El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Primera parte. La fe y el Jesús histórico
Capítulo 6. Historia, hermenéutica y fe

6.1. Un diálogo en curso

Dunn abre el capítulo constatando que el panorama de comienzos del siglo XXI es aún más confuso que el que halló Schweitzer un siglo antes. La búsqueda neoliberal ha cuestionado resultados fundamentales de la investigación de los siglos XIX y XX sobre Jesús, y el posmodernismo parece haber hecho quimérica la posibilidad de que la investigación histórica produzca resultados ampliamente aceptables. Antes de explorar una posible "tercera búsqueda", el autor considera necesario hacer balance de los éxitos, fracasos y cuestiones pendientes de más de quinientos años de tensión entre fe e historia con respecto a Jesús de Nazaret.

Las preguntas planteadas por Reimarus, Strauss, Lessing, Troeltsch, Kähler, Wrede, Bultmann, Robinson, Funk, Crossan, Iser y Fish siguen vigentes. Sin respuestas satisfactorias a ellas, será imposible salir del atolladero actual. El análisis previo confirma que la historia (como disciplina) y la fe son malas compañeras de cama, pero también que entre la historia y la hermenéutica existe un vínculo casi de hermanas siamesas. La hermenéutica, poco percibida como acompañante inseparable, convierte la relación entre las otras dos en un incómodo ménage à trois. Como dice Gadamer, "la base para el estudio de la historia es la hermenéutica".

Cualquier reafirmación de la importancia de la historia para la fe deberá afrontar los problemas planteados por el posmodernismo. Dunn anuncia que enumerará algunos principios esenciales surgidos del recorrido anterior, sin pretender entrar en las complejidades filosóficas más sutiles. Advierte, sin embargo, que todos esos principios están interconectados: cada uno modifica o limita los otros, de manera que el método histórico no puede reducirse a un solo principio. Se trata más bien de una tarea de equilibrio e integración entre aspectos diferentes y a veces antagónicos.

6.2. Necesidad de la investigación histórica

La figura histórica de Jesús estimula siempre la curiosidad. Quienes desean entender las fuerzas históricas, sociales e ideológicas que han configurado la cultura occidental no pueden ignorar al hombre de cuyo título (Cristo) tomó nombre el cristianismo, movimiento que ha ejercido una influencia decisiva en las tradiciones intelectuales, artísticas, religiosas y éticas de Europa. El imperativo "conócete a ti mismo" implica también una invitación a interesarse por Jesús como etapa en la búsqueda de la propia identidad y las propias raíces.

Ya en la baja Edad Media la piedad occidental deseaba conocer mejor los sufrimientos de Cristo, y el Renacimiento y la Reforma renovaron el interés por la verdadera historia de Jesús. Hoy, preguntas como "¿Cómo era realmente Jesús?", "¿Hizo Jesús realmente esto?" o "¿Dijo realmente aquello?" no son pueriles: expresan la curiosidad humana que está en la raíz de toda investigación.

Para quienes están insertos en la tradición de la fe cristiana, la cuestión cobra mayor relevancia. La fe en la Encarnación —la acción de Dios manifestándose en Jesús en un determinado lugar y momento de la historia humana— hace inconmensurablemente importantes los sucesos ocurridos en Palestina hacia los años 28-30 de nuestra era. Los cristianos desean saber cómo era Jesús, entendiendo que él muestra cómo es Dios. Aunque el conocimiento que tenemos sea fragmentario e inseguro, como Kähler y Bultmann subrayaron, la fe no depende de argumentos académicos sobre tal o cual versículo. Pero los nuevos buscadores del tercer cuarto del siglo XX hicieron ver que la fe puede tener un interés teológicamente legitimado en la historia de Jesús: la investigación histórica honesta puede estimular, fortalecer, equilibrar e incluso corregir la fe. Una fe que considere todo escrutinio crítico de sus raíces como contrario a ella no puede mantener alta la cabeza en ningún foro público.

6.3. ¿Puede la historia satisfacer las expectativas?

La tarea del historiador es explicar qué sucedió, por qué sucedió y por qué sucedió de ese modo. Sin embargo, tratar la historia como una "ciencia" ha estado plagado de suposiciones acríticas y expectativas excesivas. Dunn examina varios puntos importantes en cinco apartados.

a. Distancia y diferencia histórica

La prueba del escrutinio histórico del pasado es la percepción de que el pasado nos resulta ajeno. Esa distancia y diferencia histórica impide al presente domesticar el Nuevo Testamento. Como observó Schweitzer, si Jesús no nos viene en cierto grado como un extraño y un enigma, podemos estar seguros de haberlo modernizado. La alteridad de Jesús es, al menos en parte, una alteridad histórica: la alteridad de Jesús el judío. Sin la conciencia de Jesús "nacido bajo la Ley" (Gál 4,4) y "hecho siervo de la circuncisión" (Rom 15,8), la humanidad de Cristo se pierde de vista y queda absorbida en una afirmación esencialmente docética de su divinidad. Hay que resistir, pues, la compulsión instintiva de sacar a Jesús de su contexto histórico para suponerlo asimilable a los hombres de todas las épocas.

b. Probabilidad, no certeza

Las observaciones metodológicas de Lessing y Troeltsch siguen siendo fundamentales. Conviene distinguir entre acontecimiento, datos y hechos. El acontecimiento histórico pertenece al pasado irrecuperable; el historiador sólo dispone de los datos transmitidos (diarios, testimonios, restos arqueológicos, datos circunstanciales). Con ellos intenta reconstruir los hechos, que son siempre interpretación de los datos y no deben confundirse con el acontecimiento mismo.

Cuando los datos son numerosos y concordantes, el historiador puede aproximarse razonablemente a los hechos; pero con datos fragmentarios la confianza disminuye. Por eso el investigador gradúa sus juicios: "casi cierto", "muy probable", "probable", "verosímil". En investigación histórica, "probable" es una apreciación muy positiva, y todo juicio es provisional, sujeto a revisión por nuevos datos.

Esto supuso una crisis para la fe porque impugnó las certezas sobre las que parecía asentarse. Lessing buscaba la certeza de las "verdades de razón necesarias", y Bultmann situó las certezas de la fe en antítesis con la incertidumbre del conocimiento histórico. Pero rara vez se planteó la pregunta fundamental: ¿cabe esperar certeza en cuestiones de fe? La fe se desenvuelve en otra esfera distinta de las matemáticas. Su lenguaje habla de "esperanza" y "confianza", no de certeza inamovible. La fe es entrega, no sólo convicción; vive en diálogo con los cuestionamientos, y la duda es la vacuna que la mantiene vigorosa frente a la incredulidad. El "ansia de certeza" conduce al fundamentalismo. La fe puede convivir con las incertidumbres del testimonio humano más cómodamente de lo que Lessing o Troeltsch pensaban.

c. Analogía

La segunda característica del método histórico-crítico, según Troeltsch, complementa el reconocimiento de la alteridad histórica. La proximidad experiencial del historiador con el sujeto tratado evita que la historia se reduzca a un catálogo de acontecimientos. Dilthey distinguió por ello entre la metodología de las ciencias humanas y la de las naturales: las experiencias vividas del pasado pueden ser revividas mediante el entendimiento histórico empático. El historiador puede entrar empáticamente en la experiencia de fe de los primeros seguidores de Jesús sin compartir esa fe. Por eso la búsqueda del Jesús histórico no es simplemente una búsqueda de la propia confirmación; una perspectiva de fe puede y debe ser autocrítica.

Pero el principio de analogía tiene un aspecto limitativo. Gadamer cita a Schlegel, según el cual los postulados básicos de la crítica histórica (que todo lo grande, bueno o bello es improbable, y que las cosas tienen que haber sido siempre como lo son para nosotros) reducen lo reconocible al mínimo común denominador. ¿Dejan suficiente margen para reconocer un genio sin paralelos, o para lo verdaderamente nuevo? ¿Es la medida de la experiencia humana occidental lo bastante amplia? Estas preguntas no pueden ser pasadas por alto cuando se trata precisamente de un personaje cuyo carácter extraordinario es fundamental.

d. La ilusión de la objetividad

Otro defecto del análisis de Troeltsch es que era hijo no emancipado del paradigma científico decimonónico. Mientras la ciencia entendida así proporcionó el modelo, pudo mantenerse la visión de los hechos históricos como entes objetivos y la búsqueda de la objetividad histórica como propósito viable. Pero el reconocimiento en el siglo XX de la imprecisión y del carácter complementario de las explicaciones (Heisenberg, Bohr) confirmó que tal percepción era demasiado restringida.

Bultmann cayó en la misma trampa al afirmar (1957) que "el método histórico incluye el presupuesto de que la historia es una unidad en el sentido de un continuo de efectos cerrado". Su programa de desmitologización reaccionó contra esa objetividad, pero, como señala Ricoeur, ignoraba el carácter objetivador de todo lenguaje, incluido el de la fe y el del mito. Husserl había denunciado ya "la ingenuidad de hablar de objetividad prescindiendo por completo de la subjetividad que conoce".

Esto no resta importancia a la alteridad del pasado ni niega que los datos tengan una objetividad perceptible. Simplemente reconoce que el paso de los datos al hecho es mucho más complejo de lo que se suele pensar. El lenguaje implica interpretación e intérprete; los hechos que importan en historia nunca son "hechos desnudos", sino hechos en su significación. Es una realidad ignorada por algunos buscadores que, ansiosos de respetabilidad, siguen recurriendo al paradigma ilustrado de la objetividad científica.

e. El «realismo crítico»

Fue Ben Meyer, deudor de Bernard Lonergan, quien introdujo en los estudios neotestamentarios la expresión "realismo crítico". Para Lonergan, conocer no es simplemente percibir, sino una conjunción de experiencia, entendimiento y juicio. El realismo crítico se formula contra el "realismo simplista" del antiguo positivismo histórico ("el principio de la cabeza vacía", la idea de que la objetividad se logra sustrayendo la subjetividad) y contra el idealismo. N. T. Wright lo describe como "un proceso de conocimiento que tiene en cuenta la realidad de la cosa a conocer como algo distinto del sujeto cognoscente (realismo), aunque admitiendo que el único acceso a esa realidad se halla en el sinuoso camino del adecuado diálogo entre el sujeto y la cosa (crítico)".

Dunn comparte esta epistemología y su aplicación a la historia. Los datos nunca están "en bruto": vienen ya seleccionados por el proceso histórico y por el modo en que han sido descubiertos; el ángulo de visión del intérprete hace que ciertos datos parezcan más importantes que otros. Pero, dicho esto, hay que reconocer en los datos una alteridad y un carácter de "ajenos" a nosotros. El intento de describir y evaluar los datos para alcanzar un juicio sobre los hechos, yendo más allá de lo subjetivo, es viable y, en el gran acontecimiento de Jesús, necesario. El modelo del estudio histórico como diálogo entre presente y pasado, entre historiador e historia, reconoce que el historiador no sólo plantea preguntas sino que también se encuentra cuestionado él mismo.

6.4. Principios hermenéuticos

El "viraje lingüístico" del posmodernismo ha desplazado el eje del historiador del "acontecimiento" al "texto". Como cualquier intento de reconstruir la figura de Jesús se relaciona con textos antiguos, las cuestiones de historia devienen casi imperceptiblemente cuestiones de interpretación. Dunn expone seis principios.

a. El texto histórico como texto histórico

El Renacimiento y la Reforma aportaron un principio hermenéutico básico al evidenciar que los textos del NT no fueron compuestos en latín. La necesidad de la traducción y el modo en que se efectúa son factores fundamentales. Las palabras griegas antiguas deben interpretarse en el contexto del uso lingüístico de su época, por lo que la filología histórica es esencial e ineludible. El texto griego es normativo respecto a toda traducción: si no se le reconoce capacidad de determinar y limitar el alcance de la traducción, ésta pierde su legitimidad. Hay traducciones malas o erróneas, y los profesores posmodernos de lenguas antiguas no disienten de esta afirmación. No existe una sola traducción correcta ni perfecta —traducir implica siempre interpretar—, pero el texto en lengua original es lo que hay que traducir, y cada traducción debe justificarse como traducción de ese texto.

b. ¿Cuáles son los derechos del texto?

La "nueva crítica" introdujo en el siglo XX la idea de la "autonomía" del texto, intentando liberarlo de la suposición de que su significado debía equipararse al pretendido por el autor. Pero la autonomía del texto es una ilusión: el texto siempre se lee en un contexto, y cuanta menos atención se preste al suyo histórico, más probable es que sea mal utilizado. Robert Morgan dice que "los textos, como los muertos, no tienen derechos", pero Dunn matiza: los derechos de los muertos están protegidos por las leyes de sucesión, y los textos tienen derechos comparables a los de un niño —entre ellos, el de su identidad como fue determinada por su autor o por el proceso del que resultó su forma. Algunos textos (proverbios, aforismos) nunca estuvieron limitados a un contexto particular; otros (cartas de Pablo) se escribieron en circunstancias muy concretas. Los evangelios sinópticos, desde Wrede, son reconocidos como intencionales en forma y contenido. Sigue siendo válido el principio de respetar el texto y permitirle hablar con su propia voz.

c. La prioridad del sentido llano

El antiguo postulado de la filología histórica y el principio del "sentido llano" siguen siendo válidos. Tal como lo concebía Calvino, el sentido llano no era siempre el meramente literal, sino un sentido determinado en parte por la fe del intérprete: "llano" para los que compartían esa fe. La prioridad concedida al texto incluye la tarea de escucharlo, de dejarle hablar con su propia voz.

El posmodernismo ha cuestionado la idea misma de la estabilidad del significado. Pero el concepto de comunicación efectiva, base de los discursos, libros y cartas, presupone que las palabras suelen tener éxito en transmitir un pensamiento. Pese a los teóricos que niegan la referencialidad de los textos, los historiadores no renuncian a la idea de que el lenguaje hace referencia a la realidad. La ironía (¿autorrefutación?) de los argumentos destinados a probar la incapacidad de los textos para comunicar parece escapársele a algunos. Si se puede extraer significado de una comunicación actual, también es posible, en principio, hacerlo de una comunicación antigua y alcanzar consenso amplio sobre su sentido básico.

Dunn ofrece la imagen de una planta: el texto histórico tiene raíces en su contexto original, y el "sentido llano" no puede sacarse del texto olvidando ese arraigo. La referencia incluye no sólo la situación social del escritor y los primeros lectores, sino también las connotaciones, alusiones y ecos que el lenguaje pudo comunicar. Reafirmar la importancia del sentido llano no es negar la intención del autor, sino contextualizarla. Es al texto como expresión de esa intención, como acto comunicativo entre autor y lectores, a lo que se dirige la atención. La respuesta del lector no empezó en el siglo XX: era ya la mitad del acto comunicativo.

d. El círculo hermenéutico

En su forma inicial, ya señalada por Schleiermacher, el círculo es la circularidad de las partes y el todo: sólo desde el todo se entienden las partes, pero a través de las partes se llega al todo. El proceso es un movimiento hacia atrás y hacia delante, de modo que el entendimiento es siempre provisional. Boeckh advirtió que tal círculo nunca puede resolverse completamente: la interpretación procura una aproximación gradual sin alcanzar el límite.

La crítica narrativa intentó reducir el círculo limitando el todo al texto mismo, pero el texto histórico se inspira en el uso lingüístico de su época y hace referencias a personajes y costumbres no explicados dentro de su "universo cerrado". Sin conocer las tensiones entre judíos y samaritanos, por ejemplo, no se entiende la parábola del buen samaritano. La evocación de la visión newtoniana del mundo en una hermenéutica que intenta distanciarse del método histórico-crítico suscita una sonrisa burlona.

Una segunda forma del círculo es la del intérprete moviéndose entre el asunto del texto y el discurso usado para comunicarlo: entre la Palabra y las palabras, Sache und Sprache. Este procedimiento se aplica, por ejemplo, en la Sachkritik de Bultmann, en el "canon dentro del canon" de Käsemann o en la metanarración del destierro y regreso de Wright.

La tercera forma es la interacción entre lector y texto. Bultmann insistía en que "no puede haber una exégesis libre de presuposiciones": el preentendimiento siempre acompaña al exegeta, pero el texto reacciona contra ese preentendimiento e induce a revisarlo. La hermenéutica deconstruccionista convierte esto en círculo vicioso, presentando la realidad como una serie infinita de círculos engranados; pero tales ejercicios no ayudan a vivir la vida ni a construir comunidad. Mejor que un círculo, la imagen es la de un cono o una espiral en que cada evolución progresa hacia un centro común. El escrutinio crítico y autocrítico de los textos puede proporcionar y proporciona creciente entendimiento.

e. "El conocimiento efecto de la historia"

Merece mención especial el concepto gadameriano de Wirkungsgeschichte, la "historia del efecto" de un texto. El abismo entre texto y lector no es un "vacío": está lleno por el efecto que el texto ha ejercido en el tiempo intermedio. Gadamer cuestiona la idea historicista de que la distancia temporal debe ser superada; antes bien, debe verse como una realidad positiva y productiva.

Gadamer distingue además entre dos "horizontes" hermenéuticos: el del intérprete y el horizonte histórico del texto. Pero los horizontes no son estáticos: "el horizonte del presente está en continuo proceso de formación... y no puede formarse sin el pasado". El entendimiento es la "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung). El valor de esta visión es doble: por una parte, reconoce la distancia y diferencia entre intérprete y texto, sin perderlas de vista en la fusión; por otra, presenta el proceso hermenéutico como reconocimiento creciente tanto de la alteridad del texto como de su efecto en la idea que el intérprete tiene de su propia identidad. Gadamer es por ello un aliado para quienes mantienen que la fe no está reñida con el proceso hermenéutico.

f. La lectura como encuentro

Dunn prefiere la imagen del diálogo, como encuentro personal, en parte porque refuerza el concepto de la hermenéutica como proceso de formación personal y reconoce el texto como acto comunicativo. Es un diálogo, no un interrogatorio; requiere intensa discusión del intérprete con el texto. Esto se aleja del antiguo paradigma científico de investigación fría que trataba el texto como un cadáver para diseccionar. La idea fue ya reconocida en el pietismo, en el resurgimiento romántico, en la teología barthiana del encuentro, en el existencialismo de Bultmann, en formas conservadoras de la crítica de la respuesta del lector, en la "segunda ingenuidad" de Ricoeur y en la "presencia real" de Steiner. Sin disposición a dejarse hablar por el texto, no puede evitarse hacer de él una interpretación abusiva.

A la pregunta posmoderna "¿Hay significado en el texto?", la respuesta debe ser "sí" y "no", con reservas. No se trata, como decía Northrop Frye, de un "picnic" donde el texto pone las palabras y el lector el significado. La verdad está en la integración de ambos polos. El texto posee ya una potencialidad de significación que se hace activa en el encuentro de la lectura. El texto debe ser tanto escuchado como leído: "La voz que habla desde el pasado plantea ella misma un interrogante y nos pone en actitud receptiva" (Gadamer).

6.5. ¿Cuándo una perspectiva de fe influyó por primera vez en la tradición de Jesús?

La cuestión clave en cualquier intento de hablar históricamente sobre Jesús ha sido y sigue siendo la tensión hermenéutica entre fe e historia. Dunn desarrolla siete apartados.

a. ¿Qué es el Jesús histórico?

El ideal ilustrado de la objetividad propuso una falsa meta. Los buscadores han supuesto que detrás de los textos hay un "Jesús histórico" objetivo, distinto del Cristo del dogma o del Jesús de los evangelios y útil para la crítica de éstos. Un factor importante en la confusión es la propia expresión "Jesús histórico". Aunque al definirla los autores aclaran que es el Jesús creado por la investigación, en la práctica suele usarse como amalgama: el Jesús reconstruido se identifica imperceptiblemente con el Jesús real que recorrió Galilea. Conviene reiterar que el Jesús histórico es propiamente una creación moderna basada en los datos de la tradición sinóptica, no el Jesús que anduvo por Palestina ni un personaje que pueda usarse para criticar el retrato sinóptico.

b. La posición de Kähler

La perspectiva de Kähler debe reafirmarse. La idea de que un Jesús reconstruido a partir de las tradiciones sinópticas, pero significativamente distinto del Jesús de los evangelios, es el Jesús real es ilusoria. Y la idea de que a través de la perspectiva de fe del NT podemos ver a un Jesús que no inspiró fe, o que la inspiró de modo diferente, también lo es. Que existió un Jesús que inspiró la fe está fuera de discusión, pero pretender abstraer ese efecto teológico para descubrir un Jesús diferente pertenece al mundo de la fantasía. No tenemos imágenes de Jesús desde la perspectiva de los jefes religiosos, las autoridades romanas o el pueblo: no existe un retrato "neutral". Sólo tenemos al Jesús percibido a través de los ojos de la fe; no un "Jesús histórico", sino el "Cristo histórico". El típico "Jesús histórico" reconstruido es tan teológico como el de cualquier evangelio, amalgama de los ideales del historiador y de datos seleccionados críticamente.

c. Oportunidad perdida para la crítica formal

La crítica de las formas abrió la posibilidad de retroceder más allá de las primeras fuentes escritas y mostró que la fe había configurado esas fuentes. Pero sus practicantes no exploraron las implicaciones: centraron su atención en el modo en que la fe había configurado las formas hasta su forma final, descuidaron investigar el estímulo de fe que puso en marcha el proceso, o lo situaron sin más en la fe pascual, suponiendo que el retrato de Jesús es enteramente pospascual. La traducción "crítica de las formas" para Formgeschichte hizo que el estudio de la transmisión se redujera al estudio de las formas mismas. El Sitz im Leben desvió la atención del proceso de comunicación a las comunidades. La crítica formal sucumbió a la misma ilusión percibida por Kähler: creer que detrás del texto hay una forma "original" no influida por la fe, como si las formas se hubieran originado en torno a fogatas o en mercados, ajenas a las comunidades de fe.

d. La respuesta discipular

Sirviéndose de una conclusión de la crítica posmoderna, Dunn afirma que el significado de un texto es producto del encuentro creativo entre texto y lector. Esto vale también para el proceso de tradición que subyace a los sinópticos. No existe ningún vacío entre un Jesús históricamente concebido y la tradición posterior. Sólo hay discípulos que recibieron el "efecto" de Jesús y luego lo manifestaron formulando la tradición que a su vez causó efecto. Las tradiciones más primitivas son fruto de la respuesta discipular. No hay un significado objetivo que descubrir eliminando las aportaciones de la fe.

El impulso original para la creación de los textos partió de "dichos de Jesús como fueron oídos y recibidos y acciones de Jesús como fueron presenciadas y retenidas en la memoria", junto con la reflexión correspondiente. Lo que tenemos en la tradición no es sólo el producto final, sino también la palabra o el acontecimiento fuente de la fe, conservados y repetidos por la fe así creada. Los exegetas del siglo XX no inician el diálogo hermenéutico: continúan uno que comenzó con la formación inicial de la tradición.

e. El Jesús recordado

Llevando aún más lejos a Kähler, Dunn formula un principio fundamental: la tradición sinóptica atestigua no tanto lo que Jesús hizo o dijo como el modo en que fue recordado por sus primeros discípulos; en otras palabras, atestigua el impacto que hechos y palabras de Jesús causaron en ellos. El proceso de recordar es lo que funde los horizontes de pasado y presente, haciendo presente el pasado (Vergegenwärtigung). En las primeras transmisiones de la tradición sinóptica encontramos no a Jesús mismo, sino al Jesús recordado.

La idea de retroceder hasta una realidad históricamente objetiva, separable del recuerdo, es pura fantasía. Los relatos sobre Jesús no comenzaban nunca con Jesús, sino con testigos presenciales. Lo mismo sucede con la tradición de los dichos: lo que ha llegado son las enseñanzas tal como impactaron en los individuos. Trazar un retrato de Jesús tal como fue visto y oído por sus primeros discípulos no es tarea ilegítima ni imposible. Como observa Keck, "la percepción de sí que Jesús catalizó forma parte de quien él era". Lo que tratamos de recuperar es precisamente el impacto que Jesús produjo y que vino a parar en el surgimiento del cristianismo, y la tradición sinóptica es lo que necesitamos para esa tarea.

f. ¿Cuándo empezó la fe?

La fe se remonta a los mismos orígenes de la tradición de Jesús: esa tradición surgió desde el principio como expresión de fe. Esto no significa que se formulara sólo a la luz de la Pascua (postura de Wrede y los teólogos kerigmáticos), sino que existieron primeros brotes de fe en la respuesta prepascual de los discípulos. La enseñanza y los hechos del ministerio de Jesús no se volvieron súbitamente significativos en la Pascua; adquirieron mucha más importancia, sí, pero no fueron importantes por primera vez. La idea de un Jesús anodino e incapaz de fascinar es increíble. Pedro y los demás no se hicieron discípulos en la Pascua: ya antes habían dado una respuesta de fe, un vínculo de confianza inspirado por lo que habían oído y visto. Los evangelistas no dudan en hablar de fe al describir esa respuesta prepascual.

Esta visión proporciona una solución al abismo entre historia y fe: en el momento histórico de creación de la tradición tenemos fe histórica. El problema sólo aparece más abajo en el discurrir de ambas. Si seguimos hacia atrás las dos corrientes hasta el venero de la tradición, podremos pasar de una a otra con menos dificultad. Esto no niega que la tradición siguió desarrollándose, recibiendo aportaciones pospascuales y adquiriendo complejidad. Pero la tradición sinóptica atestigua una continuidad de fe entre los recuerdos prepascuales y la predicación pospascual: por grande que fuera la conmoción de la muerte y resurrección, no hay razón para suponer una completa discontinuidad con la respuesta inicial.

g. La diversidad de la fe

La crítica posmoderna recuerda que los lectores responden de diferentes maneras y generan multiplicidad de significados. Aplicado a los orígenes, esto sugiere que la impresión causada por Jesús varió de unos a otros, y que hubo diversidad de fe desde el principio. Pero la tradición sinóptica indica una homogeneidad en cuanto al impacto de Jesús sobre quienes la crearon y transmitieron. Es la coherencia de la respuesta discipular lo que da coherencia a la tradición. Al mismo tiempo, dada la diversidad posterior del cristianismo, hay que recordar que el círculo de discípulos no fue uniforme.

¿Hubo otras respuestas que no llegaran al discipulado o lo entendieran de modo diferente? El neoliberalismo dice encontrarlas en el Evangelio de Tomás y otros documentos. Sea como fuere, la respuesta discipular que dio origen a la tradición sinóptica y de la que surgió la corriente principal del cristianismo es el objeto principal del estudio. Q sólo se conservó integrada en el formato evangélico iniciado por Marcos, y Tomás fue rechazado por la gran Iglesia. El mismo afán de algunos por demostrar la coherencia de Tomás con una tradición sinóptica primitiva es un reconocimiento indirecto de su carácter normativo.

6.6. Dos corolarios

a. La cuestión de las normas

El intérprete debe reconocer cierta normatividad en determinadas formas de la tradición: el texto griego es normativo para las traducciones; el sentido llano tiene preferencia en el diálogo sobre el significado; la forma sinóptica es normativa para hablar de los comienzos del cristianismo. "Normativo" se entiende aquí en el sentido de definitivo y determinante, estableciendo límites para nuevas expresiones aceptables, sin pretender una única lectura correcta. La cuestión se planteó arquetípicamente en la crítica que la Reforma hizo, basándose en la Escritura, al catolicismo medieval. Sólo reconociendo la alteridad del testimonio neotestamentario puede oírse al NT hablar dentro y, llegado el caso, frente a la tradición. El NT, en virtud de su testimonio sobre la encarnación, está abocado a funcionar como norma normans, como canon dentro del canon. Esta autocrítica a la luz de la tradición caracteriza a la Iglesia occidental, dispuesta a reconocer cuándo se desvió de su norma —en la condena de Galileo o en su larga tradición de antisemitismo—, mientras permanece como motivo de perplejidad para el cristianismo oriental y meridional.

b. El reto de seguir hablando en un foro mayor

Desde el Renacimiento cristiano hasta el programa de desmitologización bultmanniano, todos los esfuerzos compartían un objetivo: que los documentos fundacionales de la tradición cristiana pudieran oírse hoy con sentido, que la educación cristiana no fuera una actividad arrinconada, que la teología ocupara su lugar entre las demás disciplinas académicas. Hay cierto peligro en posiciones como las de Fish y Gadamer: que la significación de la tradición de Jesús sólo se aprecie dentro de la comunidad interpretativa (la Iglesia) y la voz de los evangelios quede de nuevo encerrada, incapaz de hablar al mundo. Por otro lado, todo intento de presentar un Jesús despojado de las vestiduras de la fe está condenado al fracaso, dado el carácter de su tradición desde el principio. El problema final, con el que Dunn cierra el capítulo, es si un Jesús presentado por la fe y a través de ella puede ser todavía oído fuera de las iglesias, en los foros donde se debaten las cosas que interesan al mundo.