La tensión entre fe e historia se polarizó con la Ilustración (ca. 1650-1780), época que la mayoría de los especialistas sitúa como inicio de la «búsqueda del Jesús histórico». Este capítulo recorre las fases en que los protagonistas de esa búsqueda procuraron, en mayor o menor medida, distanciarse de las afirmaciones tradicionales de la fe. No se pretende un análisis exhaustivo, sino señalar los hitos más significativos y de continua pertinencia para los interesados en proseguir la investigación.

4.1. La Ilustración y la modernidad

a. Crítica científica

La Ilustración designa el período en que los intelectuales de Occidente comenzaron a liberarse de la sumisión del saber a la autoridad y la tradición. El caso de Galileo, juzgado por herejía en 1633 por defender la doctrina copernicana, se convirtió en arquetipo de la hegemonía teológica que se había vuelto intolerable. La base filosófica la aportó Descartes (1596-1650) con su modelo de razonamiento analítico: toda idea debe someterse a duda sistemática hasta llegar a una evidencia («Cogito, ergo sum»).

Con la Ilustración nacen la ciencia moderna y el método científico: la información sobre el mundo no se deriva de la Biblia ni de la autoridad de la Iglesia, sino del mundo mismo, mediante observación y experimentos repetibles. Influidos por este nuevo paradigma, biblistas y teólogos siguieron la misma lógica. Surgió la «crítica científica», cuya misión era evaluar los documentos del pasado a la luz del conocimiento moderno, libre de supersticiones primitivas. Apareció así un tercer modelo de estudio del Jesús del pasado: el modelo de la investigación científica.

b. La historia científica

La «modernidad» coincide en lo conceptual con la Ilustración, aunque se prolonga hasta los años sesenta del siglo XX. Su efecto más duradero para la búsqueda del Jesús histórico fue la aplicación del paradigma científico a la historia. La historia misma fue redefinida como ciencia, con hipótesis y leyes análogas a las de las ciencias físicas. Hasta el siglo XIX no surgió plenamente el método histórico como herramienta para reconstruir el pasado. Leopold von Ranke se convirtió en el modelo del historiador, con su famosa fórmula de escribir la historia «como realmente fue» (wie es eigentlich gewesen ist).

Estrictamente hablando, la búsqueda del Jesús histórico no comenzó hasta el siglo XIX, cuando el método histórico se convirtió en instrumento para llegar, a través del Cristo del dogma, al Jesús original. El método histórico-crítico se transformó en el procedimiento dominante durante ciento cincuenta años. Sus supuestos hermenéuticos, sin embargo, mostraron ser su talón de Aquiles:

1) Existe en la historia una objetividad que permite tratarla como las ciencias naturales (positivismo): los hechos históricos son objetos descubribles.

2) El historiador puede ser completamente imparcial y objetivo, evitando juicios de valor (historicismo).

3) La razón humana es suficiente para calibrar lo verdadero y lo falso, suposición vinculada al creciente secularismo de la modernidad.

4) Tras Newton, se concebía el cosmos como una intrincada máquina sujeta a leyes inmutables, un sistema cerrado de causa y efecto en el que no había lugar para la intervención divina.

Estas suposiciones impregnaron todo el pensamiento del siglo XIX y siguen influyendo soterradamente en la cultura intelectual popular. Conviene recordar, no obstante, que la conciencia histórica occidental se remonta al Renacimiento, dos o tres siglos antes de la Ilustración. Queda abierta la cuestión de si un concepto viable de método histórico puede salvarse de las anteojeras historicistas y positivistas.

4.2. La revelación y los milagros, relegados

Las conclusiones más dramáticas surgieron al aplicar la crítica científica a los conceptos fundamentales de revelación y milagro. Si antes la razón había permanecido pasiva ante esas afirmaciones, ahora se invertían las tornas: las afirmaciones sobre revelación y milagros quedaban sometidas al juicio de la razón. El primer cuestionamiento serio de los milagros bíblicos provino de Spinoza (1632-1677); el primer ataque contra las ideas tradicionales sobre Jesús, de los deístas ingleses, en particular Thomas Chubb (1679-1747). Pero los textos clásicos son los de Hermann Reimarus (1694-1768), publicado póstumamente, y David Friedrich Strauss (1808-1874), cuya Vida de Jesús destruyó su carrera académica.

En ambos casos, las suposiciones hermenéuticas produjeron un doble criterio para evaluar el valor histórico de los evangelios: contradicción y coherencia. Cuando los textos parecían contradecir otros textos o las leyes universales conocidas, lo referido debía considerarse no histórico.

Reimarus

Trabajaba además con un criterio de necesidad: una verdadera revelación debía contener conocimiento no alcanzable por la razón natural. Reimarus fue el primero en establecer una separación sistemática entre Jesús y sus discípulos. La muerte de Jesús como salvador que sufre por la humanidad contradecía su intención y debía considerarse una invención posterior. La intención del propio Jesús habría sido «despertar a los judíos a la esperanza de un Mesías terreno»; su muerte supuso la frustración de esa esperanza. Su análisis de las contradicciones en los relatos de la resurrección raramente ha tenido parangón en la crítica posterior. Los milagros no probaban nada: el origen y expansión del cristianismo se explicarían por causas naturales (el fraude de los apóstoles para mantener su éxito anterior).

Reimarus inauguró un cuestionamiento sistemático: ¿cuál era el objetivo de Jesús, si distinto del que las posteriores afirmaciones cristianas le atribuyeron? ¿Era Jesús de Nazaret una figura totalmente distinta de la descrita en los evangelios? Después de Reimarus, cualquier armonización ingenua de los evangelios resultaba simplemente increíble.

Las racionalizaciones intermedias

Entre Reimarus y Strauss, los milagros se convirtieron en el centro del interés. Hubo varios intentos racionalistas de salvar la historicidad de los relatos: las contradicciones se explicaban postulando diferentes acontecimientos; los elementos sobrenaturales se aligeraban (curaciones graduales, no instantáneas); o se daban explicaciones naturales (la tormenta cesó al doblar un cabo, Jesús caminaba sobre tierra cercana, los esenios habían depositado los panes en una cueva, etc.). Estas racionalizaciones no eran expresiones de incredulidad sino, paradójicamente, intentos de mantener la fe en un mundo donde la ciencia se imponía como paradigma.

Strauss y la categoría de mito

Strauss aceptó la imposibilidad de los milagros, pero observó agudamente que las explicaciones racionalistas se apartaban del texto sin hacerlo más creíble, y que eliminar el milagro suprimía el sentido del relato. En vez de explicar el suceso subyacente, había que explicar antes cómo había surgido el texto. Su solución se condensa en la palabra mito: expresión de una idea, en este caso la idea que los primeros cristianos tenían de Cristo. La narración nace de la idea, no al revés. Distinguió mitos históricos (desarrollos sobre un acontecimiento real, como el bautismo de Jesús) y mitos puros (sin correspondencia histórica, como la transfiguración, desarrollada a partir de la idea de un nuevo Moisés). Detrás de todo está la noción mesiánica que de Jesús tenían sus discípulos.

Tres puntos merecen destacarse de Strauss. Primero, fue el primero en subrayar la importancia de reconocer la intención del texto (narrar un milagro) antes de indagar el acontecimiento subyacente. Segundo, su obra puso de manifiesto el embarazo de los creyentes ilustrados ante los milagros: durante los siguientes cien años apenas tendrían papel en la búsqueda. Tercero, ni Reimarus ni Strauss llegaron a una historia objetiva, sino a ideologías diferentes (racionalismo e idealismo respectivamente). Esto recuerda que la crítica erudita nunca es bastante crítica si no es también autocrítica.

4.3. El Jesús liberal

El enaltecimiento de la razón por el racionalismo ilustrado tenía que producir una reacción. Existe también el conocimiento por apertura y relación personal, el conocimiento del corazón. Como dijo Pascal, «el corazón tiene razones que la razón no conoce». El pietismo alemán y el despertar evangélico inglés (Wesley) ya destacaban la experiencia religiosa. Pero la reacción plena llegó con el Romanticismo: nueva importancia de la emoción interna como fuente de inspiración; el sentimiento como acceso inmediato a la realidad. Schleiermacher, considerado fundador de la hermenéutica moderna, formuló el principio de entrar empáticamente en la experiencia creadora del autor.

El Romanticismo entró en la teología a través del propio Schleiermacher. En Sobre la religión (1799) presentó la religión como «la suma de todos los sentimientos elevados», y en Die Glaubenslehre (1821-22) la explicó desde «el sentimiento de dependencia absoluta». Describió a Jesús como la realización histórica del hombre ideal, distinto de los demás solo por «el poder constante de su conciencia de Dios». Surgió así el «protestantismo liberal», que pasaba de la religión sobre Jesús a la religión de Jesús, centrándose en su personalidad religiosa y su «vida interior».

La otra gran influencia liberal vino de Kant: el campo propio de la religión no era la metafísica sino la moral; el imperativo categórico permitió postular un Ser que lo arreglaría todo al final. La obra de Ritschl se describiría como «la teología de los valores morales». La teoría darwiniana reforzó la idea de evolución hacia formas superiores, con corolarios como el laissez faire económico, el sentido de superioridad moral imperialista y la confianza optimista expresada en la fórmula de Coué: «Cada día, en cada aspecto, soy mejor y mejor».

Renan y Harnack

La Vida de Jesús de Ernest Renan (1863) fue la primera vida liberal publicada, la primera católica y un éxito editorial sin precedentes (61 ediciones, traducciones a múltiples idiomas). En prosa más seductora que argumentativa, Renan presentó a Jesús como aquel en quien «se dio el más alto grado de conciencia de Dios jamás existente»; el creador de la hermandad universal, de un culto puro sin sacerdotes, basado en los sentimientos del corazón.

Hacia el final del auge liberal llegó la contribución más influyente: las lecciones de Adolf Harnack en Berlín al final del siglo XIX, publicadas como Das Wesen des Christentums (1900). Harnack volvió la espalda al Cristo del dogma. La esencia del cristianismo era el evangelio que Jesús mismo había predicado: la paternidad de Dios, el valor infinito del alma humana y el mandamiento del amor; popularizado como «la paternidad de Dios y la hermandad de los hombres». «La verdadera fe en Jesús no es cuestión de ortodoxia credal, sino de obrar como él».

¿El resultado? Un Jesús como maestro de moral intemporal, como buen ejemplo, como primer cristiano más que como Cristo. Un alejamiento del Cristo del dogma. No conviene censurar sin más esta concentración moral: el mismo interés acabó con el comercio de esclavos e impulsó reformas sociales, aunque el liberal individualismo apenas influyó en el laissez faire económico ni en la arrogancia imperialista. El gran logro de los liberales fue su preocupación por construir un discurso con sentido para su tiempo. El problema fue permitir que el espíritu de la época impusiera no solo el lenguaje, sino también el programa.

4.4. Las fuentes para la reconstrucción crítica de la vida de Jesús

La erudición liberal se aplicó intensamente a los evangelios, las únicas fuentes posibles. Pero ¿qué clase de fuentes eran? ¿Igualmente fiables? Hasta el siglo XIX se les daba a los cuatro un valor similar y se intentaba armonizarlos. Estudios posteriores obligaron a revisar esta idea.

a. El evangelio de Juan

Aún en 1832 Schleiermacher utilizó Juan como fuente principal. Pero ya entonces su fiabilidad como fuente histórica había quedado minada. Strauss había cuestionado la autenticidad de los discursos joánicos. En 1847, F. C. Baur sostuvo con poderosos argumentos que el cuarto evangelio nunca había sido pensado como relato «estrictamente histórico». La conclusión inevitable: Juan está mucho más determinado por la teología que por fines históricos. En el siglo siguiente, el carácter teológico y no histórico de Juan se convirtió casi en axioma. Como los milagros, aunque no tan tajantemente, el cuarto evangelio quedó fuera de la búsqueda.

b. La hipótesis de los dos documentos

Con Juan excluido, la atención se centró en los tres sinópticos. Sus considerables coincidencias permitían el estudio en paralelo (de ahí «sinópticos» y «sinopsis»). Desde antiguo se asumía que el orden canónico era el histórico. Pero el estudio minucioso llevó a una conclusión trascendental: en la base de los sinópticos hay no una, sino dos fuentes primarias. Marcos era el más antiguo y fue utilizado por Mateo y Lucas; estos además se sirvieron de una segunda fuente, principalmente de dichos, denominada Q (de Quelle, «fuente»). Heinrich Julius Holtzmann estableció firmemente esta teoría en 1863. Para los lectores anglófonos, B. H. Streeter (1924) fue la referencia.

La prioridad de Marcos se sustenta en tres realidades: 1) la mayor parte del material de Marcos aparece en Mateo y Lucas (solo 30 versículos no se encuentran en los otros dos); 2) cuando se comparan los tres, el orden marcano siempre parece primario; 3) la forma marcana de los episodios parece más primitiva. La existencia de Q se apoya en: 1) unos 200 versículos sustancialmente iguales en Mateo y Lucas, incluidos «duplicados» o «dobletes»; 2) en Mateo el material de Q se agrupa en discursos compuestos, mientras que en Lucas se reparte a lo largo del evangelio (lo que difícilmente se explica si Lucas usara Mateo).

La aparición de la teoría de las dos fuentes no fue casual: respondía en gran parte al desafío de Strauss y permitía rodear sus objeciones sobre los milagros. Identificar a Marcos como primer evangelio eludía las críticas de contradicción, y Q aparecía como una fuente primitiva compuesta exclusivamente de dichos: una base óptima para presentar a Jesús como maestro de ética intemporal, soslayando el problema de los milagros. El hecho de que Q no parezca contener un relato de la muerte atenuaba además la pregunta sobre una posible teología de la expiación. Sin embargo, reintroducía aumentada la cuestión de Reimarus: ¿no transformó el énfasis posterior en la cruz el sencillo mensaje ético de Jesús en una religión de redención?

La prioridad marcana, junto con el testimonio de Papías sobre Marcos como «intérprete» de Pedro, llevó a considerar este evangelio como relato cronológico básico del ministerio. La narración marcana de una «primavera galilea» seguida por las sombras de la cruz se convirtió en patrón normativo de las vidas liberales de Jesús. Aunque pronto fue cuestionado tal uso, la prioridad marcana en sí misma sigue siendo un gran logro de la investigación.

4.5. El fracaso de la búsqueda liberal

La idea de que la crítica histórica estaba descubriendo un Jesús atractivo para la sensibilidad liberal fue echada por tierra entre el final del siglo XIX y el inicio del XX. Tres causas explican el fracaso.

a. Vuelve la escatología

El protestantismo liberal había entendido el reino de Dios en clave puramente ética. Para Ritschl, el reino consistía en la comunidad ética de los creyentes; misión histórica de Jesús era «traerlo» a la tierra y tarea de los discípulos extenderlo. Quien rompió esta visión optimista fue Johannes Weiss (irónicamente, yerno de Ritschl) en 1892. Las palabras de Jesús sobre el reino debían entenderse desde la apocalíptica judía intertestamentaria: el reino era ultramundano, no realizable por medios humanos, completamente dependiente de la intervención divina; era escatológico (no una sociedad ética sino el fin del orden presente) y futuro, no presente. Jesús anunciaba el reino como un acontecimiento que Dios produciría en un futuro próximo.

Albert Schweitzer llevó la escatología aún más lejos: era la clave de todo el ministerio de Jesús. A su entender, Jesús estaba fanáticamente convencido de que se acercaba el fin, y avanzado su ministerio creyó ser el agente de ese fin, cuya muerte provocaría la intervención divina. Su famoso pasaje: «Jesús... agarra la rueda del mundo... pero no gira, y Jesús se lanza sobre ella. Entonces la rueda comienza a moverse y lo aplasta. En vez de producir las condiciones escatológicas, Él las ha destruido». Aunque Schweitzer omitió el pasaje en ediciones posteriores, su impacto entre los lectores ingleses fue enorme.

La cuestión decisiva era: ¿quién querría seguir a un profeta apocalíptico fracasado? Ni Weiss ni Schweitzer tenían respuesta convincente. Más relevante aún: «El Jesús histórico será para nuestra época un extraño y un enigma». Los buscadores liberales habían ofrecido un Jesús a su imagen, lo habían modernizado. Como observó William Temple sarcásticamente: «Por qué alguien había de molestarse en crucificar al Cristo del protestantismo liberal ha sido siempre un misterio».

b. ¡Vuelve la fe!

El segundo obstáculo fue el resurgimiento de la fe. Martin Kähler (1892) distinguió entre Historie (los simples datos) y Geschichte (la historia con su significación). El Cristo de la Biblia es Jesús visto en su significación; no hay un Jesús subyacente carente de significado al que se pueda llegar eliminando capas de interpretación. La imagen de los evangelios está toda ella impregnada de interpretación. Los buscadores estaban de hecho usando un quinto evangelio, el de su propia imaginación. La búsqueda era un callejón sin salida.

Wilhelm Wrede planteó una objeción complementaria: los evangelios no presentaban a Jesús como realmente había sido, sino como sus discípulos lo vieron después. Su estudio del «secreto mesiánico» en los sinópticos concluyó que se trataba de un motivo teológico introducido por Marcos para explicar por qué la mesianidad de Jesús no había sido reconocida. Por tanto, también los sinópticos eran documentos teológicos, no relatos históricos directos. Esta visión devino casi axiomática en el siglo XX y fue grave impedimento para una renovada búsqueda.

La respuesta de Schweitzer a Wrede merece destacarse: la presencia de influencia dogmática en las narraciones no implica necesariamente teologización cristiana posterior; la fe, la teología o el dogma podrían haber sido del mismo Jesús. Donde Wrede dijo «dogmático y, por consiguiente, no histórico», la escuela escatológica replicó «dogmático y, por consiguiente, histórico». Esta percepción complementa la de Kähler de modo decisivo.

c. El golpe de gracia

El golpe más devastador lo asestó la Gran Guerra (1914-1918). El hundimiento de naciones europeas cultas en el horror del Somme y Passchendaele dejó al liberalismo en entredicho y arruinó su programa para la nueva generación. La feroz brutalidad humana tuvo un efecto deletéreo sobre el optimismo liberal acerca de la evolución moral. La respuesta teológica posterior llegó en términos muy distintos: la nueva ortodoxia de Barth y el «decisionismo» existencialista de Bultmann. Ninguno de los dos estaba especialmente interesado en sumarse a la búsqueda.

4.6. Jesús desde una perspectiva sociológica

Los cuarenta años posteriores al inicio de la Primera Guerra fueron un tiempo de marasmo en la investigación sobre la vida de Jesús. Pero desde mediados de los años setenta del siglo XX, los planteamientos de la antigua búsqueda liberal volvieron a reafirmarse, en dos formas. Una de ellas fue la perspectiva sociológica, que tenía precedentes en la escuela de la historia de las religiones de comienzos del siglo XX y en escritos marxistas tempranos (Kautsky), pero que solo alcanzó la mayoría de edad con el arraigo de las ciencias sociales en las universidades y el surgimiento de la teología de la liberación.

a. Gerd Theissen

Theissen realizó el primer intento eficaz de estudiar el NT desde una perspectiva sociológica. La tradición de los dichos —según él— se caracteriza por un radicalismo ético que aflora en la renuncia a casa, familia y posesiones. En su sociología del movimiento de Jesús (1977) sostuvo que «Jesús no fundó primariamente comunidades locales, sino un movimiento de carismáticos ambulantes», y que las comunidades locales solo se entienden por su relación complementaria con esos itinerantes. Sus paralelos más próximos eran los filósofos cínicos y los predicadores itinerantes.

Su reconstrucción es vulnerable a la crítica: confiere papel definitorio a los pasajes sobre la misión (Mc 6,6-13 par.), interpreta demasiado literalmente la retórica del coste del discipulado, y su énfasis en los itinerantes parece deber más a una concepción romántica de los poetas vagantes que a una sólida sociología de la tradición. Pese a ello, su influencia ha sido amplia, especialmente en el Jesús neoliberal.

b. Richard Horsley

Horsley protesta enérgicamente contra la despolitización de Jesús y los presupuestos teológicos que separan tajantemente «religión» y «política». Jesús pertenecía a la tradición de profetas políticos como Elías y Eliseo, y fue ejecutado como agitador. El reino de Dios no es el fin del mundo, sino «metáfora política» de la restauración de la sociedad y la transformación de la vida social. Jesús buscaba la renovación de Israel, plasmada en patrones concretos de relación social: comunidades locales no patriarcales (Mc 3,35), sin jerarquía (Mt 23,8-9), con responsabilidad económica recíproca («perdónanos nuestras deudas»), amor incluso a los enemigos, resolución de conflictos sin tribunales (Mt 18,15-22), independencia del templo (Mt 17,24-27) y del tributo a Roma (Mc 12,17). «Al parecer, el reino de Dios no necesitaba una hierocracia ni un sistema creado a partir del templo».

Su utopismo igualitario es atractivo, y su tesis tiene base más sólida que la de Theissen, pero plantea la pregunta inevitable: ¿no proyecta Horsley sus propias prioridades en Jesús, como hicieron los liberales? Mantiene ambigüedad sobre la futura venida y el juicio final, y se abstiene de afrontar el problema de la transición a la misión paulina. Aun así, su advertencia de no abstraer la enseñanza de Jesús del contexto religioso, social y político de su tiempo merece ser escuchada.

4.7. Llega el Jesús neoliberal

Uno de los hechos más sorprendentes de la investigación reciente es que, tras setenta años de silencio, el viejo Jesús liberal ha renacido. Esta recuperación tuvo lugar sobre todo en Norteamérica, donde la separación entre Iglesia y Estado ha propiciado un individualismo liberal académico que tiende a perpetuarse. El resurgir presenta peculiaridades reconocibles: alejamiento del dogma, confianza en nuevas fuentes, centramiento en la enseñanza de Jesús, y supresión —de nuevo— de los rasgos apocalípticos.

El alejamiento radical del dogma

Robert Funk no oculta su intención de organizar «un ataque frontal contra un analfabetismo religioso generalizado». Considera axiomática la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe; el Seminario de Jesús que él fundó busca liberar al Jesús real no solo del Cristo de los credos, sino también del Jesús de los evangelios. Paul Hollenbach busca al Jesús de la historia «para derruir, no simplemente corregir, el error llamado cristianismo». El equivalente alemán es Gerd Lüdemann.

La búsqueda de nuevas fuentes (Crossan, Koester)

J. D. Crossan ha sido el defensor más audaz de las nuevas fuentes: presenta nada menos que 52, de las que tres serían principales y datables entre 30-60 d.C.: 1) el Evangelio de Tomás, en su estrato más temprano (hacia 50 d.C.), independiente de Q; 2) Q misma, dividida en tres estratos (sapiencial, apocalíptico, introductorio); 3) un «Evangelio de la Cruz» reconstruido a partir del Evangelio de Pedro. Más fiable es Helmut Koester, que llega a conclusiones similares sobre Tomás y Q pero rechaza la hipótesis del Evangelio de la Cruz.

El Jesús no escatológico

Marcus Borg ha sido el promotor más constante de un Jesús no escatológico: las amenazas de los sinópticos solo se refieren a la destrucción de Jerusalén, y los dichos sobre la venida del Hijo del hombre son desarrollos cristianos posteriores. Funk lo formula como uno de los «pilares» de la investigación contemporánea: la liberación del Jesús no escatológico de los aforismos del Jesús apocalíptico schweitzeriano. La tesis de un primer estrato sapiencial de Q (Kloppenborg) ha intensificado esta tendencia. Hasta Tom Wright, crítico del Seminario de Jesús, comparte la crítica a Schweitzer: el lenguaje apocalíptico debe entenderse metafóricamente, en referencia a acontecimientos históricos y políticos, no a un fin literal del universo.

Las imágenes resultantes

Las imágenes son fascinantes: Jesús como «espíritu libre», «sabio vagabundo», «sabio subversivo», «subversor del mundo cotidiano» (Funk); Jesús teólogo de la liberación; Jesús como cínico judío del medio rural (Mack, Vaage); o, en versión más cuidada, el Jesús de Crossan que predica un «igualitarismo radical» y «el reino de Dios sin intermediarios». Borg presenta a Jesús como hombre del Espíritu, sanador, maestro de sabiduría, profeta social e iniciador de un movimiento. No es ya el catequista decimonónico, sino un Jesús imaginable en una sala de profesores universitarios, con sus aforismos perturbadores y su retórica provocativa.

Reaparece la pregunta nefasta para el Jesús liberal del siglo XIX: ¿no será el Jesús neoliberal una construcción que retrotrae al siglo I los ideales y aspiraciones del siglo XX? La sarcástica pregunta de Temple resuena: ¿por qué alguien se habría tomado la molestia de crucificar al Cristo del neoliberalismo?

Aportaciones reales

Más cuestionable es la confianza de Crossan en la estratificación de sus fuentes; pero el descubrimiento del Evangelio de Tomás tiene una significación innegable: por primera vez disponemos de un evangelio de dichos completo, lo que da credibilidad a la hipótesis Q como nunca tuvo antes. La llamada (formulada inicialmente por Wrede) a investigar los orígenes del cristianismo prescindiendo del canon merece ahora más atención. La recuperación del Jesús no apocalíptico, en cambio, debe afrontar la crítica de petición de principio, y, sobre todo, la pérdida del criterio de Schweitzer: el Jesús histórico ha de ser para nuestro tiempo un extraño y un enigma. Una vez más, Jesús ha sido modernizado o, mejor, posmodernizado.

4.8. Conclusiones

El alejamiento del dogma deja una serie de puntos para futuro examen:

• La magnitud de la distancia entre Jesús y sus seguidores, Pablo en particular (Reimarus, Harnack).

• El problema de los milagros y la importancia de tomar en serio la intención de los relatos (Strauss).

• La necesidad de confrontar la tradición con sus fuentes originales y de recuperar esas fuentes (liberales y neoliberales).

• La importancia de la relación experiencial entre intérprete y texto (Schleiermacher) y el resultado ético de las creencias (liberales).

• El peligro de modernizar a Jesús y de no reconocer su alteridad, en particular respecto a su predicación escatológica (Schweitzer).

• La conveniencia de reconocer el papel significativo de la fe en la configuración de la tradición desde sus primeras etapas (Kähler).

• La necesidad de tener en cuenta el contexto social y político de Jesús y de su movimiento (Theissen, Horsley).

• La exigencia de extender la búsqueda de fuentes para la enseñanza de Jesús más allá de los límites del canon (Koester, Crossan).

Y todo esto es solo un lado de la historia.