La búsqueda del Jesús histórico ha estado marcada por la tensión entre fe e historia. En el capítulo anterior se mostró cómo, inicialmente, la fe se concebía como dogma —una capa sofocante que separaba el presente del pasado— y la historia se veía como la gran libertadora: una cuidadosa investigación permitiría desencerrar al Jesús real. Pero hay otro lado de la tensión. La historia no ha sido vista siempre como una fuerza positiva, y la pregunta sobre qué puede hacer realmente la investigación histórica ha sido demasiado poco planteada. Este capítulo recorre las fases en que distintos autores reaccionaron contra la búsqueda procurando distanciarse de los nuevos planteamientos históricos.

5.1. El método histórico-crítico

Dos figuras formularon con particular claridad los principios y consecuencias del método histórico-crítico: Lessing y Troeltsch.

Gotthold Lessing (1729-1781)

Como editor de los fragmentos de Reimarus, Lessing intentó afrontar el reto a un nivel más profundo. En su panfleto Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza (1777) distinguió entre las noticias de los acontecimientos milagrosos y los acontecimientos mismos, estableciendo así una división entre fe e historia. Diferenció dos clases de verdades: las verdades religiosas o «necesarias de la razón» (innatas, evidentes, necesarias) y las verdades históricas (contingentes, accidentales, siempre dudosas, pues el historiador solo cuenta con probabilidades). De ahí su famoso aforismo: «Las verdades accidentales de la historia no pueden convertirse nunca en la prueba de las verdades necesarias de la razón». Surge así el «feo, ancho tajo» que separa la inseguridad histórica de la certeza racional. En otros términos: es imposible «probar» la fe desde la historia.

Ernst Troeltsch

A finales del siglo XIX, Troeltsch planteó el problema con la mayor agudeza, identificando tres características del método histórico:

1) Probabilidad: la verdad histórica nunca es más que probable, nunca cierta.

2) Analogía: el pasado debe entenderse como análogo al presente; las leyes de la naturaleza operaban entonces como ahora; los seres humanos eran inteligibles desde nuestra propia experiencia.

3) Correlación: todos los acontecimientos están interconectados en un «entramado de la causalidad»; ningún hecho puede ser extraído de esa correlación.

El problema es devastador: como todo en historia es histórico, resulta imposible evitar los estragos del método. «Una vez aplicado a los estudios bíblicos y a la historia de la Iglesia, [el método histórico] es una levadura que todo lo altera»; «todo lo relativiza». Los ácidos empleados para eliminar las capas de suciedad acumulada destruyen también la pintura original y hasta el lienzo. Las observaciones de Lessing y Troeltsch deben tomarse en serio. Pero cabe preguntarse si los principios de analogía y correlación no resultan demasiado restrictivos: ¿pueden reconocer lo realmente novum, lo genuinamente nuevo? ¿No están demasiado ligados a una visión newtoniana del mundo que el siglo XX dejó atrás?

5.2. La búsqueda de un espacio invulnerable para la fe

La aplicación estricta de Lessing y Troeltsch se convirtió en un gran problema para quienes deseaban mantener una posición de fe. La respuesta fue un alejamiento de la historia, menos pregonado que el abandono del dogma, pero igualmente importante.

La solución de Lessing fue postular un espacio para las «verdades necesarias de la razón» no susceptibles de investigación histórica. Pero la teoría de las verdades innatas no podía durar: pronto resultó que las verdades evidentes para «todos los hombres sensatos» no eran ni evidentes ni necesarias. El método histórico se mostraba simplemente reductor de la fe.

Los protestantes liberales decimonónicos buscaron ese espacio seguro en la conciencia religiosa de Schleiermacher y en la obligación moral kantiana, intentando derivar una ética religiosa con independencia del NT. La preocupación por encontrar un espacio invulnerable —en expresión de Kähler, una sturmfreies Gebiet, una «zona libre de tormentas»— motivó tanto a Wilhelm Herrmann como al propio Kähler.

Wilhelm Herrmann

Herrmann reconocía la fuerza de las advertencias de Lessing, pero sostenía que se podía hallar una base segura en la experiencia religiosa, en la experiencia de fe: la fuerza de la vida interior de Jesús se extiende a través de los siglos. «Jesús mismo y su poder sobre el corazón es realmente el principio vital de nuestra religión». Su énfasis en la experiencia influyó tanto en Barth como en Bultmann, y su atención a la fe de Jesús anticipó intereses posteriores. Pero la quimera de la «vida interior» de Jesús difícilmente podía ser un espacio seguro contra las amenazas del método histórico; Troeltsch fue desdeñoso: «Toda esa posición es insostenible frente a la crítica histórica».

Martin Kähler

Kähler tuvo más efectividad e influencia. Aceptó plenamente el reto de la crítica histórica: «Para una Vida de Jesús no disponemos de ninguna fuente que un historiador pueda aceptar como fiable y adecuada». La investigación nos deja con simples probabilidades. Además, solo unos pocos eruditos están preparados para reconstruir; ¿ha de depender la fe de los hallazgos de unos cuantos? ¿Han de convertirse los historiadores en los nuevos sacerdotes de la fe cristiana? La fe solo puede vincularse al Cristo histórico, al Cristo de la Biblia, al Cristo predicado. «El Cristo bíblico es la zona invulnerable desde la que la fe puede obtener su certeza».

Kähler anticipó a Bultmann y al posterior centramiento en los evangelios mismos en lugar de en la historia subyacente. Pero su «sí» tenía problemas: incluso en el NT hay varios «Cristos de la fe», y la diversidad de experiencias de fe puede ser tan problemática como la diversidad de Jesuses históricos. ¿Es realmente el Cristo bíblico un espacio tan invulnerable? Esto solo comenzó a cuestionarse en la segunda mitad del siglo XX. Entretanto, continuaba el alejamiento de la historia.

5.3. Rudolf Bultmann (1884-1976)

Karl Barth (1886-1968) hizo doblar las campanas por el protestantismo liberal: este no tuvo mensaje que dar a una Europa desgarrada por la guerra. En cambio, en la carta a los Romanos, Pablo expresó un evangelio de soberanía y trascendencia divina, transmitido a través del kerigma sobre Cristo, no en un Jesús descubierto por el análisis histórico. En su Carta a los romanos, Barth reafirmó la posición de Kähler: «En la historia como tal... no hay nada que pueda ofrecer una base para la fe».

En el famoso intercambio epistolar Harnack-Barth (1923), Harnack acusó a Barth de abandonar la teología científica; Barth replicó que la crítica histórica tiene sus limitaciones: puede servir para las palabras de Pablo, no para llegar a la palabra de Dios dentro de ellas. Tomando 2 Cor 5,16 («ya no conocemos a Cristo según la carne»), Barth sostuvo que el Cristo que debe interesarnos es el de la fe, no el de la investigación crítica. El debate influyó decisivamente en Bultmann, que abandonó el liberalismo y abrazó la teología kerigmática.

La crítica formal

La principal contribución de Bultmann fue el desarrollo de la Formgeschichte («crítica formal» o «historia de las formas»). Construyó sobre dos predecesores. Julius Wellhausen había mostrado que en cada sinóptico se distingue entre tradición antigua (unidades breves) y contribución redaccional. K. L. Schmidt examinó los vínculos entre los episodios de Marcos y concluyó que casi todas las referencias a tiempo y lugar se encuentran en los versículos de conexión, obra del evangelista; la tradición original constaba de unidades sueltas, sin indicación temporal ni geográfica, carentes de referencia histórica.

Bultmann pretendió conocer lo que subyacía a las fuentes primarias: «redescubrir el origen y desarrollo de las distintas unidades y arrojar alguna luz sobre la historia de la tradición antes de que tomase forma literaria». Inicialmente esto podría haber dado renovada esperanza a los buscadores, pero pronto Bultmann la frustró: las formas primitivas no muestran interés histórico ni biográfico. De ahí su famosa frase: «Creo realmente que no es posible saber casi nada sobre la vida y la personalidad de Jesús... Lo que se ha escrito en los últimos ciento cincuenta años sobre la vida de Jesús, su personalidad y el desarrollo de su vida interior es fantástico y romántico».

Importa reconocer, sin embargo, que Bultmann censuraba la inútil investigación sobre la personalidad y la vida interior. Sobre el mensaje tenía mucha más confianza: «Por poco que podamos saber de su vida y personalidad, sabemos lo bastante de su mensaje para hacernos una imagen consistente». Mediante el análisis crítico podía llegarse a un «estrato más antiguo», con el que asoció unos veinticinco dichos de Jesús (unos cuarenta versículos), suficiente para esbozar su enseñanza.

Sitz im Leben y los criterios

La otra barrera levantada por Bultmann fue su afirmación de que «lo que nos ofrecen las fuentes es sobre todo el mensaje de la comunidad cristiana primitiva». Aquí cobra importancia decisiva el Sitz im Leben («circunstancia vital»): la utilidad de la tradición para la vida de las comunidades primitivas le dio su forma. Esto significaba: 1) muchos dichos podrían haberse modificado durante la transmisión; 2) numerosos dichos «se originaron en la Iglesia misma» (material tomado del judaísmo o palabras de profetas cristianos primitivos atribuidas al Jesús resucitado). De aquí se deriva un útil esencial para Bultmann: «Todo lo que deja traslucir intereses específicos de la Iglesia o revela características de desarrollo posterior debe ser rechazado como secundario».

La hermenéutica existencialista

Para Bultmann ninguna de estas conclusiones negativas importaba realmente. La crítica formal confirmaba (con ironía: por su propio método histórico) el acierto del giro teológico kerigmático. Kähler tenía razón: el único Jesús que encontramos en los evangelios es el Cristo de la fe. La fe no depende de la historia ni debe ponerse en dependencia de ella. Bultmann encontró un refugio seguro para la fe en el momento de encuentro existencial con la palabra de la predicación: un espacio invulnerable frente al mordiente de la crítica histórica.

Salvó el abismo entre sus hallazgos negativos y su positiva fe en el Cristo kerigmático mediante una hermenéutica existencialista: las palabras de Jesús «se dirigen a nosotros con la pregunta de cómo debemos interpretar nuestra propia existencia». Sin embargo, cabe preguntarse si la hermenéutica existencialista es más valiosa que la racionalista de Reimarus o la liberal de Harnack. La fe había sido reformulada en términos de una filosofía contemporánea cuyo atractivo no era más duradero que el método histórico-crítico que combatía. «Quien se casa con el espíritu de la época no tardará en enviudar».

5.4. La segunda búsqueda

Pese a la enorme influencia de Bultmann, fueron sus discípulos quienes volvieron a plantear la cuestión. La antigua búsqueda había sido declarada imposible (los evangelios son ante todo fuentes de la historia de la Iglesia primitiva) e ilegítima (iba en dirección opuesta a la fe, intentando evitar el riesgo del kerigma proporcionando pruebas objetivas). A las preguntas «¿Podemos saber algo del Jesús histórico?» y «¿Necesitamos saber algo?» Bultmann respondió con un «no» rotundo. Pero pronto sería impugnado.

Käsemann y la legitimidad teológica

En su famosa conferencia de 1953, Ernst Käsemann hizo dos observaciones. Primero, postular una discontinuidad absoluta entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe entrañaba el peligro del docetismo: «Ceñirse firmemente a la historia es un modo de dar expresión al extra nos de la salvación». Segundo, los sinópticos mismos daban importancia intrínseca al pasado; su formato indica que veían la historia de Jesús como esencial para la fe. Los evangelios son también kerigma, pero se interesan considerablemente por el qué de la historia prepascual. Sería grave que lo conocido de Jesús se revelase incoherente con el kerigma.

El propio Bultmann había distanciado a Jesús de la teología de la Iglesia: «El mensaje de Jesús corresponde a los presupuestos de la teología neotestamentaria y no es parte de esa teología misma». El kerigma empezó en la Pascua. La frase atribuida a Wellhausen lo expresa agudamente: «Jesús fue el último de los judíos, y Pablo el primer cristiano». Sin embargo, en respuesta a los nuevos buscadores, Bultmann concedió que la predicación de Jesús es también kerigma, «predicación cristiana oculta o secreta». Esta admisión fue extraordinariamente importante: si Jesús predicó en algún sentido sobre sí mismo, podría darse una cristología «desde abajo».

Resultados positivos

También en el plano metódico hubo respuestas alentadoras: el análisis crítico-formal no siempre arroja resultados negativos. Käsemann identificó como «el elemento distintivo en la misión de Jesús» la sorprendente autoridad que se atribuía frente a Moisés y la Torá. Bornkamm añadió la nota de cumplimiento escatológico: «Jesús clama: ¡Llega el cambio de era! ¡Ya amanece el reino de Dios!». Ernst Fuchs subrayó la conducta de Jesús —su comer con recaudadores y pecadores— como «el contexto real de su predicación». El producto más sensacional fue La predicación de Jesús de Joachim Jeremias, junto con su demostración de que Jesús llamó a Dios «Abba», hallazgo de los más seguros.

Los criterios de autenticidad

Pero la luminosa fase pronto se nubló por un problema metodológico: ¿cómo identificar los dichos auténticos? El criterio más prominente fue el formulado por Norman Perrin como «criterio de desemejanza»: «La forma más primitiva de un dicho a que sea posible llegar puede considerarse auténtica si muestra desemejanza respecto a puntos característicamente resaltados por el antiguo judaísmo y por la Iglesia primitiva». Lo apoyó con el «criterio de coherencia» y, dubitativamente, con el «criterio de testimonio múltiple». Después se han propuesto otros: estilo aramaico (Jeremias), dificultad (Meier), verosimilitud histórica (Theissen-Winter), desarrollo (Strecker), memorabilidad (Patterson) y los criterios lingüísticos de Porter.

Pocos están plenamente satisfechos. Aplicar sistemáticamente el criterio de desemejanza produce un Jesús extraño, sin vínculos con su pueblo ni con sus seguidores: «un Jesús solo, en un vacío». Como pregunta Morna Hooker: ¿sabemos lo suficiente sobre el judaísmo de la época y el cristianismo primitivo? Lee Keck observó agudamente: «En vez del Jesús distinto deberíamos buscar el Jesús característico». El criterio de coherencia podría reforzar un núcleo desequilibrado; el testimonio múltiple, debilitarse si las variaciones se remontan a una fuente pospascual común; la presencia de aramaísmos no sirve para distinguir entre Jesús y una iglesia aramea; el criterio de dificultad encuentra el mismo obstáculo que el de desemejanza.

¿Hay continuidad?

¿Termina aquí la segunda búsqueda? No exactamente: hubo un «petardazo» que se examinará en §5.6. Pero algunos siguen con confianza inamovible en el método histórico (Gnilka, Becker), aunque a uno y otro lado del Atlántico se han escrito libros que sirven de puente: Un judío marginal de John P. Meier (tres volúmenes hasta entonces) y The Historical Jesus de Theissen y Merz. Ambos atienden seriamente a las fuentes y al contexto social. Pero quedan sin resolver cuestiones fundamentales: ¿desde qué punto de partida abordar la tradición de Jesús? ¿Se han considerado las implicaciones del contexto galileo? ¿Qué materiales son fuentes para las fases primitivas? ¿Con qué concepto del proceso de transmisión trabajar? ¿Es posible desmantelar la barrera de la «imposibilidad» con tanta facilidad como cree la segunda búsqueda?

5.5. ¿Una tercera búsqueda?

En las últimas décadas del siglo XX, el avance más esperanzador fue el reconocimiento de que la búsqueda tenía que dirigirse a un judío y afrontar las consecuencias. Lo que caracteriza a esta «tercera búsqueda» es la convicción de que toda imagen histórica de Jesús ha de partir del hecho de que él era un judío del siglo I que operaba en un contexto judío del siglo I. Se formó como judío religioso, desarrolló su misión en territorio de Israel y fue ejecutado bajo la acusación de ser «rey de los judíos». ¿Qué más natural que emprender una búsqueda del judío Jesús histórico?

La omisión histórica del Jesús judío

Pese a la obviedad, generaciones de estudiosos parecen haberse desentendido conscientemente. Una de las características más chocantes de doscientos años de búsquedas es el modo sistemático en que se intentó distanciar a Jesús de su ambiente judío. Los teólogos liberales describían el judaísmo del siglo I del modo más negativo posible para «enaltecer a Jesús como una figura única en oposición a su entorno judío» (Heschel). Renan llegó a escribir: «Fundamentalmente, no había nada de judío en Jesús... Jesús ya no era judío». Para Ritschl, «la renuncia de Jesús al judaísmo y su Ley» era una clara línea divisoria. El existencialismo de Bultmann pudo dar el salto al momento de encuentro sin dependencia de los antecedentes judíos. Hasta después de la Segunda Guerra Mundial siguió siendo habitual hablar del Spätjudentum («judaísmo tardío»), implicando que el judaísmo posterior carecía de significación. En la segunda búsqueda, el criterio de desemejanza situó a Jesús frente a su medio judío. Y la búsqueda neoliberal exagera las similitudes con la cultura helenística sobre las judías.

El cambio de perspectiva

No es que faltaran perspectivas judías sobre Jesús (Klausner, Flusser, Vermes; este último ha sido «de hecho un Juan el Bautista de la tercera búsqueda»). Pero el cambio decisivo vino de la marejada de reacción contra la denigración del judaísmo, tras el arrepentimiento exigido por el Holocausto. Sin embargo, fue el trabajo de E. P. Sanders sobre Pablo (Paul and Palestinian Judaism, 1977) y luego Jesus and Judaism (1985) lo que sirvió de catalizador. Sanders debe considerarse el verdadero iniciador de la tercera búsqueda.

Las perspectivas han mejorado por: el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, que refutaron la idea de un judaísmo monolítico; el final de la marcada distinción entre judaísmo y helenismo (Hengel); el reconocimiento de que la Misná y el Talmud no pueden retrotraerse sin más al siglo I (Neusner); el renovado interés por la literatura judía apócrifa y seudoepigráfica; y los avances arqueológicos sobre la Galilea de Jesús. Como observó Nils Dahl: «Todo lo que amplía nuestro conocimiento de ese ambiente de Jesús amplía también, indirectamente, nuestro conocimiento del propio Jesús histórico». Importa además reconocer que los propios escritos del NT son prueba de la diversidad de la literatura judía del siglo I.

Sanders y Wright

Los intentos más significativos han sido los de Sanders y Wright. Sanders se centra en dos asuntos: la clave de las intenciones de Jesús está en la «escatología de la restauración» de Israel; y Jesús no se posicionó contra el judaísmo, la Ley ni los fariseos, permaneciendo en él hasta el final. Wright desarrolla esa percepción como esperanza de Israel de volver del destierro (idea fija en él) y, con Borg, sostiene que Schweitzer se equivocaba: Jesús no esperaba el fin del mundo; su lenguaje apocalíptico es metafórico, y el clímax esperado era el regreso de YHWH a Sión.

Pero precisamente cuando otra generación emprende una nueva búsqueda, se hace más necesario que nunca preguntar si el método histórico es realmente capaz de llegar a un «Jesús histórico». La marea del posmodernismo se ha levantado contra los diques del método. El alejamiento de la historia se ha reanudado con mayor intensidad.

5.6. El posmodernismo

El posmodernismo indica un cambio de paradigma en el pensamiento occidental, comparable al Renacimiento o la Ilustración. En el siglo XX se había puesto en cuestión la antítesis cartesiana sujeto-objeto. La visión cósmica newtoniana cedió ante el mundo einsteiniano de la relatividad y las incertidumbres de la física cuántica; la antigua objetividad científica vio minada su base. Las reverberaciones aún ondulan a lo largo de las disciplinas que asumían a las ciencias como paradigma metodológico.

El giro lingüístico y la nueva crítica

El posmodernismo es, en las humanidades y la teoría literaria (a partir de los años setenta), el resultado de esta nueva apreciación de la relatividad. En la disciplina histórica ha llevado al abandono de la idea de hechos independientes de la interpretación, del tiempo lineal y de toda «gran narración». En el «giro lingüístico», la historia ha sido devuelta a su lugar como literatura, con las antiguas distinciones entre hecho y ficción nuevamente difuminadas. Sus principales efectos: impugnación de la hegemonía del autor, liberación del significado del contexto generador, y centramiento en el lector. La «nueva crítica» de mediados de siglo ya había cuestionado la intención del autor («falacia de la intención») y afirmado la autonomía del texto.

La crítica narrativa

En los estudios evangélicos, la respuesta equivalente fue la «crítica narrativa», surgida en los años ochenta, segunda fase de reacción contra la fragmentación crítico-formal y un intento de trascender la crítica redaccional. Subraya la integridad y unidad del evangelio como tal; pone «entre paréntesis las cuestiones históricas» (Rhoads). Reintroduce el concepto de «autor implícito» (Iser) —no el autor real detrás del texto, sino el inferido de la narración misma.

La teoría de la respuesta del lector

Más característico del posmodernismo ha sido pasar del autor al lector, de leer lo que está detrás del texto a lo que el texto pone delante, de la ventana al espejo. El significado «no está en el pasado, ni en el texto en sí, sino que se produce en el presente del lector al ser leído el texto». Los textos no dictan a los lectores; los lectores dictan a los textos. Como dice Stephen Moore: «antes de la acción interpretativa, no hay nada definitivo que descubrir en el texto».

Esto pone en peligro cualquier canon de significados convenidos. Pero se han señalado dos restricciones. Iser, frente a Stanley Fish, quiere mantener el texto como «dato» objetivo que «procesar», con función limitativa. Y Fish reconoce que la lectura no es totalmente individual, sino condicionada por la comunidad interpretativa a la que pertenece el lector. Esta idea es compatible con la percepción de Gadamer de que intérprete e interpretación se hallan en una Wirkungsgeschichte («historia del efecto»), de modo que solo se interpreta adecuadamente como parte de una tradición. Esta solución no devuelve la antigua objetividad, pero evita la subjetividad total y concuerda con la idea tradicional del sensus communis o sensus fidelium.

El posmodernismo radical

Para los posmodernistas más radicales, esos intentos son cesiones por falta de coraje. El posmodernismo va más lejos: no solo cuestiona la objetividad del significado, sino que objetivamente pueda obtenerse un significado. Para los críticos deconstruccionistas no hay texto, solo interpretaciones; «una serie infinita de interpretaciones». Cada texto cae en «el abismo epistemológico». La desestabilización tiene una intención política: liberar el texto de los significados predominantes en el pasado, percibidos como opresivos (perspectivas feministas y de la teología de la liberación).

Consecuencias para la búsqueda

La pérdida de confianza en el método histórico dentro de los círculos posmodernos es completa. En lo concerniente a la búsqueda del Jesús histórico, los resultados —sobre todo cuando se incluyen los Jesuses neoliberales— solo confirmarían el fracaso de la metodología tradicional. La triste realidad es que los investigadores han llegado a resultados discrepantes: parecen incapaces de coincidir más que en unos pocos hechos básicos. El largo debate sobre los criterios ha sido bastante estéril. Todo se ve como demostración de las deficiencias del método histórico tradicional y como confirmación de la inviabilidad de la antigua búsqueda.

El alejamiento de la historia ha sido completo: del contexto histórico al mundo del texto; del autor histórico al lector contemporáneo; del significado pretendido a la experiencia de la lectura; del significado estable a la serie infinita de interpretaciones. Así las cosas, ¿cabe esperar que la búsqueda del Jesús histórico se vea alguna vez coronada con el éxito?