El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Segunda parte. A Jesús por los Evangelios
Capítulo 7. Las fuentes

Introducción

Tras haber examinado en la Primera Parte los momentos decisivos de la búsqueda del Jesús histórico y las tensiones entre historia y fe que han marcado la investigación bíblica, el autor entra en la Segunda Parte abordando las cuestiones de método que quedaron pendientes: cuál debe ser el punto de partida en la aproximación a la tradición de Jesús, qué concepto de proceso de transmisión adoptar y cómo tener en cuenta la condición judía de Jesús y su contexto galileo. Estos asuntos se desarrollarán en torno a tres ejes: fuentes (cap. 7), tradición (cap. 8) y contexto histórico (cap. 9).

El primer paso de toda investigación histórica consiste en identificar las fuentes disponibles y calibrar su fiabilidad. En el caso de Jesús, casi todas las fuentes son las que reflejan, de un modo u otro, su influencia. Las externas, escasas, pueden tratarse brevemente. Respecto a las cristianas (y casi cristianas), la historia de la investigación ha conocido dos fases de intenso debate sobre las fuentes: la liberal, centrada en el problema sinóptico, y la neoliberal, más reciente, que ha subrayado la importancia de las fuentes no canónicas. Entre ambas se sitúa la fase de la crítica de las formas (aprox. 1920-1980), que desplazó a la crítica de fuentes como instrumento principal.

Dunn se pregunta si la prioridad de Marcos, la hipótesis Q y la valoración menor del evangelio de Juan como fuente para el ministerio de Jesús siguen constituyendo buenas hipótesis de trabajo. Examina también las propuestas más recientes (estratificación de Q en Kloppenborg, importancia de otras fuentes evangélicas en Koester), advirtiendo que no han alcanzado el mismo consenso que las hipótesis clásicas y requieren un escrutinio cuidadoso, dadas las ramificaciones que tienen para toda búsqueda histórica de Jesús.

7.1. Fuentes externas

Las referencias a Jesús fuera de las tradiciones directamente cristianas son revisadas periódicamente y casi siempre con los mismos resultados.

Josefo, en sus Antigüedades judaicas (años noventa del s. I), alude dos veces a Jesús. El primer pasaje (Ant. 18.63-64), aunque retocado por copistas cristianos, contiene un núcleo ampliamente reconocido como auténtico: Jesús es presentado como un hombre sabio, autor de hechos asombrosos, maestro de muchos judíos y griegos, condenado a la cruz por Pilato a instigación de las autoridades judías, y origen de la 'tribu de los cristianos'. El segundo pasaje (Ant. 20.200), más breve, menciona a Santiago como 'el hermano de Jesús que es llamado Mesías', y prácticamente nadie duda de su autenticidad.

Tácito (Anales 15.44), a comienzos del s. II, refiriéndose al incendio de Roma bajo Nerón, explica que el nombre 'cristianos' deriva de Cristo, ejecutado bajo Tiberio por el procurador Poncio Pilato. La formulación carece de rasgos cristianos típicos, lo que sugiere que no procede de fuentes cristianas.

Suetonio (Claudio 25.4) menciona, con respecto al año 49 d. C., disturbios en Roma 'a instigación de Cresto', confusión probablemente debida a la pronunciación similar de Christus y Chrestos. El testimonio se vincula con tensiones provocadas en sinagogas romanas por la predicación cristiana, pero su confusión le resta valor histórico.

Fuentes rabínicas: entre las posibles alusiones a Jesús, b. San. 43a (que dice que Yeshu fue colgado en la víspera de la Pascua y lo describe como un mago que extravió a Israel) es la más probable como eco de reacción prerrabínica. Pero, en general, extraer datos del s. I de tradiciones rabínicas mucho más tardías es tarea difícil y poco segura.

Estas referencias son importantes sobre todo porque desautorizan la tesis, periódicamente reaparecida, de que Jesús nunca existió. Pero ofrecen muy poca información sustantiva.

7.2. Las primeras referencias a Jesús

Las referencias más antiguas a Jesús como personaje histórico se encuentran en las cartas de Pablo, los documentos cristianos más tempranos conservados.

La más antigua está en 1 Cor 15,3, donde Pablo recita el credo fundacional que él mismo recibió como primera instrucción catequética ('Cristo murió...'). Dado que su conversión tuvo lugar unos dos años después del acontecimiento confesado, esto significa que ya en los años treinta del s. I se hablaba a Pablo de un Jesús muerto pocos años antes.

La segunda referencia, Gál 1,18-20, relata la primera visita de Pablo a Jerusalén, no más de cinco años después de la crucifixión, donde vio a 'Santiago, el hermano del Señor'. Otra mención aparece en 1 Cor 9,5 ('los hermanos del Señor'). Estos datos coinciden con la segunda referencia de Josefo (Ant. 20.200): existió un hombre llamado Jesús cuyos hermanos eran bien conocidos entre los años treinta y sesenta del s. I.

Aunque las cartas paulinas, no destinadas a ofrecer datos biográficos, contendrían poca información si fuesen nuestra única fuente, sus numerosas alusiones (descendiente de Abrahán y David, nacido de mujer, vivió en pobreza dentro de la Ley, con un hermano llamado Santiago, instituyó una comida conmemorativa, etc.) bastan para confirmar que Pablo tenía conocimiento de Jesús e interés por él desde antes de su muerte y resurrección. No conviene, pues, presuponer un gran vacío entre la tradición de Jesús y Pablo.

7.3. Marcos

Pese a los intentos de derribarla, la hipótesis marcana (prioridad de Marcos) permanece firme. Para la gran mayoría de los especialistas, la explicación más obvia de los datos es que Marcos fue una fuente primaria utilizada por Mateo y Lucas. De los tres argumentos tradicionales, el del orden ha resultado el menos satisfactorio, pero el grado extraordinario de coincidencia entre Marcos y Mateo (más del 95 % del primero aparece en el segundo o en Lucas) muestra claramente la existencia de dependencia literaria.

La cuestión es la dirección. Las antiguas teorías presentaban a Marcos como un compendio de Mateo, pero el análisis sinóptico revela que muchos episodios marcanos son más extensos que sus paralelos mateanos: la suposición más razonable es que Mateo abrevió a Marcos para dar cabida al material de dichos (Sermón del Monte, parábolas del reino). Resultaría inverosímil que Marcos, evangelista que destaca a Jesús como maestro, hubiera omitido tan considerable cantidad de enseñanza. Las diferencias menores se explican como mejoras estilísticas de Mateo o como intentos de evitar equívocos del lenguaje marcano.

Persisten dudas sobre si el Marcos canónico es exactamente el que utilizaron Mateo y Lucas o si hubo un Ur-Markus o diversas ediciones. La mayoría sostiene que la fuente debía de estar muy próxima al canónico. Pero la propuesta de Koester sobre revisiones más amplias plantea la cuestión de si no estamos asimilando excesivamente el proceso de transmisión al de varias ediciones de un libro moderno. Conviene reajustar la mentalidad hacia la perspectiva de la tradición oral, lo que permitiría reconocer variaciones orales en las tradiciones utilizadas por Marcos y recuerdos orales de oyentes de su versión.

La gran mayoría de los eruditos contemporáneos datan Marcos entre los años 65-75 d. C. La antigua tradición (Papías) que lo vincula a los recuerdos de la predicación de Pedro tiene sentido en un contexto de transmisión oral, aunque los datos son demasiado escasos para sostener hipótesis firmes sobre lugar de composición y comunidad de origen. En cuanto a su valor como fuente, el consenso es firme: Marcos es el evangelio escrito más antiguo conservado intacto, compuesto unos cuarenta años después de la muerte de Jesús y contiene tradiciones que debieron de circular ya en la generación anterior.

7.4. Fuente Q

La atención prestada a Q en las últimas décadas del s. XX ha sido equivalente a la que recibió Marcos a finales del XIX. Las cuestiones suscitadas en torno a Q tienen gran importancia potencial para toda investigación sobre la misión y el mensaje de Jesús.

a. ¿Un documento Q?

La segunda conclusión de la teoría de los dos documentos sigue siendo una hipótesis de trabajo válida para una mayoría considerable. Las estrechas similitudes verbales entre pasajes mateanos y lucanos no presentes en Marcos se explican mejor por dependencia literaria de una tradición ya vertida al griego. La única alternativa significativa sería que Lucas tomase ese material de Mateo, lo que implicaría una datación de Lucas anterior a Mateo, posibilidad escasamente sopesada.

Sin embargo, hay complicaciones que no siempre se reconocen. La letra 'Q' designa tanto el material común a Mateo y Lucas como el documento hipotético del que procedería: convendría distinguir 'q' (material común) de 'Q' (fuente postulada). Además, no se puede excluir que Mateo o Lucas omitieran algún material de Q. Su misma definición impide medir la extensión real de la fuente. Para responder a estas dificultades se argumenta que el material Q tiene consistencia y unidad propias (estrategia coherente de composición) y que, como en el uso paralelo de Marcos, 'q' debe constituir el grueso de 'Q'. Pero el grado de coincidencia verbal entre los pasajes oscila enormemente, desde casi el 100 % hasta el 8 %, lo que debilita la confianza en Q en su extremo inferior.

La sugerencia de Streeter, de que parte del material común (q) procede de tradición oral y no de Q, merece más atención, pues abre la posibilidad de que Mateo o Lucas conocieran variantes orales de tradiciones Q.

b. ¿Una comunidad Q?

Algunos, como Kloppenborg, extraen conclusiones de gran alcance sobre una 'comunidad Q'. No es objetable, en principio, una perspectiva sociológica que vea Q como tradición de comunidad. Lo problemático es la suposición de que Q defina por sí solo a esa comunidad. Dunn detecta varias falacias:

1) La falacia de 'un documento por comunidad': no se puede identificar el carácter de una comunidad con el de un solo documento asociado a ella. El hallazgo de los manuscritos de Qumrán debería haber desterrado esta idea. Que en Q no se mencionen ciertos temas (pureza, Torá) no prueba que no interesaran a su comunidad; puede ser simple indicio de que Q no representaba todo lo que importaba a esa colectividad.

2) Un argumento ex silentio sobredimensionado: la ausencia del kerigma de la pasión en Q ha llevado a deducir que la comunidad Q lo desconocía o mantenía una cristología incompatible con la de los canónicos. Resulta increíble que grupos galileos conservaran enseñanzas de Jesús ignorando o desatendiendo su ejecución. De hecho, Q muestra conocimiento de su muerte. En el NT hay diversos modos de presentar la muerte de Jesús, no mutuamente excluyentes; el modelo sufrimiento-triunfo de los discursos de Hechos es muy próximo al implícito en Q.

3) Aislamiento de las comunidades: suponer que las comunidades estaban aisladas y que sus documentos servían sólo a la suya propia contradice los indicios de que mantenían contacto entre sí. Probablemente Q se escribió para facilitar la comunicación a distancia. El acceso simultáneo de Mateo y Lucas a copias sugiere una difusión no pequeña.

En resumen, la hipótesis de que Q representa material de enseñanza de una o varias comunidades es muy probable; las ulteriores suposiciones sobre 'comunidades Q' de carácter específico y aisladas van mucho más allá de lo que los datos permiten.

c. ¿Un estrato redaccional en Q?

Dunn discrepa también del argumento de Kloppenborg sobre la división de Q en un estrato sapiencial primitivo (Q¹) y un estrato redaccional secundario, de género profético (Q²), aproximadamente equivalente al estrato apocalíptico secundario de Koester. Aunque hay razones para reconocer estructuras y temas redaccionales en Q (juicio inminente, teología deuteronomista), las dificultades son notables.

En cuanto al género, calificar como 'sapiencial' un conjunto tan amplio y variado de material termina por hacer perder valor clasificatorio al rótulo, como ha mostrado Tuckett. La equiparación a una colección de chreiae cínicas (Kloppenborg, retomada por Downing, Mack, Vaage, Crossan) no ha hecho sino añadir complicaciones, y la idea de una tendencia gnostizante inherente al género sapiencial confunde evolución posterior con motivación original.

En cuanto a la redacción, los problemas metodológicos son graves. Si distinguir lo redaccional resulta difícil con un texto fijado como el de Marcos, cuánto más con un Q cuyo texto es hipotético y discutido. ¿Cómo distinguir redacción de composición? ¿Cómo predicar al mismo tiempo unidad y coherencia de Q (para sostener su existencia) y tensiones internas reveladoras de estratos? Las tensiones no son prueba indiscutible de niveles redaccionales: ningún autor elimina todas las tensiones de su texto.

Más concretamente, Kloppenborg no demuestra que Q¹ funcionase como documento independiente, ni que constituya un estrato del 'subsuelo' de Q. Lo que aparece son seis grupos de enseñanza de Jesús (sermón del llano; discipulado y misión; oración; confesión sin temor; verdaderas prioridades; más enseñanza sobre discipulado), pero no hay razón para verlos como un documento. Parecen más bien material objeto de repetida enseñanza dentro de las comunidades Q, agrupado para mayor facilidad pedagógica. La hipótesis de una sola etapa de composición, en la que el autor de Q reunió, adaptó e interconectó esos grupos, encaja perfectamente con los datos.

Estas disquisiciones tendrían poca importancia si no fuera porque tal estratificación se utiliza para postular distintas visiones de Jesús, distintos kerigmas, distintos círculos discipulares, y, finalmente, un Jesús maestro de sabiduría no apocalíptico como capa más primitiva. Pero el propio Kloppenborg admite que 'la historia de la tradición no es intercambiable con la historia literaria': una tradición incorporada en una fase redaccional puede ser tan antigua como la que modifica, o incluso más.

En conjunto, el salto desde 'q' hasta 'Q', una 'comunidad Q', etapas dispares de desarrollo y un Jesús sapiencial no apocalíptico carece de apoyos sólidos. Por tanto, Dunn utilizará la hipótesis Q como hipótesis de trabajo, pero prescindirá de la estratificación (Q¹, Q², Q³), recordando la advertencia de Streeter de que una parte sustancial del material común procede probablemente de otra fuente (oral).

d. Fecha y lugar

Cualquier datación anterior al período en que escribieron Mateo y Lucas (80-95) es técnicamente posible. Hoffmann y Kloppenborg sitúan la redacción final hacia el fin de la primera rebelión judía o poco después. Otros (Catchpole, Theissen, Allison) detectan alusiones que llevarían a fechas posteriores al año 39/40 (intento de Calígula de erigir su estatua en el templo) o al año 45 (profetas de señales conocidos por Josefo). Allison propone los años treinta para su Q¹ y los cuarenta o cincuenta para el Q final.

En cuanto al Sitz im Leben de Q, el argumento más sólido sigue siendo Galilea. La influencia de Theissen es evidente en quienes piensan que una primera colección Q servía de orientación a misioneros itinerantes. Pero los desacuerdos sobre la composición/revisión de Q dificultan una mayor precisión. Lo que emerge es más bien una historia de tradiciones y un proceso de transmisión que, según Catchpole y Allison, habría comenzado con el propio Jesús; aunque concebirlo desde la perspectiva de la redacción literaria, y no de la tradición oral, es para Dunn un enfoque defectuoso que limita innecesariamente la visión de las primeras etapas.

7.5. Mateo y Lucas

Además de Marcos y Q, son fuentes para la tradición de Jesús los propios Mateo y Lucas, no sólo por su uso de Marcos y Q, sino por las tradiciones propias de cada uno (designadas como 'M' y 'L'). Estas tradiciones atestiguan material tan sustancial como el de Marcos o Q (relatos de la infancia, Mt 10,5.23, parábolas del buen samaritano y del hijo pródigo, etc.) y no pueden desdeñarse.

Dos observaciones son oportunas. La primera: el Sondergut mateano y lucano indica que existía un corpus de tradición más abundante del que cada evangelista utilizó. Esto enseña algo sobre el proceso de transmisión: no toda iglesia conocía o consideraba necesario conocer cuanto se podía saber de Jesús, y los evangelistas fueron probablemente selectivos. No debemos aceptar sin más el argumento simplista de que la tradición atestiguada una sola vez vale necesariamente menos como recuerdo de Jesús.

La segunda observación insiste en que el Sondergut no debe entenderse sólo desde la perspectiva literaria, como si Mateo y Lucas hubieran dependido únicamente de fuentes escritas. Tal modo de concebir la transmisión revela incapacidad de la imaginación histórica para dejarse iluminar por la historia. En el Israel del s. I la cultura era predominantemente oral, y es probable que la tradición de Jesús se transmitiera oralmente durante las dos primeras generaciones (y aún después) antes de incorporarse a Q y a los evangelios escritos.

7.6. El Evangelio de Tomás

El crédito otorgado por Koester y los buscadores neoliberales al Evangelio de Tomás hace particularmente relevante la cuestión de su valor como fuente. Desde su publicación en 1959, la opinión se ha dividido casi por igual entre quienes piensan que su autor conocía y utilizó los sinópticos (y Juan) y quienes lo ven como testimonio de una forma primitiva e independiente de la tradición. Los datos no permiten decantarse definitivamente, dada la complejidad del proceso de transmisión: hay que contar con interrelaciones entre Tomás (en forma griega o copta) y varios niveles (tradiciones orales o escritas, documentos, conocimiento oral por audición de lecturas, asimilación textual posterior). Tuckett concluye que el problema es 'a la postre insoluble'.

Dunn formula varias advertencias importantes:

1) Tomás es un documento gnóstico. Si su tradición propia fuera temprana, ofrecería base para sostener un cristianismo gnóstico tan antiguo como el de los canónicos. Pero la investigación sobre el mito de un redentor gnóstico precristiano resultó infructuosa, y conviene reconsiderar la definición del gnosticismo como herejía cristiana del s. II, o al menos plantear que el mito del redentor gnóstico fue dependiente de la cristología cristiana primitiva. Tomás parece atestiguar el mito gnóstico en forma desarrollada (EvTom 28) y su perspectiva puede describirse como gnosticismo del s. II. No sorprende, pues, que muestre revisión gnóstica de alguna tradición anterior.

2) 'Independiente' no equivale a 'más original'. Una persistente falacia en este campo asume que cualquier elemento no derivable del cristianismo en los textos de Nag Hammadi debe ser anterior a él. Pero 'independiente' puede significar simplemente independiente del cristianismo, no anterior. En Tomás, la diversidad de versiones de muchos dichos puede deberse tanto a tradición previa como a redacción posterior.

Koester resulta especialmente vulnerable a la acusación de petición de principio: supone más que demuestra un estrato primitivo no apocalíptico de la tradición. Pero es comprensible que una revisión gnóstica, centrada en la 'escatología realizada', omitiera o corrigiera tradiciones que sugerían escatología futura o esperanza en una venida del Hijo del hombre. La escatología futura está vinculada a la raíz misma de la tradición sinóptica, lo que hace pensar que Tomás atestigua más bien una supresión que una conservación.

La consecuencia es clara: Tomás atestigua diferentes formas que adoptó la tradición de Jesús; pero allí donde difiere marcadamente del consenso sinóptico, lo probable es que la tradición sinóptica esté más cerca de los primeros dichos recordados. La tradición sinóptica primitiva proporciona el criterio para juzgar el material de Tomás; e insistir en datarlo en fecha muy temprana refleja, una vez más, una teoría de la transmisión concebida desde estadios literarios más que desde nuevas narraciones orales.

7.7. El evangelio de Juan

La exclusión de Juan como fuente histórica por Baur ha venido imponiéndose durante casi un siglo. Aunque Wrede minó la rígida distinción entre Juan (teología) y sinópticos (historia), pocos especialistas recurrirían hoy al cuarto evangelio para informarse sobre la vida y el ministerio de Jesús en la misma medida que a los sinópticos.

Los factores son varios: imagen muy distinta del ministerio en cuanto a orden, alcance (purificación del templo, resurrección de Lázaro) y localización (predominantemente Jerusalén en lugar de Galilea); estilo de Jesús discursivo y teológico frente al aforismo y la parábola sinópticos; uniformidad de ese estilo, hable Jesús a Nicodemo, a la samaritana o a sus discípulos, similar al del Bautista y al de 1 Juan, lo que sugiere que el estilo corresponde al evangelista, no a Jesús. Y, quizá lo más importante, en los sinópticos el tema central es el reino de Dios y Jesús raramente habla de sí mismo, mientras que en Juan el reino queda en segundo plano y los discursos son vehículos para que Jesús revele su propia realidad. Las impresionantes autoafirmaciones ('Yo soy...') difícilmente podrían haber sido ignoradas por los sinópticos si hubieran formado parte del recuerdo histórico.

La aportación que ha exigido una revisión de ese consenso es el estudio magistral de C. H. Dodd, que muestra con argumentos sólidos que el material narrativo y discursivo de Juan contiene tradición antigua y genuina: 1) el relato sobre los comienzos del ministerio podría aportar información no incluida en los sinópticos; 2) los datos geográficos se explican mejor como detalles recordados; 3) muchos especialistas dan mayor crédito a Juan en cuanto a la duración del ministerio (tres Pascuas), las visitas frecuentes a Jerusalén y la cronología de la última semana. En el material discursivo, los numerosos dichos con paralelos sinópticos se explican mejor por el conocimiento de una tradición de tipo sinóptico, y los discursos joánicos suelen tener la apariencia de meditaciones del evangelista sobre palabras y hechos significativos de Jesús, articuladas en el esquema 'milagro-discurso' o en los discursos de despedida (Jn 14-17).

Juan ofrece, pues, otra ventana al uso de la tradición de Jesús en el s. I, especialmente en las dos primeras generaciones cristianas. La tradición ha sido reelaborada con intensidad y, a la vez, está bien enraizada en la tradición de Jesús. En lo concerniente al material de enseñanza, la tradición sinóptica funciona como norma para reconocer las tradiciones más antiguas. Por eso Dunn utilizará Juan como fuente, pero sobre todo como fuente secundaria, para complementar o corroborar el testimonio sinóptico.

7.8. Otros evangelios

El valor de los demás evangelios invocados por Crossan y Koester como testimonio de los primeros recuerdos de Jesús disminuye progresivamente.

a) El Evangelio dialogado (presunta fuente del Diálogo del Salvador de Nag Hammadi) es claramente gnóstico y se compuso con material conocido por el Evangelio de Tomás. Tuckett encuentra indicios de su dependencia de Marcos y probablemente de Lucas. Sus paralelos con Juan son interesantes, pero el documento es ya una reflexión bien desarrollada sobre tradición anterior. Es dudoso que ofrezca versiones más antiguas u originales que la tradición sinóptica, y aún más dudoso que dé pruebas de arraigo en las formas primitivas de la tradición de Jesús.

b) La Carta apócrifa de Santiago es similar pero aún menos consistente. Koester sobreinterpreta los datos al verla como etapa anterior a la tradición joánica de los discursos. El documento es claramente gnóstico, y sus paralelos pueden explicarse como ecos de tradición conocida por los evangelios canónicos.

c) El Evangelio secreto de Marcos, versión 'más espiritual' del Marcos canónico según Clemente de Alejandría, ampliada por los carpocracianos. Sus dos fragmentos (resurrección de un joven, similar a Lázaro de Jn 11; encuentro con la hermana y la madre y con Salomé) son interpretados por Crossan y Koester como precanónicos. Pero la idea de que el Marcos canónico procede del Secreto y de que los fragmentos pertenecerían al cúmulo de tradición precanónica es poco probable: lo más verosímil es que el Marcos secreto reutilizase frases recordadas oralmente del canónico.

d) El llamado Evangelio de la Cruz, desenterrado por Crossan del Evangelio de Pedro como fuente común de los cuatro canónicos, no ha convencido ni siquiera a Koester. Pedro podría atestiguar relatos de la pasión que circularon oralmente al margen de los canónicos, pero la tesis de Cameron de que el documento, tal como lo conocemos, antecede a los cuatro evangelios canónicos lleva al extremo la falacia de equiparar 'independiente' a 'anterior'.

e) El papiro Egerton 2 presenta paralelos llamativos con Jn 5; 9; 10 y con Mc 1; 7; 12. Los paralelos admiten varias explicaciones: utilización de tradiciones anteriores e independientes, recuerdos de lecturas o circulación oral de lo narrado. Hay que evitar pensar inconscientemente en una interdependencia literaria o en una redacción por recortes y añadidos.

f) Por último, suele postularse la existencia de colecciones de relatos de milagros subyacentes a Marcos y a Juan, así como la pregunta sobre la existencia de un relato de la pasión premarcano, asuntos que se retomarán al estudiar el proceso de transmisión.

7.9. Conocimiento de la enseñanza y agrapha de Jesús

Para completar el examen de las fuentes hay que mencionar las referencias específicas a la enseñanza de Jesús en textos paulinos (1 Cor 7,10-11; 9,14; 11,23-25) y la posibilidad de que Pablo y otros autores tempranos de epístolas aludieran en numerosas ocasiones a las tradiciones sobre dicha enseñanza, cuestión que se aplaza a un estudio posterior.

También hay que mencionar los agrapha (dichos no conocidos) atribuidos a Jesús en el resto del NT (especialmente Hch 20,35), en lecturas variantes de los evangelios (especialmente Lc 6,4 D) y en fuentes patrísticas (especialmente EvTom 82, citado por Orígenes). Su credibilidad como dichos de Jesús depende en gran parte de su compatibilidad con las tradiciones sinópticas, más familiares. Pero constituyen un recordatorio adicional de que debió de haber una tradición de dichos de Jesús bastante vigorosa que siguió circulando aparte de los evangelios canónicos. Y la tradición es precisamente el tema que se aborda a continuación.