Habermas abre el camino a la moderna razón religiosa

La vía no es que la Religión imponga su discurso ni que el Estado implante una metafísica secular.

En su larga evolución, Habermas ha construido una crítica de la sociedad que ha denunciado diversos estados insatisfactorios de comunicación (o mejor, de incomunicación) humana. Pero, finalmente. Habermas ha trazado la lógica que debería llevar a la integración y cohesión social: la apertura no dogmática y abierta al diálogo racional intercultural-religioso, por una parte, y secular-religioso por otra. La vía no es que la Religión trate de imponer su discurso. Pero tampoco es que el “sistema” (el Estado), que debería ser neutro ideológicamente, trate de imponer una metafísica secular. La sociedad es libre y la nueva sociedad reconciliada – entre culturas, religiones y razón técnico-científica moderna – sólo podrá surgir de un diálogo racional profundo entre la tradición cultural del mundo de la vida y la razón técnico-científica que se ha apropiado hasta ahora del “sistema”.

La reciente publicación de la tercera edición de la obra del profesor Enrique Menéndez Ureña La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada (Tecnos, Madrid 2008) puede servirnos de hilo conductor para revisar la significación de la obra de Habermas y su especial conexión con la valoración del papel de la religión en lo que Habermas concibe como la gran aventura de la humanidad, a saber, hacer posible el ejercicio de una “razón comunicativa” que permita llegar a la “comunión interhumana” en el dominio del mundo. ¿Cómo podría la historia humana “reconciliarse” con sus propios ideales? Para Habermas esto no será posible si la razón moderna no logra re-formularse desde dentro de una apertura a la razón religiosa que ha configurado gran parte de las tradiciones humanas. Esta necesidad de diálogo entre la razón moderna y la razón religiosa afecta en gran parte al diálogo de la razón científica de la modernidad con la razón metafísica de la tradición religiosa.

La obra de Ureña que aquí comentamos tuvo una primera edición en 1978 y en ella se presentó el contenido esencial del pensamiento clásico de Habermas que ya había alcanzado entonces – antes de cumplir los cincuenta años – una admirable madurez y un reconocimiento social indiscutible. En esta primera edición planteaba ya Ureña algunas preguntas, o cuestionamientos de fondo, a los resultados de la obra habermasiana de entonces.

En la edición de 1998 apareció un “Epílogo a la Segunda Edición” en que Ureña emprendía una revisión del camino recorrido por Habermas hasta ese año; revisión realizada a la luz de las preguntas que ya había propuesto Ureña en 1978. En la edición de 2008, por último, ha aparecido también un “Epílogo a la Tercera Edición” en que Ureña ha seguido revisando también la obra de Habermas a la luz de las cuestiones suscitadas por su obra hasta 1978. Sirva este comentario a la lectura e interpretación de Habermas por el profesor Ureña como una incitación al estudio directo de la tercera edición de su libro recientemente aperecida en Tecnos.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas nació en 1929. Tras sus primeros estudios en diversas universidades alemanas pasó a Frankfurt donde tomó contacto con profesores como Horkheimer y Adorno, ambos representantes de la teoría crítica de la sociedad o “Escuela de Frankfurt” en aquellos años. Las objeciones de Horkheimer y Adorno a la disertación de Habermas le llevaron a trasladarse a Marburg, donde comenzó su vida académica. Pasó después a Heidelberg para volver finalmente a Frankfurt con el apoyo del mismo Th. Adorno.

Habermas ha sido profesor en numerosas universidades de Europa y América, asumiendo también en 1971 la dirección del Max Plank Institut en Starnberg, cerca de Munich. Recibió en 1986 el Premio Gottfried Wilhem Leibniz, máximo galardón concedido en Alemania a la investigación personal. Son además innumerables los premios y honores recibidos en todo el mundo a lo largo de estos últimos años.

Entre otros fue invitado hace unos años a dictar una conferencia ante el Parlamento español. En 2003 se le concedió también el Premio Principe de Asturias de Ciencias Sociales. Habermas se jubiló en la universidad de Frankfurt en 1993, pero ha seguido trabajando intensamente desde entonces y participando en el análisis de los importantes cambios socio-políticos de comienzos del siglo XXI.

Considerado el último gran representante de la Escuela de Frankfurt, participa, como ésta, de una influencia de fondo de la tradición marxista, sin embargo reinterpretada y proyectada hacia el futuro de una forma original. Habermas ha formado parte en esta segunda mitad de siglo XX del núcleo intelectual más prestigioso de la llamada “izquierda europea”.

Ha sido un pensador honesto en el sentido de que no ha dicho lo que ciertas servidumbres le habrían exigido, sino lo que en cada momento ha creído que honestamente debía decir. En este sentido tiene especial importancia cómo ha visto a lo largo de su evolución intelectual el papel de la religión, tal como Ureña ha explicado con claridad.

La teoría habermasiana del interés ha entendido la historia como la empresa humana de lograr el bienestar mediante un dominio del mundo que se consigue por medio de la “razón técnico-instrumental”. Pero este interés básico de dominio no puede lograrse sin el interés por la “comunión interhumana” que debe conseguirse a su vez por el cultivo creciente a la “razón comunicativa”.

La investigación habermasiana en torno a la “acción comunicativa” es, pues, siempre la reflexión sobre cuál es el estado, la problemática actual, la posibilidad y las perspectivas futuras de esa interacción comunicativa que deberá conducir la humanidad hacia el ideal de armonía, convergencia, reconciliación y paz – el dominio del mundo en “comunión interhumana” – que fue siempre ansiada por la ilustración europea.

La crítica social de Habermas hasta 1978

La primera edición de la obra de Ureña es, como decíamos, de 1978. Hasta ese año Habermas había diagnosticado de una cierta manera el estado de la sociedad desde el punto de vista de su avance hacia una sociedad comunicativa. Su diagnóstico se había referido a dos cuestiones principalmente.

La primera era el estudio de los mecanismos de represión vigentes en las sociedades capitalistas avanzadas. Es decir: el ideal de avanzar hacia la intercomunicación humana (y esta es la principal preocupación de fondo del pensamiento habermasiano) se había frenado porque las sociedades capitalistas habían producido una serie de mecanismos internos que se imponían, lo avasallaban todo y anulaban incluso la capacidad humana de la sociedad para plantearse la necesidad misma de comunicación y de reflexión sobre las grandes preguntas por el “sentido”. La adicción al consumo, la burocratización funcional y la tecnificación estatal-administrativa, habían reducido al hombre a un estado de “cosificación” (o pérdida “por narcotización” de su condición humana).

La segunda cuestión hacía referencia al diagnóstico crítico sobre el papel del “discurso religioso” en el “discurso racional moderno” hacia una nueva sociedad. Para Habermas el discurso religioso había sido esencial en el pasado. Pero estaba ya anulado, no tenía fuerza interna, estaba marginado de la sociedad e iba a quedar definitivamente extinguido con el avance inevitable de un fuerte proceso de secularización en todos los niveles de la vida.

En la revisión crítica de la obra de Habermas proponía Ureña, en la edición de 1978, dos objeciones concretas: 1) que Habermas había hecho la crítica de la truncación del camino a la comunicación en las sociedades capitalistas avanzadas, pero no había hecho una crítica paralela de la forma de truncación especial que se había producido también en el socialismo de economía planificada; 2) la segunda objeción de Ureña hacía referencia a la valoración habermasiana de la religión: “la crítica a una insuficiencia en el planteamiento de la relación entre moral y religión, que simplificaba demasiado su problematicidad real en las sociedades modernas” (Ureña, 178).

En el Epílogo a la segunda edición (1998) se ha replanteado Ureña la evolución del pensamiento habermasiano desde la perspectiva de estas dos críticas hechas en 1978. Para seguir esta evolución ha distinguido Ureña tres etapas: la primera hasta 1981; la segunda de 1981 a 1989; y la tercera de 1989 en adelante (o sea, hasta la la segunda edición de Ureña en 1998). La evolución de 1998 a 2008 ha sido tratada por Ureña en el Epílogo a la tercera edición en 2008.

Para seguir a Ureña en su valoración de la obra de Habermas, nos referimos en primer lugar a la evolución del pensamiento habermasiano en torno al problema esencial de la “intercomunicación humana”. En segundo lugar pasaremos a revisar su replanteamiento del “discurso religioso” y su relación con el “discurso de la razón moderna” (precisamente de esa razón que camina en búsqueda del ideal de una razón comunicativa que haga posible la intercomunicación entre los hombres).

La teoría del interés hasta 1981

Ya nos hemos referido anteriormente a ella. “El marco fundamental y más abarcante de Habermas, que perdura a lo largo de toda su obra y mantiene la continuidad en ella, es la distinción entre una dimensión técnica y una dimensión comunicativa. La primera se caracteriza por la relación entre sujeto y cosa; la dimensión comunicativa por la relación entre sujetos” (Ureña, 183).

“En la obra anterior a 1981 encontramos dos concreciones terminológicas del esquema de las dos dimensiones: la distinción entre interés técnico e interés práctico del conocimiento”. “El resultado es una nueva teoría del conocimiento inseparable de una teoría de la acción. Por eso, al establecer y desarrollar la primera distinción, Habermas tiene también que definir dos tipos de acción correlativos a los dos tipos del conocimiento: la acción técnica y la acción comunicativa” (Ureña, 184).

La armonía y congruencia entre esas dos acciones, según el diagnóstico de Habermas, no va a cumplirse en el capitalismo avanzado. La técnica crecerá hasta ahogar las posibilidades de la acción comunicativa. “Habermas distingue, a su vez, en una sociedad entre el “marco institucional” o “mundo socio-cultural de la vida”, en el que domina la acción comunicativa, y ciertos “subsistemas” en los que predomina la acción técnica (concretamente: la acción económica y estatal). Con esta nueva distinción caracteriza las sociedades de capitalismo avanzado como aquellas en que la esfera estatal tecnificada [ … ] domina sobre el marco institucional comunicativo; y en las que la ciencia y la técnica ejercen el papel de ideología represora” (Ureña, 185).

“La dinámica originada en esa interrelación terminará en una crisis de motivación, consistente en una contradicción insoluble entre la dimensión comunicativa y la técnica” (Ureña, 185). Esta presión destructora de la dimensión técnica sobre la comunicativa se manifiesta en las sociedades de nuestro tiempo donde los ciudadanos no son capaces ni siquiera de preguntarse por las grandes cuestiones morales y éticas que lleven a promover el progreso hacia la justicia, la paz y la solidaridad. El estado y la sociedad se convierten en un monstruo tecnificado inexpugnable que absorbe al individuo al mismo tiempo que lo narcotiza perversamente por el consumo, el entretenimiento y una aparente libertad.

La teoría de la acción comunicativa en 1981

En una situación en que la dimensión técnica ahoga la dimensión comunicativa, ¿será posible promover una acción que lleve la sociedad hacia el cumplimiento del interés comunicativo? La obra aparecida en 1981, La Teoría de la Acción Comunicativa, trataba de responder a esta pregunta. ¿Cómo es posible recuperar la intercomunicación humana en una sociedad tecnificada y narcotizada?

“El gozne principal sobre el que gira la Teoría de la acción comunicativa [ … ] es una tercera concreción terminológica de la distinción entre dimensión técnica y dimensión comunicativa: la distinción entre sistema (System) y mundo de la vida (Lebenswelt)” (Ureña 186).

Esta distinción asume, clarifica y simplifica las terminologías anteriores de Habermas. Todo se produce dentro del “sistema”: en una sociedad de la ciencia y de la técnica, del mercado y del consumo, de la organización absorbente del estado y de la burocracia administrativa extrema. Pero los hombres absorbidos (y narcotizados) por el “sistema” provienen (y en el fondo todavía están) en el “mundo de la vida”: es el mundo de las tradiciones, de los valores, de la cultura, de los sentidos, de las religiones, de la integración social, e incluso de las filosofías e ideologías que están dando sentido a la vida de muchas personas …

Habermas vuelve a concebir el problema fundamental de nuestra sociedades como el de un conflicto estructural entre el mundo de la vida y el mundo del sistema. El “sistema” ahoga la “vida”. Pero, ¿cómo superar esta contradicción entre el sistema y el mundo de la vida?

La respuesta ofrecida por Habermas en 1981 parte de la admisión de que el “sistema” tiene una racionalidad justificativa; por otra parte, el “mundo de la vida” también la tiene. Por consiguiente, sólo se podrá llegar a la armonía si ambas racionalidades son capaces de dialogar para lograr la reconciliación. De esta manera la reflexión de Habermas sobre la acción comunicativa se convierte en una teoría del lenguaje que haga posible la “intercomunicación humana” entre sistema y mundo de la vida.

“Si la teoría de la acción comunicativa “pone en el centro de su interés al entendimiento lingüístico como mecanismo de coordinación de las acciones”, la fundamentación lingüística de la teoría habermasiana de la sociedad [ … ] ha de volver a ocupar aquí un puesto de honor. [ … ] Habermas muestra la equidignidad de las fundamentaciones racionales en las dimensiones científico-técnica, moral y expresiva o estética: todas ellas se levantan sobre pretensiones de validez universal discursivamente fundamentables y criticables en diálogo con cualquier potencial oponente” (Ureña, 189). Por tanto, sólo la sociedad comunicativa puede hacer posible el diálogo. Pero sólo el diálogo puede hacer posible el discurso sobre las racionalidades surgidas en la historia para conducirlas a una eventual convergencia o reconciliación (entre “sistema” y “mundo de la vida”).

Sin embargo, ¿quién debe dialogar? ¿Quiénes son sus protagonistas? Hasta 1989 Habermas pensó que este diálogo no había sido posible (y por ello la racionalidad técnica había crecido autonónomamente sin control frente al mundo de la vida) porque las racionalidades dominantes en el “mundo de la vida” respondían a las cosmovisiones religiosas antiguas, incapaces de dialogar con la ciencia. Pero, para Habermas, las cosas estaban cambiando con el nacimiento de la racionalidad moderna que, ya al margen de lo religioso, que sería definitivamente arrinconado, haría posible el diálogo.

Religión y diálogo intercultural como necesidad comunicativa

Dos textos habermasianos de 1972-74, citados por Ureña (182), muestran cómo veía Habermas la religión es su primera época. “La religión ya ni siquiera se puede considerar como una cosa privada”. “La evolución hacia el ateísmo de masas apenas se puede negar ya empíricamente”.

Pero en la etapa de la evolución del pensamiento de Habermas (de 1989 a 1998), analizada por Ureña en el Epílogo a la segunda edición de su libro, se nos presenta un giro sorprendente, sin duda producido por la caída del imperio soviético, que conducirá a un replanteamiento de la significación histórica de las culturas, de la religión, y del papel necesario de estas en lograr el objetivo que ha animado siempre el pensamiento habermasiano: llegar a una sociedad libre reconciliada por la intercomunicación humana.

“Tras la caída del Imperio Soviético y el fin de una polarización del mundo concebida en términos socio-políticos, los conflictos se definen cada vez más en términos culturales, es decir: como el choque frontal entre pueblos y culturas, marcados en su identidad por la oposición tradicional de las religiones universales. En esta situación, los europeos nos encontramos ante la tarea de lograr un entendimiento intercultural entre el mundo del Islam y Occidente marcado por la tradición judeo-cristiana”. “En la situación mundial actual apenas se puede dudar de la capacidad de supervivencia de las religiones” (véanse las citas de Habermas en Ureña, 182).

Esta tercera fase, de 1989 a 1998, “se caracteriza por un desplazamiento del conflicto relevante desde la oposición entre las dimensiones técnica y comunicativa a una oposición en el interior de esta última: el enfrentamiento entre culturas diferentes” (Ureña, 190). Y esto plantea un problema inmediato al proceso de entendimiento entre “técnica” y “mundo de la vida”. ¿Cómo puede dialogar la cultura con la técnica, si la cultura está desintegrada y en conflicto?

“Si la cultura es el primer componente del mundo de la vida, y hay diferentes culturas encontradas, que se reproducen dentro de sus propios mundos, ¿es posible seguir hablando del proceso de integración social dentro de una sociedad multicultural o pluralista, o dentro de la sociedad mundial? Si no es posible llegar a un entendimiento intersubjetivo entre las diversas creencias mediante un discurso racional, ¿dónde ha quedado la razón comunicativa? ¿dónde la acción comunicativa?” (Ureña, 192).

¿Qué hacer? La respuesta de Habermas en un artículo de 1995, analizada por Ureña, es modesta. “Este tipo de comunicación no podrá iniciarse si antes no hay un entendimiento sobre presupuestos importantes para la existencia de comunicación. Las partes han de renunciar a la imposición de sus verdades de fe por medio de la violencia militar, estatal o terrorista; han de reconocerse unas a otras, con total independencia de la valoración mutua de sus tradiciones y formas de vida, como consorcios con los mismos derechos; han de reconocerse también como participantes activos en en un discurso en el que, en principio, cada una de las partes puede aprender de la otra”. “La [ … ] voluntad de comunicación sin límites surge de una visión moral, que precede a todo lo que pueda descubrirse dentro de una comunicación existencial” (Ureña, 193).

Generalización final del discurso comunicativo

Hasta 1989 Habermas parecía pensar: la reconciliación entre “sistema” y “vida” se logrará cuando la vida supere la religión y esté dominada por una razón secular triunfante. Entre 1989 y 1998 Habermas cambió de perspectiva y pareció pensar: la vida está dominada por importantes tradiciones cultural-religiosas que no van a desaparecer y que tienen que dialogar entre sí, para después dialogar con el “sistema” (con la razón técnica secular).

Pero, en su última etapa, tras el impacto del atentado de las Torres Gemelas, parece haberse dado una generalización del discurso racional que debe conducir a la intercomunicación humana: las tradiciones religiosas deben dialogar entre sí, pero al mismo tiempo deben hacerlo simultáneamente con la racionalidad técnica secular, ya que ninguna racionalidad es autónoma pues las otras racionalidades pertenecen a la “genealogía” de la propia racionalidad. Así la razón técnica secular no puede entenderse sino desde la genealogía de la razón metafísico-religiosa y ésta, a su vez, no puede hacerlo sino desde la genealogía de la razón técnico-científica secular.

Ureña analiza el discurso de Habermas en la Paulskirche de Frankfurt, titulado “Fe y Saber” y nos dice: “Podría decirse que el mensaje central del discurso de la Paulskirche consiste en la llamada a una cooperación entre creyentes y no-creyentes para traducir a un lenguaje secularizado, a un lenguaje moderno, aquellos contenidos de las grandes tradiciones religiosas que sean relevantes para una supervivencia verdaderamente humana de nuestras sociedades occidentales secularizadas, y que no hayan podido encontrar, al menos hasta ahora, una traducción filosófica equivalente y sustitutoria” (Ureña, 198).

En el célebre coloquio entre Habermas y el entonces Cardenal Ratzinger en la Katolische Akademie de Munich, afirmó Habermas (citado por Ureña, 200), que “bajo las condiciones de la secularización del saber, de un poder estatal neutral y de una libertad religiosa generalizada” toda religión debe renunciar a la pretensión de estructurar una forma de vida en su totalidad, pero que, por otro lado, “la neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza a todo ciudadano las mismas libertades éticas, es incompatible con la generalización política de una visión secularista del mundo”.

El fundamento racional de esta última exigencia se basa en que las grandes religiones universales están en los orígenes de la genealogía de la razón: “La filosofía tiene razones para situarse frente a las tradiciones religiosas en disposición de aprender”, ya que estas últimas, y concretamente el cristianismo, pertenecen a los orígenes de la genealogía de la razón”.

Ureña concluye citando (209) el párrafo conclusivo de la introducción al último gran libro de Habermas (Entre Naturalismo y Religión, 2005). Dice Habermas: “En este conflicto [entre “sistema” o razón técnica y “vida”] yo defiendo la tesis de Hegel de que las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico [o sea, el de la razón técnica secular frente a la vida] no se puede comprender a sí mismo si no incluye en la propia genealogía, codo a codo con la metafísica, a las tradiciones religiosas. Bajo esta premisa sería irracional dejar de lado aquellas tradiciones “fuertes”, como si fuesen en cierta manera restos arcaicos, en lugar de aclarar la relación interna que las une con las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas consiguen hasta el día de hoy la articulación de una conciencia de aquello que nos falta. Mantienen viva una sensibilidad para lo que no logramos conseguir, para lo que se nos escapa. Protegen del olvido aquellas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de la racionalización cultural y social han causado todavía abismales destrucciones. ¿Por qué no podrían encerrar esas tradiciones potenciales semánticos todavía no descifrados que, si se transformasen en un discurso fundamentado y se extrajese su contenido de verdad profana, pueden desarrollar una fuerza inspiradora?”.

Conclusión: ciencia y religión en el discurso “comunicativo”

La gran inquietud de Habermas ha sido: ¿cómo conseguir que el dominio del mundo guiado por la razón técnico-científica lo realice una sociedad unida bajo la guía de una razón comunicativa que posibilite la “comunión interhumana”?

En su larga evolución, Habermas ha construido una crítica de la sociedad que ha denunciado diversos estados insatisfactorios de comunicación (o mejor, de incomunicación) humana. Pero finalmente Habermas ha trazado la lógica que nos debería llevar a la integración y cohesión social: la apertura no dogmática y abierta al diálogo racional intercultural-religioso, por una parte, y secular-religioso por otra. ¿Cómo conseguirlo?

La vía no es que la Religión trate de imponer su discurso. Pero tampoco es que el “sistema” (el Estado), que debería ser neutro ideológicamente, trate de imponer una metafísica secular. La sociedad es libre y la nueva sociedad reconciliada – entre culturas, religiones y razón técnico-científica moderna – sólo podrá surgir de un diálogo racional profundo entre la tradición cultural del mundo de la vida y la razón técnico-científica que se ha apropiado hasta ahora del “sistema”.

En ese diálogo comunicativo que conduzca al mutuo respeto y a la integración social de diversas ideologías y confesiones, juega un papel importante la confrontación de la ciencia con el pensamiento religioso. Este es el sentido de las alusiones de Habermas a la razón “bioética” y a la “razón religiosa” en el discurso de la Paulskirche. Para encauzar este diálogo Habermas ha introducido también en su última etapa un nuevo protagonismo de la sociedad civil que aquí no podemos ya exponer, pero que puede seguirse, como recomendamos, con la lectura del libro de Ureña que hemos comentado.

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