y sinagogas de fines de la Antigüedad (Génesis Rabbah, Targum del Pentateuco). Esa señal de ruptura de Alianza será la que manifieste el paso de la Antigua Alianza a la Nueva, cuando el sumo sacerdote rasgue sus vestiduras. La falta de Adán y Eva contravino la orden de Alá y provoca una historia de la Salvación; causó su expulsión del Paraíso (Corán 7,19), después Adán se arrepintió y fue perdonado. Adán cometió una falta (dhanb), pero por su infalibilidad profética no un pecado (ithm, khaṭīʾa). El Pacto nunca está bien definido en el Corán, se camufla en diversas expresiones: «el Recuerdo», «dirección», «Escritura», «Edificación», «buena nueva», «libro luminoso» (ḏikra, hudan, bušrā, al-kitāb al-munīr, waḥy, furqān, ʿahidnā ʾilā ʾIbrāhīm). Corán 42,13 evoca una legislación divina dada a Noé, Abrahán y Moisés, y el Corán intenta una reanudación de los diez mandamientos.

En la Biblia la Alianza se vincula al sacrificio, la adoración y la penitencia. ¿Se retoman la expiación y la intercesión? En el Corán esas nociones son borrosas y nunca llegan a término; solo la sura 2 sugiere ese papel expiatorio. Solo el sacrificio de Abrahán se califica de «inmolación enorme» (Corán 37,107). Algunas suras evocan un sacrificio, notablemente la 22, pero sin desarrollo doctrinal. ¿Qué designa el lugar de inmolación, «la Antigua Casa» del versículo 33? ¿El Templo de Jerusalén, adonde cada Pascua los creyentes debían «subir» para sacrificar un «cordero»? El vocablo mansakan significa «libación» en arameo. El rito parece admitido como diferenciado para cada comunidad; el Predicador es poco exigente y el auditorio plural, indefinido o en evolución.

Para efectuar esos sacrificios de la Alianza hace falta un sacerdocio. En el judaísmo sinagogal ya no hay sacerdocio por la ausencia del Templo, y la Ley queda como única presencia de Dios ante un pueblo privado de reino y de Templo. A propósito del sacrificio, Luxenberg señala un dual en Corán 37,103 sobre el sacrificio de Isaac, que retraduce como «cuando hubieron acabado el altar del sacrificio, Abrahán ató a su hijo en holocausto». La sura 5 exhibe raíces ligadas al sacrificio, pero ya no se invoca ningún motivo de salvación.

En el Libro de los Jubileos, Ismael e Isaac se citan juntos para celebrar la fiesta de las Primicias, y se describen los dolores escatológicos que sobrevienen por el abandono del Pacto; la rebelión del hombre lleva a la destrucción de la tierra y el giro escatológico se produce cuando vuelve el estudio de las leyes. El rito de la circunvalación se extrae de ese libro y del de Josué. En Números 19, Dios ordena a Moisés y Aarón hacer un holocausto de una «novilla roja, sin defecto, sobre la que nunca se ha puesto yugo»; con sus cenizas se prepara el agua lustral que elimina impurezas rituales. La Mishná Parah («vaca») reconstruye el ritual del sumo sacerdote judío y describe una rampa desde el Monte del Templo (Moriah-Marwa) hasta el Monte de los Olivos (Monte Sapha, luego Safa en árabe). La orden de sacrificar una vaca roja perfecta se recuerda en la sura 2 (67-71), que menciona el trayecto entre Safa y Marwa (v. 158), y la sura 2, como la misná, se llama «la vaca». La palabra tahwā (Corán 2,87; 5,70), traducida por «deseo», remite a «la Esencia divina», y una ocurrencia se asocia a Jesús, que sigue a Moisés; el sacrificio de la vaca permite devolver la vida. Otras raíces coránicas ligadas al sacrificio tienen sentidos camuflados (ʿuqūd, Corán 5,1: cumplir su contrato / ligadura de Isaac; naqḍ, Corán 5,13: romper). Las raíces n-ḥ-r (Corán 108) y dh-b-ḥ (Corán 2,48: 14,6; 28,4) están presentes; en arameo de Palmira significan «la casa del sacrificio», de modo que la idea de sacerdocio no está del todo ausente, sino que es apenas un germen.

La peregrinación al lugar sagrado de la postración se menciona varias veces como ḥajj (suras 2, 9 y 22), con varias actividades rituales: estar de pie, inclinarse y postrarse, dar la vuelta a la Casa, el sacrificio de animales, el adorno con guirnaldas, el rasurado de la cabeza, la salida de Arafat y el recorrido entre Safa y Marwa. En Corán 2,158 y 2,196 el ḥajj se menciona junto a otro rito, la ʿumra, que se celebra «antes». Epifanio señalaba en Petra una diosa y un lugar de culto llamado «Kaʿbu» en árabe; tras 640 y antes de la creación de La Meca, los muhāŷirūn, según Jacobo de Edesa, se orientaban hacia ese lugar sirio llamado Kaʿba (Corán 5,97); según Jomier, kaʿba significa «cúbico». La sura 22 se detiene más en los detalles materiales del sacrificio que en sus funciones («ni su carne ni su sangre llegarán a Alá, sino vuestra piedad»), y no describe ningún sacerdocio. Solo se señala la expiación ligada al martirio (Corán 3,195), con una martirología coránica ampliamente inspirada en la teología cristiana: el mártir entra en el Paraíso sin pasar por la Gehena.

Esa concepción de la salvación sin sacerdocio existe entre los ebionitas. La ausencia de sacerdocio es muy probablemente herencia del judaísmo sinagogal, donde la oración sustituyó al sacrificio, como atestigua el Apocalipsis de Abrahán. Según Rémi Brague, el Decálogo es revisitado y relativizado por el culto sinagogal en reacción a su absolutización en el cristianismo. El tipo idealizado del incrédulo es quien duda del origen divino de la Torá, y ese culto fijado en la divinidad de los textos de la Ley está muy presente en el islam, que pudo ser «polinizado» por esas ideas. Para los rabinos la profecía es solo un recuerdo de la Ley de Moisés; esa concepción repetitiva de la profecía y de la oración como sustituto del sacerdocio impregna el Corán. El aspecto de expiación sacrificial es casi invisible, salvo la alusión borrosa a la ofrenda de una «vaca perfecta y sin defecto» (Corán 2,71); fuera de la sura 2, la gratitud y la piedad son las únicas funciones del «sacrificio». Esa sura, sin embargo, tiene una función en la historia de la salvación: el recuerdo de la falta de Israel explicará el traspaso de la elección.

El rechazo del sacerdocio se encuentra en el rechazo de la intercesión: «ningún alma cargará con el fardo de otra» (Corán 82,19), aunque la intercesión recibe un trato heterogéneo (Corán 19,87). Sobre el sacrificio, el escriba coránico propone volver al sacrificio de la vaca roja «perfecta» en expiación de los pecados de idolatría; esa vaca es, en el rabinismo, signo de la llegada del Mesías. La sura 2 enfrenta a los idólatras del becerro con las teofanías cristianas y toma el contrapié de la Epístola a los Hebreos, según la cual los sacrificios de la Ley eran impotentes para «hacer perfectos». La «vaca» debe volverse perfecta (mussalamāt, Corán 2,71), y la sura 22, consagrada al rito de la nueva comunidad, precisa que ese culto no alcanza a Alá y habla poco de ritos.

Esta visión idílica debe matizarse por la no semejanza del hombre con Dios en el Corán y la disimetría de perfección. François Jourdan expone las implicaciones de la trascendencia celosa de Alá, el profetismo de traspaso, la tutela de Alá y la distancia relacional. La pregunta del Salmo «¿Qué es el hombre para que pienses en él?» no existe en el Corán; la imago dei se niega. El perdón y la entrega no alcanzarán nunca los límites del Evangelio, y la ley del talión («nariz por nariz») permanece (qiṣāṣ). El amor al prójimo no llega al amor al enemigo, y el impulso judaico hacia la caridad perfecta se detiene. La tutela se traduce por el vocablo mawlā, que expresa más una alianza protectora que la participación en una intimidad.

En resumen, la comunidad que porta el Corán no parece conocer el sacerdocio; el culto se ciñe al marco sociológico: circuncisión, sacrificio del cordero, abluciones, ayuno, postraciones, purificaciones y circunvalación. Subsisten, no obstante, vestigios de una clase sacerdotal, y hay que reconsiderar los lazos entre los guardianes del Templo y la comunidad de los coraixíes. Los hijos de Coré, servidores del Templo, representan la revuelta contra Moisés y contra Dios (la Epístola de Judas la evoca) y son tragados vivos, pero no todos mueren, pues se los encuentra en los Salmos (Números 26,11: «Los hijos de Coré no perecieron»). Una ambivalencia similar afecta en la Tradición islámica a un grupo particular: los coraixíes, la tribu de Mahoma, cuya aura puede considerarse a la luz de sus relaciones comerciales privilegiadas con el Imperio bizantino y de privilegios sobre santuarios en el Hiyaz.

Los coraixíes, originarios del norte de Arabia, solo se citan una vez en el Corán, en la sura 106, de cuatro versículos enigmáticos, que los hace servidores de «la Morada». Ahora bien, los coreítas son levitas, servidores del Templo. El Corán no da información sobre ellos; la dan los hadices. Los coreítas están emparentados con Moisés pero se alzan contra él, son castigados y tragados, y sin embargo su descendencia sigue al servicio del Templo; igualmente los coraixíes son la tribu de Mahoma y se oponen violentamente a él, pero los Califas deben proceder de esa tribu hasta el Fin de los Tiempos según un hadiz, a pesar de la hostilidad de uno de sus tíos, Abū Lahab, también objeto de condena divina (sura 111) y, como Coré, reprochado por su fortuna. Hay, pues, semejanza entre la elaboración midrásica sobre Coré y la elaboración de la Tradición musulmana sobre los coraixíes, y es insistente el vínculo entre la tribu y el Santuario. «María, hermana de Aarón» es una tipología del Templo; tras la revuelta de Coré, el bastón de Aarón floreció, y en el Corán las aves eligen el bastón de José (Corán 3,44).

El clan principal de los coraixíes es el de los Banū Hāšim; las dinastías actuales de Jordania y Marruecos se reclaman de ese origen porque la familia custodió el santuario de La Meca. Al oponerse a Mahoma, los coraixíes son el tipo mismo de la abominación y, sin embargo, su ministerio es perpetuo según los sabios musulmanes. Son caravaneros y mercaderes ligados a la peregrinación, que se reparten las tareas religiosas como los levitas: los hachemíes distribuían a los peregrinos el agua del pozo de Zamzam, los Umayya eran portaestandartes, los Nawfal recogían las limosnas y distribuían la comida, y el portero del consejo se elegía entre los Asad; en la Biblia los coreítas son porteros del Templo (1 Crónicas 9,19; 26). Los levitas tenían 24 clases sacerdotales (1 Crónicas 24,6); los coraixíes, 25 clanes.

La sura 106 evoca los viajes de esos nómadas, y al no dar el Corán precisiones, la Tradición musulmana tuvo que edificar una inmensa elaboración en torno a Mahoma, con el modelo indiscutible de Moisés: Mahoma choca con la oposición de su propia tribu, como Moisés con la de los coreítas. Faraón es una figura de oposición que puede representar al Imperio persa y luego al bizantino, del que se desgaja el Imperio árabe. Conviene además releer los pasajes con la palabra muslim dándole naturaleza de adjetivo calificativo y no de nombre de una comunidad, en el sentido de F. Donner. Otra palabra confirma estas evoluciones: millat, mal traducida por «religión», significa originalmente «palabra», derivado del arameo mellṯā, en referencia a Génesis 17,2, «las palabras de la alianza dadas por Dios».

La palabra Kaʿba aparece también una sola vez en el Corán (5,97), en la sura consagrada a la Alianza, que propone ese lugar cúbico de la Casa sagrada, signo de Alianza y de inmolación, con la mar próxima y el tema de la caza ligado a la sacralización y la reunión. ¿Es el Santo de los Santos del Templo? Según Barbara Finster, en la Arabia del siglo V el término kaʿba designaba santuarios cristianos de forma cúbica que simbolizaba el Santo de los Santos, el Arca de la Alianza, y se han hallado iglesias cristianas en Arabia Saudí, notablemente en Jubail (Anexo 5).

El ‘bayt’ o la casa de Dios

En el Oriente Próximo antiguo, para imaginar una morada para Dios se construía un templo. La presencia de Dios en la tierra está presente en el Corán por la Sakīna, que sigue las huellas de la Shekiná, pero se traduce de forma minorante como «paz, serenidad»: ejemplo de reorientación semántica de textos de doctrina bíblica para diferenciarse del sentido original por razones doctrinales, teológicas e ideológicas. La obediencia completa de Israel conducía a la bendición y a la presencia de Dios en la Morada. El Corán conserva ese aspecto en el bayt al-ḥarām, lugar único donde Dios está presente en la Kaʿba, que modela por su forma el Santo de los Santos. Las figuras coránicas del Tabernáculo son múltiples pero están ocultadas.

En el libro de los Macabeos, Jeremías esconde los objetos del Templo en una cueva que deberá permanecer oculta hasta la venida del nuevo Moisés prometido por la Biblia: introdujo la tienda, el Arca y el altar de los perfumes, y obstruyó la entrada. La sura 19 tiene por subtexto las lecturas de Jeremías leídas en las fiestas marianas del Káthisma, centradas en el papel de María, arca de la Alianza y hermana de Aarón. Solo Aarón podría encontrar esa arca dispensadora de la sakīna. María mora en el Templo y es morada de la Palabra, fortalecida por el Espíritu Santo. El gesto macabeo se inscribe en la espera de un segundo Moisés, fruto de una misericordia de Dios (2 M 2,5), y Corán 19,2, «Este es el relato de la Misericordia de tu Señor», conoce ese tema que asocia sin cesar a María con el Templo, con Aarón, con el Arca y con la sakīna. Con el Arca y Belén entramos en el contexto del Káthisma de María, el trono donde reside la Haghia Sophia: el cuerpo de la Virgen, templo del Verbo del Dios Vivo; en la tradición oriental el lugar donde Cristo descendió a la tierra no es Belén mismo, sino sus alrededores, donde está el Káthisma. Identificada con el Arca de la Alianza, María está prefigurada por el Trono de Sofía, el Trono de la Sabiduría de Salomón (1 Reyes 10,18-20; Ezequiel 1,26; 10,1; Jeremías 3,16-17).

«María, hermana de Aarón» se comprende en la exégesis tipológica: el velo que María, Arca de Alianza, teje es el del Tabernáculo, que contiene las Tablas de la Alianza; la sakīna lo cubre, así como un velo que solo una virgen del linaje de David podía tejer. Esos elementos se encuentran en el Corán: el ḥiŷāb, la kalima y el Espíritu Santo. El ḥiŷāb de María (Corán 19,17) y del templo (Corán 17,45) y la jiyām («tela del tabernáculo», Corán 55,72) del «claustro de las puras (ḥūr)» se responden, y las múltiples alusiones al Templo y a la Sakīna traicionan esa habitación de Dios con los hombres; el elemento Templo y del segundo Moisés es omnipresente en esa sura. Sin embargo, según el relato islámico la Casa (bayt) de Dios estaría en La Meca y Abrahán convocaría allí a los hombres. «La Casa», al-bayt, es transposición del hebreo bayit, pero la función invocada es anecdótica («celebran el Lugar de Abrahán con oraciones», v. 125); el término arameo ṣalawātun («casa de oraciones») es exactamente el coránico. La sura 22 (vv. 28-35) retrata el episodio abrahámico. En Berzé, cerca de Damasco, los musulmanes efectuaban una peregrinación abrahámica cuyo centro era la casa y el maqām de Abrahán; Flavio Josefo señala un pueblo de los alrededores de Damasco llamado Abramou oikēsis, «habitación de Abrahán». La palabra ḥaŷ aparece en la Biblia (Éxodo 23,14; 34,22; Deuteronomio 16,16; 31,10).

Según Jacobo de Edesa, los mahgraye de Babilonia rezan hacia el oeste, hacia la Kaʿba, y los del sur hacia el norte; según Gallez rezan hacia una kaʿba no mecana, en Siria, y el monte Abu Qubays de Hama habría tenido una. Una casa de Alá por Abrahán puede designar también el altar cerca de Hebrón (Génesis 13,18). Según obras de la Antigüedad tardía existe desde el alba de los tiempos tal santuario: La Cueva de los Tesoros evoca una cueva donde Adán fue enterrado y donde los hijos de Adán habrían adorado a Dios, que recuerda la leyenda de la fundación de La Meca por Adán. La sura 52, 1-3, evoca una casa poblada o habitada, evidentemente el Templo del judaísmo, y el juramento puede releerse a la luz de la Biblia: por el Monte del encuentro y su santuario. Las raíces arameas de Maʿmūr y Maṣṭūr apuntan a la oración secreta de pie y a la recitación en una morada habitada. El Monte Ṭūr es el Sinaí, ya evocado para dar un aceite bendito de unción (Corán 23,30); el Sinaí y el Tabor son lugares de la Ley y se sitúan en Egipto, no cerca de La Meca. El santuario adámico es el bayt, el Templo de Jerusalén.

El segmento yabītūna li-rabbihim puede significar «casa del Señor». Otra palabra, wa-biyaʿ, hápax de Corán 22,40, que significa «alegría» en arameo y se traduce por «ermitas», manifiesta explícitamente esa morada de la Alianza. Bíblicamente la promesa se selló con una alianza en otra escena nocturna, la aparición de Dios a Abrahán en una antorcha de fuego (Génesis 15), y el vínculo entre Israel y la tierra se sellará con lazos de tierra y de matrimonio. La fidelidad se recuerda en Corán 70,32, «guardar el compromiso (el testamento) con fidelidad»: qāʾimūn se traduce por «verdad» aunque remite a la Alianza, reforzado por el campo léxico de la transgresión del contexto (ʿādūn, v. 31).

Resumen final del capítulo

La construcción islámica no podía autonomizarse utilizando solo el marco narrativo de la Salvación judía o rabínica; no habría podido hacerlo, a menos que se postulara una venida de tipo mesiánico en el representante árabe, Mahoma, lo que no era posible. El recuerdo de las tipologías judaicas tiene esencialmente interés en relación con la obediencia a la Ley: el fuerte anclaje tipológico mosaico tiene por vocación reforzar y satisfacer el deseo legalista de la nueva corriente. Las demás tipologías mosaicas confirman el exilio y el combate necesarios. Pero es la venida del Mesías-Jesús y su papel centrado en la Torá (la necesidad de confirmarla superándola), y luego su rechazo, lo que permite un giro hacia un sustituto del Mesías y una dramatización de los esquemas de salvación. Los obstáculos de su misión divina se escenifican para explicar su necesario retorno y condenar el rabinismo.

El rechazo de los «envíos celestes» constantemente invocado introduce una versión más material y más mosaica del Verbo. El rechazo del Misericordioso y de sus signos escritos convertidos en «versículos» (āyāt) expresa rápidamente el rechazo de un contrato político. El «descenso» del Verbo en Jesús, contestado por los judíos, ofrece la única solución para una continuación coherente con el esquema cristiano, resumido en el «descenso» del Verbo hecho carne (los himnos siríacos hablan de «aquel que cayó en el mundo»). ¿Podía el Verbo «caer» y, para salvar al hombre, convertirse en un simple «Libro»? Esa continuación permitía a la vez unirse al esquema cristiano y separarse de él.

Ese esquema de envío de un contrato divino bajo la forma de un Testamento es un golpe de genio del islam; pero ¿cómo hacerlo valer como tal? El anuncio del nuevo Moisés portador de las nuevas Tablas parece efectuarse por Jesús en Corán 61,6, cuando habla del envío del Paráclito: ¿no podría ser «Aḥmad»? A falta de ser enviado por el Mesías como los Apóstoles, o de anunciar al Mesías como los Profetas, había que ser al menos anunciado por él. La palabra elegida, «Aḥmad» («el Loado»), remite a una expresión talmúdica específica de la acción «loada» de Moisés por Yahvé, cuando arrancó la Torá de las Manos del Bendito. Es otro signo de la Alianza mosaica en ese nombre y en el papel de Moisés, que permite reducir a cinco las oraciones islámicas. La sangre de la Alianza no tiene ya papel alguno en este esquema, y la Cena, convertida en la Mesa de un Festín celeste (Māʾida), ya no desempeña ninguno (ocultación): pura anécdota sin alcance teológico.

Síntesis extraída de Florence Chaussy (2022),  Le Coran ou le Testament des califes: «2. Le Commandeur des croyants et de l’Alliance mosaïque»