El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Segunda parte. A Jesús por los Evangelios
Capítulo 8. La tradición

Pocos especialistas, si alguno, piensan hoy día que las fuentes escritas conducen al lector directamente hasta el Jesús que trabajó y enseñó en Galilea tres o más décadas antes de que esos textos fueran compuestos. Pero también pocos, si alguno, ponen en duda que tales documentos se sustentan sobre tradición anterior. Lo que está por dilucidar es si esa tradición antigua cubre totalmente o solo en parte el período entre Jesús y los escritos en cuestión. La crítica de las formas ofreció una respuesta parcial; pero su interés principal parece haberse reorientado hacia un debate interminable sobre criterios. Y la búsqueda neoliberal de nuevas fuentes da la impresión de haber caído en la vieja trampa de concebirlas solo como fuentes escritas. Como observa David Du Toit, existe una completa falta de consenso sobre el proceso de transmisión de la tradición de Jesús, y una necesidad urgente de desarrollar una teoría general de dicho proceso. Existe, sin embargo, un enfoque hasta hace poco insuficientemente reconocido: ver esa tradición como transmitida oralmente. En este capítulo se proponen los primeros pasos hacia el desarrollo de una teoría de la transmisión que responda a esa necesidad.

8.1. Jesús, el fundador del cristianismo

La reflexión sociológica sobre el hecho de que los primeros creyentes se identificasen a sí mismos por referencia a Jesús el Cristo o Jesucristo arroja nuevos frutos. Se trataba de pequeños grupos que, casi con certeza, necesitaron una o más historias de fundación que sirvieran para explicarse a sí mismos y a los demás por qué se habían constituido como colectivos distintos y por qué eran llamados «nazarenos» o «cristianos». Una simple fórmula kerigmática como 1 Cor 15,3-8 difícilmente bastaba para fundar esa identidad: incluso los mitos iniciáticos de los cultos mistéricos narran historias más desarrolladas. Personajes tan diversos como Jeremías o Diógenes fueron recordados por sus discípulos con relatos legitimadores de su seguimiento. Y si vemos en Moisés el equivalente más próximo —como fundador de la religión de Israel—, basta recordar que su vida vertebra el Pentateuco desde el Éxodo hasta el Deuteronomio. Aunque hay excepciones (sabemos muy poco del Maestro de Justicia de Qumrán), los primeros cristianos solo podían dar razón de sí mismos remitiéndose a aquel al que llamaban «(el) Cristo». Una de las cosas que podemos colegir de los evangelios es precisamente esa necesidad de explicarse a sí mismos hablando de Jesús, contando lo que dijo e hizo.

Maestros y tradición

Esta lógica a priori se ve confirmada por el hecho de que la transmisión de la tradición fue parte de la actividad de la Iglesia desde el principio. Pablo remitió en varias ocasiones a sus comunidades a esas tradiciones fundacionales, y no únicamente a fórmulas kerigmáticas o confesionales: hay también tradición comunitaria (1 Cor 11,2.23), enseñanza sobre cómo deben vivir los nuevos convertidos (Flp 4,9; 1 Tes 4,1; 2 Tes 3,6) y tradiciones de Jesús que sirven de pauta para la vida de los cristianos (Col 2,6-7).

Confirmación adicional la ofrece la prominencia de los maestros en las primeras iglesias cristianas. Su ministerio parece haber sido el primero retribuido con regularidad (Gál 6,6; Did 13,2). ¿Por qué los maestros? Por su idoneidad para servir como depósito de la tradición oral de la congregación. Junto a una interpretación cristiana de las Escrituras, los maestros enseñarían también las tradiciones que distinguían a las iglesias caseras de sinagogas o de otras sociedades. Conviene recordar la enorme importancia de los maestros en las comunidades antiguas: las sociedades orales de la Antigüedad apenas disponían de libros de consulta y dependían de personas cuyo papel era funcionar como lo que Jan Vansina llama «una biblioteca de consulta con piernas».

No hay que olvidar, además, que Jesús era para muchos un «maestro» (didaskalos), y desde luego para sus discípulos; quizá él mismo se consideraba así (Mt 10,24-25/Lc 6,40). Que sus seguidores próximos sean llamados sistemáticamente «discípulos» —es decir, talmidim, mathætai, los que aprenden— refuerza esta impresión. La relación recordada entre Jesús y su grupo fue la de un maestro y unos discípulos, con la implicación de que estos últimos se creyeron en el deber de dar a conocer a otros lo que les había sido enseñado.

Testimonio y memoria

Dos temas significativos del Nuevo Testamento confirman la importancia que tuvo para los primeros cristianos difundir el conocimiento de Jesús y ser memoria activa de lo que dijo e hizo.

El primero es el tema de dar testimonio, especialmente prominente en Hechos y en Juan. Los primeros discípulos, y los apóstoles en particular, son «testigos» (martyres) de Jesús (Hch 1,8). Pensándose principalmente en los acontecimientos de la crucifixión y resurrección (2,32; 3,15; 5,32; 10,41; 13,31), Lucas entendía sin embargo que el testimonio incluía el ministerio de Jesús «comenzando por el bautismo de Juan» (Hch 1,22; 10,37-39). También Pablo es presentado como «testigo» de Jesús (22,15.18; 23,11; 26,16). El cuarto evangelio destaca asimismo la importancia del testimonio: lo dan Juan Bautista, la samaritana, la multitud, y muy especialmente los discípulos, asistidos por el Espíritu (15,26-27). El propio evangelista considera estar dando testimonio mediante su evangelio (19,35; 21,24). El mismo tema reaparece en las epístolas joánicas (1 Jn 1,2; 4,14), donde se complementa con dos motivos: aquello «desde el principio» (ap’ archæs) que los testigos oyeron, y la transmisión de lo «oído» a los nuevos convertidos para que lo retengan y vivan de acuerdo con ello. Todo ello indica que en el cristianismo del siglo I se sentía la necesidad de asegurar la continuidad de la tradición desde los primeros testigos hacia los discípulos posteriores.

Más llamativo aún es el tema de la memoria, capital para la formación de la identidad. Ya Pablo subraya que sus convertidos se acuerden de él y de las tradiciones que les ha transmitido (1 Cor 11,2; 2 Tes 2,5). En la tradición de la última cena resuena la exhortación a recordar a Cristo —«haced esto en memoria mía» (1 Cor 11,24-25; Lc 22,19)—, que dista mucho de ser un simple acto cognitivo. La necesidad de recordar las palabras de Jesús es tema reiterado en Lucas-Hechos y Juan: la equivalencia de Jn 14,26 y 15,27 indica que «recordar» y «testimoniar» son las dos caras de una misma moneda. 2 Pedro, Apocalipsis 3,3, 1 Clemente (que introduce dichos de Jesús con la fórmula «recordando lo que el Señor enseñó») y Policarpo confirman que la memoria de la enseñanza recibida era una cuestión fundamental del cristianismo primitivo. Y lo mismo evoca la famosa tradición de Papías. Aunque pueda observarse cierta libertad al transmitir esos dichos, la idea de recordar la tradición de Jesús es tan antigua como las primeras referencias a ella, y los temas del testimonio y la memoria refuerzan la impresión de que, desde el principio, quienes fundaban iglesias procuraron ofrecer como base la tradición de Jesús y construir sobre ella.

Custodios apostólicos

La idea de los apóstoles como cimientos de la Iglesia aparece ya en Ef 2,20 y Ap 21,14. Más notable es el énfasis de los primeros capítulos de Hechos en el papel de los apóstoles como garantes de la continuidad entre lo que enseñó Jesús y la misión expansiva inaugurada en Pentecostés. Hch 1,1 presenta el libro como continuación de «todo lo que Jesús empezó a hacer y enseñar»; las instrucciones a los apóstoles (1,2) suponen prevista esa continuidad. Por eso el criterio para reemplazar a Judas es haber estado con ellos durante el ministerio de Jesús «comenzando desde el bautismo de Juan» (1,21-22), y por eso 2,42 destaca como característica principal de la nueva comunidad la perseverancia en la «doctrina de los apóstoles».

Tales afirmaciones no son meras proyecciones tardías. La significación de Pedro, Santiago y Juan como primeros entre los dirigentes está atestiguada por los textos, y Pablo confirma que un triunvirato (con Santiago hermano de Jesús sustituyendo a Santiago hermano de Juan) era visto como «las columnas» de Jerusalén. Ya a los veinte años del movimiento se consideraba que sobre estos tres descansaba la comunidad que se estaba construyendo. Esto encaja con la tradición de Jesús, según la cual los más cercanos a él eran Pedro y los hermanos Zebedeos: nada extraño, pues, que se los tuviera por principales testigos y custodios de su herencia. El concepto paulino de apostolado, aunque distinto del lucano, coincide en que Pablo entendía su labor apostólica como fundación de iglesias (Rom 15,20; 1 Cor 3,10; 9,1-2), una de cuyas funciones esenciales era transmitir la tradición fundacional.

Cómo fue utilizada la tradición de Jesús

A este conjunto de pruebas indirectas suele restársele importancia ante la aparente desatención de Pablo al ministerio y la tradición de Jesús. No se puede dar por seguro que Pablo conociese a Jesús personalmente; con todo, seguramente aprovechó las dos semanas pasadas en compañía de Pedro (Gál 1,18) para adquirir un mayor conocimiento de las tradiciones de su misión. Sin embargo, Pablo cita explícitamente a Jesús solo en tres ocasiones —todas en 1 Corintios (7,10-12; 9,14; 11,23-25)—, aunque da a entender que si hubiera conocido más tradiciones referentes a otras cuestiones disciplinares las habría citado (1 Cor 7,25; 14,37). Por otro lado, hay varios ecos de tradición sinóptica en las cartas paulinas, pero ninguno con referencia explícita a Jesús, ni Pablo cita su autoridad para dar peso a su propia enseñanza.

¿Significa esto falta de interés por «recordar» lo que Jesús dijo? La pauta paulina se repite en otros escritos del cristianismo primitivo, particularmente en Santiago y en 1 Pedro: solo ocasionalmente se menciona a Jesús como autoridad para los dichos citados; lo habitual es que la enseñanza derivada de la tradición de Jesús aparezca incrustada en una parénesis más amplia, sin atribución explícita. Como Santiago y 1 Pedro nos llevan probablemente a la segunda generación, cuando ya circulaban los sinópticos, es muy improbable que sus autores ignorasen el origen de esa enseñanza. La explicación más verosímil es que estamos ante uno de los modos en que era recordada y utilizada la tradición: como un lenguaje propio del grupo. Los colectivos consolidados desarrollan un lenguaje que les proporciona identidad y demarca: palabras y frases abreviadas que funcionan como código interno y no se explicitan, pues es su reconocimiento lo que cohesiona. La tradición de Jesús habría conformado ese tipo de lenguaje, compartido por las primeras comunidades cristianas. El uso paulino del mismo en su carta a los Romanos —iglesia que él nunca había visitado— supone confianza en que era un lenguaje común a todas las iglesias, aportado por el apóstol fundador al transmitir la tradición de Jesús.

En suma: que casi todas las referencias a la tradición de Jesús en los documentos del cristianismo primitivo adopten forma de alusión y eco confirma que esos documentos no eran un medio de instrucción inicial en la tradición, y que las iglesias destinatarias ya poseían un conocimiento relativamente extenso de ella, transmitido en la época de su fundación.

Los evangelios como biografías

Bultmann llevó a los buscadores a otra pista falsa al afirmar que «no hay interés histórico-biográfico en los evangelios». Esa perspectiva persiste hoy, pero se olvida que Bultmann reaccionaba contra la confianza liberal en poder penetrar en la conciencia mesiánica de Jesús. Como ya había mostrado Kähler, lo que aquellos buscadores hacían era proyectar su propia imaginación, entendiendo la biografía a la manera decimonónica, con su interés por la vida interior y el desarrollo personal del sujeto. Lo que Bultmann en realidad censuraba era el intento de escribir una biografía moderna de Jesús.

Desde los años setenta del siglo XX se aprecia con claridad que los evangelios se asemejan a las antiguas biografías (gr. bioi, lat. vitae). En ellas, a diferencia de las modernas, no era importante analizar la vida interior del sujeto ni seguir la evolución de su carácter, considerado fijo e inmutable; el biógrafo se centraba en describir el carácter a través de las palabras y los hechos. Esto es justamente lo que encontramos en los evangelios canónicos —no, conviene subrayarlo, en los otros evangelios utilizados por la búsqueda neoliberal—. La intención habitual de los biógrafos antiguos era ofrecer ejemplos dignos de imitación, conservar el recuerdo del biografiado y promover su reputación; rasgos también propios de los evangelios. Es cierto que estos nunca fueron concebidos como simplemente biográficos: eran propaganda, kerigma; pero tampoco eran semblanzas desapasionadas (ni siquiera lo son las biografías modernas). Las coincidencias entre evangelio y biografía antigua son sustanciales y significativas.

Como observa Burridge, «la biografía es un tipo de literatura que surge de manera natural en agrupaciones formadas en torno a un maestro o líder carismático al que se intenta seguir»; y Momigliano recordaba que en el mundo helenístico las personas instruidas tenían curiosidad por conocer la vida de personajes famosos. El género en sí ya nos revela que había un considerable interés histórico en formular, narrar y coleccionar en forma de evangelio el material sinóptico. En síntesis, hay sustanciales pruebas indirectas de dos cosas: primera, que las iglesias primitivas quisieron recordar y tener como referencia la tradición de Jesús —que les había sido proporcionada como tradición fundacional por sus respectivos apóstoles—; segunda, que los evangelios atestiguan un vivo interés entre los primeros cristianos por saber acerca de Jesús, por conservar, promover y defender el recuerdo de su misión y por aprender de su ejemplo.

8.2. Influencia de la profecía

La imagen resultante —apóstoles fundadores que transmiten la tradición, maestros que la consolidan, escritores epistolares que la evocan en su parénesis— resulta incompatible con la opinión generalizada de que en las iglesias primitivas fueron añadidas con frecuencia declaraciones proféticas a la tradición de Jesús. No se trata solo de que esta fuera modificada por la enseñanza eclesial; se piensa además que las declaraciones de profetas cristianos fueron escuchadas como palabras de Jesús, aceptadas como tales e integradas en el acervo, sin que nadie considerase necesario distinguirlas. Lo afirmaba Bultmann: «La Iglesia no establecía distinción entre esas declaraciones de profetas cristianos y los dichos de Jesús recibidos de la tradición». Käsemann hablaba sin reservas de «incontables dichos en primera persona del Cristo revelado a través de los labios de los profetas». El estudio más completo de la cuestión, debido a Eugene Boring, concluye que una cantidad sustancial de la tradición de Jesús ha sido influida por uso profético o tiene origen directo en declaraciones proféticas.

¿Qué base tiene la hipótesis? Es cierto que hubo en las iglesias primitivas considerable vitalidad profética, muy apreciada por Pablo; determinadas declaraciones son atribuidas al Espíritu Santo y algunas a Jesús resucitado (1 Tes 4,15[?]; Ap 2-3); sabemos también que los profetas solían expresarse en primera persona. Hay, en efecto, casos en que cabe sospechar la incorporación de dichos proféticos a la tradición (probablemente Mt 18,20; quizá Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b). Pero, frente a las muy frecuentes referencias a profetas en la tradición cristiana primitiva, no hay en sus pasajes indicio alguno de que se hicieran voz de Jesús, ni de que se esperase tal cosa al hablar ellos en las asambleas cristianas. Y Ap 2-3 no constituye argumento en contra. Sería sorprendente que ningún profeta hubiese expresado en una iglesia paulina una profecía sobre la circuncisión, y sin embargo no hay rastro de ello en la tradición de Jesús. La función profética, aun siendo vital para Pablo, era mucho más modesta de lo que esa hipótesis supone (1 Cor 14,3). Además, en las tradiciones judía y cristiana, las profecías reciben normalmente el nombre del profeta aun cuando este habla en nombre de Dios; Lucas siempre menciona al profeta concreto y distingue las palabras del Espíritu de las del Cristo exaltado; y Pablo separa cuidadosamente su propia opinión inspirada de la tradición de Jesús (1 Cor 7,10.25.40).

El examen de los ejemplos propuestos por Boring muestra que los criterios usados no permiten distinguir una declaración profética de Jesús de una profecía cristiana primitiva. La lógica de Boring solo funcionaría si Jesús no hubiera enviado en misión a sus discípulos, no hubiera esperado que ellos sufrieran persecución y no hubiera visto en su mensaje una significación escatológica. Aquí también se descuida el carácter originalmente oral de la tradición y la posibilidad de que el profeta interpretara y prolongara dichos previos sin que ello convierta esa reelaboración en creación profética.

Pero la cuestión central es otra: ¿hubo adiciones que torcieran el sentido de la tradición primitiva, un «cambio de dirección» en el material primario? Un rasgo común a la profecía judía antigua y a la cristiana es el reconocimiento de que la inspiración podía dar origen a falsa profecía: una declaración profética no se aceptaba sin más como palabra de Dios. La necesidad de probar la profecía y disponer de criterios para ello se reconoce desde el comienzo de la confianza de Israel en ella. Filón, los qumranitas y Josefo eran conscientes del problema; Pablo aconseja: «No menospreciéis la profecía, pero examinadlo todo» (1 Tes 5,20-22); distinguir la profecía verdadera de la falsa es función habitual entre los primeros cristianos (1 Cor 12,10; 14,29); y 1 Jn 4,1 lo prescribe expresamente.

De aquí se sigue un corolario decisivo: probablemente, allí donde estuvo activa, la profecía iba acompañada de una hermenéutica de sospecha; las declaraciones no se consideraban automáticamente palabra del Cristo exaltado. ¿Qué prueba aplicar? Una respuesta coherente —ya formulada en Dt 13,1-3— es el contraste con la tradición reconocida y arraigada. Dentro del NT, la prueba se encuentra señalada con claridad en 1 Cor 12,3 («Jesús es Señor») y en 1 Jn 4,2-3 (la confesión cristológica desarrollada). Las propias reivindicaciones apostólicas de Pablo tuvieron que pasar esa prueba: en Gálatas 1-2, pese a insistir en la independencia de su autoridad, considera necesario presentar su evangelio a los apóstoles de Jerusalén «no fuera que ahora y entonces me estuviera afanando inútilmente» (2,2).

Trasladada al asunto de las incorporaciones proféticas, esta percepción tiene gran alcance. En primer lugar, cualquier profecía atribuida al Cristo exaltado habría sido probada con lo que ya se consideraba que era lo que Jesús había dicho; lo que supone que en la mayoría de las iglesias existía un canon de tradición fundacional de Jesús. En segundo lugar, solo las declaraciones proféticas coherentes con ese material habrían sido aceptadas como dichos de Jesús. Y en tercer lugar —y este es un punto importante—, cualquier dicho o tema atípico presente en la tradición procede posiblemente del propio Jesús, pues de otro modo, si se hubiera originado como declaración profética, difícilmente habría sido aceptado. Nos encontramos aquí con un criterio potencialmente importante, una suerte de criterio de coherencia a la inversa: cuanto menos coherente con la tradición de Jesús es un dicho o tema integrado en ella, más probable es que se remonte al mismo Jesús. En suma, la idea bultmanniana de una intensa actividad profética que aportara sustancialmente a la tradición no se confirma; las primeras iglesias eran muy conscientes del peligro de diluir o contaminar su tradición fundacional.

8.3. La tradición oral

¿Corrobora lo que sabemos sobre los procesos de transmisión las inferencias precedentes? Todos los investigadores coinciden en que la prueba decisiva ha de ser la tradición de Jesús misma. Tal convicción, sin embargo, mal se aviene con la persistente laguna en el análisis: no se ha tenido suficientemente en cuenta que, en sus etapas iniciales, la tradición tuvo que ser oral; tampoco se ha investigado a fondo el carácter de la tradición en su fase oral ni lo que su oralidad significó para la transmisión. El asunto se ha abordado repetidamente a lo largo de las búsquedas, pero casi siempre ha quedado en vía muerta.

J. G. Herder

El mérito de haber sacado el problema a debate suele atribuirse a Herder (1744-1803). En contra de Lessing, sostenía que subyace a los sinópticos no un evangelio arameo original, sino un «evangelio ordinario» y, además, en forma oral. Con su descripción del material transmitido como «una saga oral» se adelanta a muchos estudios posteriores: en una narración libre y oral, dichos largos, parábolas y unidades cortas conservan su forma de expresión mejor que los detalles menores y las fórmulas de transición; el «evangelio ordinario» constaba de unidades sueltas —relatos, parábolas, dichos, perícopas— cuyo diferente orden de aparición en los evangelios atestigua precisamente ese carácter independiente. Por desdicha, estas percepciones potencialmente fructíferas quedaron opacadas por la búsqueda de fuentes escritas, que fue la preocupación principal del siglo XIX.

Rudolf Bultmann

Hasta el surgimiento de la crítica formal a comienzos del siglo XX no volvió a emerger la cuestión del carácter oral de la primitiva tradición. Bultmann definía su tarea como «estudiar la historia de la tradición oral de Jesús subyacente a los evangelios», y observaba —como ya hiciera Herder— que cuando los relatos pasan de boca en boca se conserva bien el argumento central, mientras varían los detalles incidentales. Pero las posibilidades de trabajar provechosamente con esa intuición se frustraron casi de inmediato a causa de varias ideas que distorsionaron su reconstrucción. Dos son particularmente importantes: por un lado, Bultmann se centró en las formas y conjeturó «leyes de estilo» —tomadas de manera imprecisa del folclore— que implicaban la presunción de una forma «pura» original y una evolución natural hacia mayor complejidad, determinada más por la forma que por el contenido. Por otro lado —y esto es lo más trascendente—, supuso un modelo literario para explicar la transmisión: percibió toda la tradición como compuesta por «una serie de estratos», capas construidas unas sobre otras de las cuales podían separarse las superiores (helenísticas y tardías) para dejar al descubierto las inferiores (palestinas y primitivas). Esa imagen está tomada del proceso literario de edición, pero ¿es adecuada para un proceso de repeticiones orales? Bultmann nunca abordó realmente esa pregunta. Hubo, con todo, tres excepciones a esta línea principal que conviene examinar.

C. F. D. Moule

Moule no centró su atención en los procesos de la tradición oral, pero dos percepciones suyas resultan pertinentes. La primera es que, a su entender, los evangelios mantienen una clara distinción entre las imágenes prepascual y pospascual de Jesús; los sinópticos conservan un claro sentido de lo que es anterior y posterior a la Pascua en el contenido de la tradición, mientras el contexto de transmisión es siempre pospascual. La segunda, desplegada en Birth of the New Testament, es la insistencia en la vitalidad del proceso histórico-formal en la vida de las iglesias y la necesidad de situar en ese contexto los procesos que llevaron a escribir los primeros libros cristianos.

Helmut Koester

El segundo paso significativo después de Bultmann lo dio su alumno Koester, quien desde el principio puso de relieve que la tradición existió en forma de corrientes orales —«tradición libre»— hasta bien entrado el siglo II, y ha defendido coherentemente esa convicción previniendo contra una concepción puramente literaria y lineal del desarrollo. Sin embargo, no ha llegado a desarrollar un modelo de transmisión oral ni a profundizar en la dinámica del proceso, fuera del apoyo que su tesis le brinda a la idea de que ciertos evangelios posteriores contienen formas primitivas de la tradición.

Birger Gerhardsson

La tercera respuesta a Bultmann merecedora de mención es la protesta de Harald Riesenfeld y de su discípulo Birger Gerhardsson contra el descuido de los precedentes palestinos en la transmisión de la tradición. Riesenfeld advirtió que los términos técnicos griegos del NT (paralambanein y paradidonai) traducen los rabínicos y dedujo que el proceso de tradición cristiano primitivo era, como el rabínico, «una transmisión rígidamente controlada» de palabras y hechos memorizados y recitados como palabra sagrada. Gerhardsson desarrolló esa tesis con un minucioso estudio del judaísmo rabínico: la palabra clave es memorización, lograda por repetición constante; el discípulo debía «conservar las palabras exactas de su maestro» como base de cualquier comentario posterior. Por analogía, Jesús habría procurado que sus discípulos retuvieran ciertos dichos, lo que permitió a los evangelistas trabajar «sobre una base de tradición fija, definida, procedente de Jesús y acerca de él».

Estas contribuciones fueron desestimadas, en buena medida porque el recurso al precedente rabínico se juzgó —injustamente— anacrónico. Hay que reconocer, sin embargo, que la tradición evangélica no describe a Jesús enseñando por repetición, y que el modelo de Riesenfeld y Gerhardsson resulta demasiado rígido para dar cuenta de las obvias disparidades que los evangelistas presentan al usar la tradición. Aunque algún elemento de memorización tenía que estar presente —los aforismos de Jesús se prestan a ello—, queda la duda de si su intención era iniciar una cadena de enseñanza basada en la memorización. El proceso así imaginado parece demasiado controlado y formal para explicar las divergencias existentes en la tradición.

Werner Kelber

Kelber tiene el mérito de ser el primer estudioso del NT que tomó en serio la peculiaridad de la tradición oral tal como la habían iluminado los clásicos, los folcloristas y los antropólogos sociales. Entre las características de la oralidad figuran «pautas mnemotécnicas ideadas para facilitar la repetición oral», modelos rítmicos, repeticiones y antítesis, aliteraciones y asonancias, expresiones epitéticas y formularias, frases proverbiales; típicas son las variaciones que, sin embargo, dejan reconocibles versiones de un mismo relato. Kelber identifica esos rasgos en la tradición de Jesús: dichos marcados por aliteraciones, paronomasias, paralelismos y antítesis; relatos de milagros estereotipados que se prestan a una memorización «no palabra por palabra» pero sí fácil. Reconoce sin reservas, además, que «el pensamiento oral consiste en esquemas formales desde el principio»; «la estabilidad de las fórmulas» y la «variabilidad de la composición» van de la mano, en un «estado intermedio entre fijo y libre»; «variabilidad y estabilidad, conservadurismo y creatividad, evanescencia e impredecibilidad son características de la transmisión oral», bajo el principio de «la variación dentro de lo mismo».

Sin embargo, el libro de Kelber se centra en desarrollar —sobre todo siguiendo a Walter Ong— la distinción entre oralidad y escritura. La distinción es importante porque obliga al erudito moderno a no proyectar suposiciones alfabéticas sobre el mundo antiguo, y porque señala la inmediatez de la comunicación oral, en contraste con la «síntesis oral» que la escritura interrumpe; es algo de esto lo que está en juego cuando se habla del «impacto» causado por Jesús en sus discípulos. Pero el contraste puede exagerarse: en el mundo antiguo los documentos se escribían para ser oídos, las cartas suplían eficazmente la ausencia personal, y la respuesta del lector renueva cada lectura como una nueva ejecución pública. Con todo, la diferencia entre asistir en vivo a una gran obra musical y escuchar una grabación es inconfundible.

Kelber, además, previene con razón contra la obsesión por la «forma original» (inspirándose en Lord): «cada comunicación oral es una creación rigurosamente única»; si Jesús dijo algo más de una vez, no hay «original». Acierta también al observar que las palabras de Jesús debieron de empezar a repetirse estando él vivo —lo que vuelve discutible la tesis bultmanniana de que la tradición de Jesús no comenzó a circular hasta después de Pascua—. Y reafloran en su obra los relatos sobre Jesús, marginados por la investigación que casi exclusivamente se centraba en los dichos. Marcos, además, conserva muchos indicios de oralidad: sintaxis dinámica, griego coloquial, tríadas, pleonasmos y repeticiones; aunque sea «oralidad congelada», el evangelio marcano es oralidad.

El problema es que Kelber fuerza su tesis sobre Marcos y presenta una transición demasiado abrupta entre lo oral y lo escrito. Su afirmación de que el evangelio escrito surge «no de la oralidad en sí, sino de los escombros de la oralidad deconstruida», que «perpetra la muerte de las palabras como medio de dar vida a la textualidad», dramatiza en exceso. En una cultura predominantemente oral, las versiones orales continúan circulando tras la fijación escrita, y el conocimiento del texto existe normalmente en el medio oral. Es cierto, en cambio, que solo a partir de un texto escrito se puede hablar de edición a la manera bultmanniana; antes, las repetidas comunicaciones orales se ajustan más al modelo de «variaciones sobre un tema» que al de la memorización de Gerhardsson. Por eso hablar de «fuentes» —apropiado para textos— puede ser engañoso para la tradición oral; incluso «transmisión oral» puede inducir a error, pues sugiere transferencia más que celebración.

Pero Kelber lleva su tesis demasiado lejos al ver en la textualización marcana una «condena del proceso oral y de las autoridades», una emancipación frente a «la metafísica oral de la presencia», por la cual Marcos desacredita a los primeros discípulos y a la familia de Jesús. Convierte a Pablo en apóstol de la oralidad y opone sus cartas al texto escrito de Marcos, reelaborando la clásica antítesis evangelio/ley como antítesis entre evangelio oral y ley escrita, espíritu y letra. Pablo, sin embargo, se habría quedado perplejo ante esa lectura: él mismo recordó en sus cartas su predicación viva, difundió el kerigma de los primeros testigos y dependió del Espíritu para el efecto de su anuncio del Cristo crucificado. Kelber olvida la continuidad entre lo oral y lo escrito, y pasa por alto que Q es generalmente considerado fuente escrita. Una vez más, la peculiaridad del proceso oral en el caso de la tradición de Jesús queda opacada por otras cuestiones.

R. A. Horsley y J. Draper

Horsley y Draper se han beneficiado de los trabajos más recientes de J. M. Foley sobre épica oral. Foley ha hecho avanzar el debate recurriendo a las teorías «recepcionistas» de Iser y Jauss para cubrir lagunas con lo que denomina «horizonte de referencialidad»: todo texto tiene «lagunas de vaguedad» (Iser) que solo el oyente conocedor previo del texto, del autor y de la tradición puede llenar; el texto debe ser oído dentro de los «horizontes de expectativa» (Jauss). La «referencialidad tradicional» invoca «un contexto enormemente más amplio y más lleno de resonancias que el texto en sí». Foley utiliza la noción de metonimia y de «referencia metonímica» —un modo de significación en el que la parte representa el todo— y habla de la «función unificadora de la tradición».

Horsley aplica todo esto a Q, entendido como la puesta por escrito de un texto oral comunicado en público, «las palabras de una historia que se narraba con regularidad en un primitivo movimiento de Jesús», cuyo contexto metonímico habrían sido las tradiciones israelitas (distintas de las judaicas). Draper, por su parte, interpreta Q 12,49-59 desde la referencia metonímica y concluye que esta no es apocalíptica, sino relativa a profecía y a la Alianza. Más allá de sus intereses particulares, la mezcla de la antigua teoría de la tradición oral con la teoría literaria contemporánea de Foley es de gran importancia y debería seguir explorándose para la tradición de Jesús.

Kenneth Bailey

Lo que ha faltado hasta aquí es un paralelo bastante estrecho con el tipo de transmisión oral que probablemente vehiculó la tradición de Jesús. Como reconocía el propio Kelber, por útiles que sean las lecciones de Homero o de las sagas yugoslavas, no podemos deducir de ellas la pauta seguida por la tradición de Jesús en los aproximadamente treinta años que median entre la Pascua y el primer evangelio escrito. Para llenar ese vacío, el paralelo más cercano lo proporcionan los ensayos anecdóticos de Kenneth Bailey, basados en más de treinta años de vida en el ambiente rural del Oriente Próximo: pequeñas poblaciones que han conservado su identidad a lo largo de muchas generaciones y cuya cultura oral es probablemente lo más próximo a la cultura rural de la Galilea del siglo I.

Bailey propone la idea de tradición informal controlada, distinta tanto de la «tradición informal incontrolada» de Bultmann como de la «tradición formal controlada» de Gerhardsson. El relato puede ser narrado en una reunión de la aldea por cualquiera —normalmente por los ancianos—, y es la propia comunidad quien ejerce el «control». El material conservado en estos contextos lo clasifica en varias categorías: proverbios sustanciosos, enigmas narrativos, poesía clásica y popular, parábolas o relatos, y narraciones muy repetidas sobre personajes importantes del pasado del lugar. Y distingue tres grados de control: ninguna flexibilidad (poemas y proverbios); alguna flexibilidad (parábolas y recuerdos identitarios, donde «no se pueden introducir cambios en las líneas principales, pero se admite flexibilidad en los detalles»); flexibilidad total (historias jocosas y noticias informales, que no atañen a la identidad del grupo). En la haflat samar, si alguien descubre errores en la versión, un coro de voces corrige al recitador: aun en ocasiones informales, la recitación es controlada.

Bailey ilustra todo esto con dos anécdotas memorables. Una concierne a un accidente mortal en una boda. Yendo de regreso al pueblo, Bailey conoció el suceso de labios de varias personas; cada versión incluía detalles diferentes, pero todas coincidían casi palabra por palabra en el núcleo: «Hanna intentó disparar. No salió el tiro. Hanna abatió el cañón. El fusil se disparó. La bala atravesó el estómago a Butrus. Butrus murió. […] Cuando llegó la policía, les dijeron: ‘Un camello lo ha pateado’.» La comunidad había determinado enseguida el carácter accidental de la muerte, y el relato había cristalizado para preservarlo. La otra anécdota procede de su actividad como predicador: tras narrar un nuevo relato a la comunidad, los fieles realizaban «una suerte de taquigrafía oral», repitiéndose unos a otros el núcleo del relato dos y tres veces para difundirlo por el pueblo durante la semana.

Bailey hipotetiza que la tradición oral informal controlada es la mejor explicación de la transmisión primitiva de la tradición de Jesús: hasta los trastornos de la primera rebelión judía (66-73), ese tipo de transmisión debió de funcionar en los pueblos de Palestina, y aún en los años sesenta cualquier adulto pudo ser «un auténtico recitador de esa tradición». Aunque su ensayo sea anecdótico, el modelo concuerda con otras investigaciones sobre oralidad y resulta mucho más cercano a la tradición de Jesús que el imaginado por Kelber. En particular, el paradigma de edición literaria se revela inadecuado: en una serie de repeticiones de una tradición oral, cada repetición no es una versión modificada de la anterior, sino una representación de la tradición misma. Lo que añade Bailey es valioso, sobre todo el reconocimiento de que una comunidad puede vincularse a sus tradiciones lo bastante como para ejercer algún control; el grado de control varía con la forma de la tradición y su importancia identitaria; y el núcleo del relato, lo que constituye la clave de su significado, suele ser su parte más fija.

8.4. La tradición sinóptica como tradición oral. Narraciones

Toda investigación sobre la fase oral está abocada a escudriñar la tradición sinóptica misma para ver si en ella hay suficientes indicios de oralidad y qué nos dicen sobre el proceso. Por razones prácticas, conviene empezar por las tradiciones narrativas, donde no se plantea la pregunta —inevitable con los dichos— de si proceden del propio Jesús: en el mejor de los casos provienen de quienes estaban con él y fueron testigos.

La conversión de Saulo

Un primer ejemplo, no propiamente sinóptico, ofrece el caso de la conversión de Saulo en Hechos. Su valor es triple: los tres relatos (Hch 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23) proceden de un mismo autor, narran un mismo suceso y difieren sorprendentemente en los detalles. Hay constantes —Saulo, el viaje a Damasco, la luz, la caída, los compañeros, la voz del cielo—, pero también notables variaciones: ¿cayeron todos los compañeros o solo Saulo? ¿Oyeron la voz o no? La ceguera, prominente en los capítulos 9 y 22, no aparece en el 26; Ananías está en 9 y 22, pero no en 26; el encargo a los gentiles lo recibe Saulo directamente en el camino (26,16-18), a través de Ananías (9,15-17) o más tarde en Jerusalén (22,16-18). Lo más notable es que el núcleo —el diálogo entre Saulo y el Jesús exaltado— coincide palabra por palabra en los tres relatos, después de lo cual cada uno toma su propia dirección. Estamos ante un excelente ejemplo del principio oral de «variación sobre el mismo tema» y de la percepción de Bailey según la cual el núcleo se mantiene constante mientras los detalles accesorios pueden variar.

El siervo del centurión

Uno de los episodios más intrigantes de la tradición evangélica es el de Mt 8,5-13/Lc 7,1-10 (con posible paralelo en Jn 4,46b-54). Llama la atención que la perícopa suela adscribirse a Q, aun siendo un relato y no encontrándose paralelo en otros evangelios de dichos; pero ¿puede atribuirse a Q simplemente por ser material no marcano común a Mateo y Lucas? La divergencia entre ambos en la primera parte del relato es sustancial; el material «q» propiamente dicho cubre solo una parte, por lo que el argumento favorable a Q en este punto carece de solidez. La hipótesis de utilización común de tradición oral resulta al menos igual de verosímil.

El episodio es claramente el mismo: curación a distancia del siervo gravemente enfermo de un centurión en Cafarnaún. Hay un núcleo donde la coincidencia es casi palabra por palabra (Mt 8,8-10/Lc 7,6b-9); en cambio, los detalles que rodean ese núcleo varían hasta el punto de que las versiones parecen contradecirse mutuamente (el centurión mateano va en persona a Jesús; el lucano se cree obligado a no ir). Mateo destaca la fe del centurión, insertando Mt 8,11-12 (que Lucas recoge en 13,28-29) y rematando con un nuevo elogio (8,13); Lucas subraya su dignidad, haciendo que los ancianos atestigüen que «es digno» (axios, 7,4-5) en contraste con la indignidad que el mismo centurión declara. Es buen ejemplo de transmisión oral —o de cómo los evangelistas pusieron por escrito un relato a la manera oral—. Varias comunidades debieron de tenerlo en su acervo, y todo el episodio gira en torno a las palabras intercambiadas entre Jesús y el centurión, conservadas con cuidado y exactitud.

El posible paralelo joánico de Jn 4,46-53 coincide en no menos de once detalles, lo que justifica verlo como otra versión —eco más distante— del mismo episodio, aunque el oficial ya no es identificado como gentil ni aparece el núcleo mateano/lucano. Las diferencias son tan grandes que la hipótesis de dependencia literaria parece sumamente improbable; ambas versiones representan un buen ejemplo de relatos sobre Jesús mantenidos vivos en la tradición oral. Apreciamos tanto la retentiva del proceso como su flexibilidad para adaptar las tradiciones destacando aspectos diferentes.

Narraciones marcanas

En otros casos, las variaciones entre Marcos, Mateo y Lucas son tales que la hipótesis de dependencia literaria —Mateo y Lucas usando solo Marcos— resulta forzada. Pensemos en la tempestad calmada (Mc 4,35-41 parr.), la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30/Mt 15,21-28), la curación del muchacho poseso (Mc 9,14-27 parr.), la discusión sobre quién es el más grande (Mc 9,33-37 parr.) y el óbolo de la viuda (Mc 12,41-44/Lc 21,1-4).

En la tempestad calmada, los datos esenciales permanecen constantes —Jesús con los discípulos en la barca, la gran tormenta, Jesús dormido, los discípulos que lo despiertan, la increpación al viento, la pregunta final—, pero las diferencias en torno a ese núcleo carecen casi todas de sentido si se postula una mera dependencia literaria. Lo más razonable es pensar que Mateo y Lucas conocían versiones orales y las utilizaron, o que utilizaron Marcos «a la manera oral», conservando el núcleo y elaborando el resto. En el caso de la mujer sirofenicia, las dos versiones comparten poquísimas palabras fuera del diálogo entre Jesús y la mujer (Mc 7,27-28/Mt 15,26-27), que se ha conservado casi palabra por palabra. Marcos destaca la identidad gentil de la mujer, mientras Mateo subraya la tensión y la fe. Es engañoso hablar aquí de «versiones» como si cada repetición fuera una nueva «edición»; estamos ante variaciones espontáneamente distintas sobre un tema.

Lo mismo se observa en la curación del muchacho poseso, donde la modesta coincidencia verbal entre los tres sinópticos sugiere que Mateo y Lucas conocían además otra versión oral; en la discusión sobre quién es el más grande, con elementos invariables (la discusión, el niño que Jesús pone como ejemplo, el núcleo narrativo) y desarrollos propios de cada evangelista; y en el óbolo de la viuda, donde el comentario memorable de Jesús se conserva casi palabra por palabra, mientras los detalles descriptivos varían. Sin negar la prioridad de Marcos ni el uso literario que Mateo y Lucas hicieron de él en otros pasajes, en numerosos casos como estos la explicación más natural no es la dependencia literaria, sino el conocimiento de los mismos relatos por transmisión oral.

Quienes estudian la tradición sinóptica deben librarse del prejuicio de que las variaciones solo se explican como resultado de redacción literaria. La suposición —casi innata en la cultura occidental letrada— de que las tradiciones sinópticas deben analizarse como sucesión lineal de ediciones escritas distorsiona la percepción crítica. La transmisión narrativa tiene demasiados rasgos orales como para pasarlos por alto. Dos conclusiones se imponen. Primera: las variaciones no son indicio de actitud desdeñosa hacia los sucesos ni de falta de interés histórico; en casi todos los casos vistos es una misma historia la que se narra, y son precisamente las variaciones las que hacen pensar en una oralidad anterior. En la transmisión oral, el recuerdo de Jesús se manifiesta en los elementos esenciales —que dan estabilidad— mientras la vitalidad se expresa en las variaciones; esas tradiciones constituían «el alma de las comunidades» en las que eran narradas una y otra vez. Segunda: en el material examinado, las diferencias introducidas por los evangelistas —ya sea como diversidad oral o como modificación literaria— se producen sistemáticamente por abreviación, aclaración, elaboración y ampliación de temas; los desarrollos reflejan a menudo la fe pascual, pero no parecen cambiar la sustancia, el carácter ni el sentido del relato. En conjunto, los cambios en la tradición de Jesús eran coherentes con las tradiciones más antiguas del Jesús recordado.

8.5. La tradición sinóptica como tradición oral. Enseñanzas

Se emplea «enseñanzas» en vez de «dichos» porque este último término es demasiado informal y sugiere palabras oídas y recordadas casualmente. Pero Jesús era conocido como maestro y los discípulos se veían a sí mismos como tales («alumnos», mathætai); el recuerdo de la enseñanza fue una empresa más pensada desde el principio. Las primeras comunidades procuraron conservarla como parte de su tradición fundacional, y Pablo y otros escritores epistolares la aprovecharon para sus parénesis. La conservación, sin embargo, no tuvo por qué ser, como suponía Gerhardsson, un proceso formal de memorización; bastaba el interés por aprender lo enseñado y cierto control sobre los criterios de aceptación de las variaciones, conforme al modelo descrito por Bailey.

Tradición aramea

Conviene recordar que la tradición de Jesús ha llegado a nosotros ya traducida del arameo al griego. Pocas veces los autores se preguntan acerca de la forma aramea en que, presumiblemente, era comunicada al principio la enseñanza. No se trata de aplicar rígidamente un criterio del tipo «¿Es posible verter este dicho de vuelta al arameo?», porque la traducción dinámica podía alejar mucho la frase griega del literal arameo. Pero las observaciones de los especialistas en arameo son relevantes: la tradición de la enseñanza, incluso en su etapa griega, presenta marcas de transmisión oral en arameo. Ya en 1925 C. F. Burney llamó la atención sobre los varios tipos de paralelismo (sinonímico, antitético, sintético) y el ritmo (cuaternario, ternario, metro kina) propios de la poesía hebrea; Matthew Black señaló muchos ejemplos de aliteración, asonancia y paronomasia; Joachim Jeremias concluyó que muchas palabras de la enseñanza son de origen arameo y que su discurso presenta rasgos típicos de esa lengua —incluida la «pasiva divina»—. Si la tradición está marcada sistemáticamente por rasgos estilísticos peculiares, hay que concluir que estas son más probablemente las características de una sola persona que las de numerosos transmisores sucesivos. La posibilidad de que todavía oigamos la ipsissima vox —no los ipsissima verba— de Jesús merece más consideración de la que ha recibido.

El Padrenuestro (Mt 6,7-15/Lc 11,1-4)

Sería verdaderamente extraño que Mateo y Lucas hubiesen tomado la oración del Señor de una misma fuente escrita Q. ¿Por qué, entonces, tanta diferencia precisamente dentro de una oración? Aquí también el paradigma literario enturbia la visión. La explicación más obvia es que la tradición del Padrenuestro se conservó viva en la liturgia de la comunidad (como sugiere el «nosotros» del texto): los primeros cristianos la conocían porque la rezaban, posiblemente a diario. Como argumenta Jeremias, la explicación más verosímil de las dos versiones son dos modelos ligeramente divergentes de oración litúrgica: Mateo refleja un modo más reverencial, una frase inicial apta para ser pronunciada al unísono y adiciones al final de cada mitad para evitar el laconismo; Lucas modifica en sentido de oración diaria («cada día»). Que el proceso continuó se ve en la posterior adición de la doxología final («porque tuyo es el reino…») a Mateo. Ambos contextos introductorios (Mt 6,7-9a; Lc 11,1-2a) confirman que la oración funcionaba como signo de identidad para los discípulos: los cristianos eran reconocibles como aquellos que llamaban «Padre» o «Padre nuestro» a Dios. Ambas versiones atribuyen explícitamente la oración a Jesús; sería injustificadamente escéptico concluir que está compuesta de peticiones sueltas dirigidas a Jesús o que surgió posteriormente por obra de un discípulo desconocido.

La última cena

El relato de la última cena (1 Cor 11,23-26) se conserva en dos formas claramente distintas: una en Marcos y Mateo (A), otra en Lucas y Pablo (B). En A, Jesús bendice el pan; en B, da gracias. B añade a las palabras sobre el pan «que es dado/se da por vosotros. Haced esto en memoria mía». No parece tratarse de dependencia literaria ni de mayor proximidad al arameo, sino de prácticas litúrgicas ligeramente distintas. En A, las palabras sobre el pan y el vino forman un paralelo —«este es mi cuerpo; esta es mi sangre»— probablemente adaptado a la secuencia litúrgica; en B se mantiene la estructura de una comida (pan al inicio, copa al cierre, «después de la cena»). Sería absurdo suponer que esta tradición fuera conocida por estos autores solo como tradición escrita: era tradición viva antes y después de ser puesta por escrito, fundamental, transmitida con cuidado por Pablo a sus iglesias y conceptuada desde el principio como procedente del mismo Jesús. Las características de la tradición oral siguen siendo evidentes: preocupación por mantener los elementos fundamentales unida a cierta flexibilidad —incluso ampliación— que refleja prácticas litúrgicas en desarrollo.

El sermón del monte/de la llanura

Una característica curiosa de la tradición del sermón del monte es lo mucho que varía en cuanto a proximidad entre Mateo y Lucas. En lo que podría llamarse el «tercer cuarto» del sermón de Mateo, la cercanía es tal que los pasajes pueden servir como buena prueba de la existencia de un documento Q. Pero en los tres cuartos restantes, el paralelo verbal es tan poco estrecho como para suscitar dudas sobre la dependencia literaria. Y si pasamos al sermón de la llanura (Q/Lc 6,20b-23.27-49) y a otros paralelos Q, la proximidad con Mateo es bastante modesta, y la dependencia literaria parece más que discutible. En muchos casos la explicación más verosímil es la existencia de dos versiones de una misma tradición que fueron divergiendo en la etapa oral.

Dos cosas resultan evidentes. La primera, que la enseñanza coincide en lo sustancial, marcada por palabras y frases clave (sal y pérdida de sabor; el acusador y la prisión; la otra mejilla; el manto y la túnica; «da al que te pida»; el tesoro en el cielo invulnerable a la polilla y a los ladrones; «donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón»; «entrad por la puerta estrecha»; escuchar y poner por obra; la casa sobre roca, la riada, la casa sobre malos cimientos). La segunda, que hay una gran variación en los detalles. Resulta difícil imaginar que esos dichos hayan sido simplemente copiados del mismo documento. La hipótesis de varias ediciones de Q usadas por Mateo y Lucas parece un recurso a la desesperada, pues socava los argumentos para la existencia de Q. El paradigma literario no sirve aquí. Son todas enseñanzas recordadas como procedentes de Jesús del modo en que la tradición oral conserva tal tipo de materiales: el carácter y la sustancia del dicho son mantenidos por medio de palabras y frases clave, mientras el narrador adapta los detalles según lo requiera la ocasión.

Otras tradiciones Q/q

En otros casos de tradición compartida por Mateo y Lucas hay pasajes donde la coincidencia verbal es tan estrecha que la dependencia literaria resulta obvia; pero hay también pasajes donde, presentando claramente el mismo tema, la coincidencia es tan modesta que cuesta sostener dependencia directa. Es lo que sucede, por ejemplo, en Mt 10,37-38 (mérito) y Lc 14,26-27 (discipulado); Mt 18,15.21-22 (disciplina comunitaria) y Lc 17,3-4 (disposición a perdonar); Mt 22,7.11-14 y Lc 14,21-22.23 (parábola del banquete). En cada caso el evangelista parece haber expresado y desarrollado el tema común a su propio modo, dentro de los parámetros de la enseñanza transmitida oralmente. Jesús es recordado advirtiendo sobre las dificultades del discipulado y las divisiones familiares; animando a un perdón generoso; refiriendo una historia (o más) sobre un banquete al que los invitados no acuden y son reemplazados por gente de calles y caminos —siendo la variación en las causas propia de la narración oral—.

No se trata de negar la existencia de Q ni la prioridad de Marcos. Pero una y otra vez, en el material «q»/Q, encontramos tradiciones que tienen una vinculación clara —la misma enseñanza en lo esencial— y que evidentemente eran valoradas como procedentes de Jesús, sin que la relación parezca literaria sino establecida en la oralidad. Tal vez los evangelistas las conocieron en la tradición viva de la liturgia o celebración, o conocieron Q como forma de narración oral (al oír leer/recitar el material), por lo que sus versiones conservaron las características orales del proceso. Las alternativas no se excluyen, pero la elección tiene consecuencias significativas para definir el alcance y contenido de Q. La futura investigación sobre Q debería tenerlas presentes.

Como en el caso de las narraciones, las muestras de tradición de enseñanza confirman las implicaciones del carácter oral. Primero, parte de la enseñanza causó tal impacto en sus primeros oyentes que fue recordada, y sus contenidos esenciales cristalizaron en el tema general o en determinadas palabras o frases que permanecieron constantes a lo largo del proceso de repetición y transmisión, particularmente en reuniones de discípulos y celebraciones litúrgicas. Segundo, las variaciones indican disposición a agrupar, adaptar y desarrollar el material, y a extraer nuevas lecciones de él, en coherencia con el impacto inicial y a la luz de las cambiantes circunstancias. La tradición era tradición viva; no había preocupación por las palabras exactas de Jesús ni por las circunstancias precisas de la enseñanza. Pero tampoco hay en el material examinado ningún indicio de que esos dichos fueran introducidos por profetas, de creación libre literaria, ni de torsión del sentido original. Se recordaban como enseñanza comunicada por Jesús mientras él estaba aún con sus discípulos, y eran valorados por ello y por su continua importancia para la vida y el testimonio de la propia comunidad.

8.6. Transmisión oral

A la luz de todo lo anterior podemos empezar a bosquejar el proceso de transmisión probablemente seguido por la tradición de Jesús. Es significativo el hecho de que armonice tan bien con lo esbozado tentativamente en capítulos previos y con las consideraciones a priori de las primeras secciones de este capítulo.

Al comienzo

Ya en el ministerio de Jesús, tan pronto como los discípulos empezaron a reunirse en torno a él, hubo impresiones y recuerdos compartidos. «¿Os acordáis de lo que él dijo/hizo cuando...?» debió de ser una pregunta frecuente desde el momento en que la comunidad embrionaria comenzó a sentir su carácter peculiar. Al moverse el círculo de discípulos por Galilea encontrando simpatizantes en diversas localidades, el impulso natural sería el mismo. Jesús ofrecería enseñanzas nuevas y repetiría otras; en reuniones de reflexión o en su ausencia, se impondría el impulso a referir lo que mayor impacto había causado.

Tres aspectos merecen subrayarse en esta etapa inicial. Primero: si los relatos de Bailey nos acercan a la cultura oral de la Galilea del primer cuarto del siglo I, el proceso de tradición empezó con el dicho o hecho inicial de Jesús; el impacto causado por él no fue algo puesto en forma tradicional días, meses o años después. Ese impacto incluiría la formación de la tradición para recordar aquello que lo había causado: al producir su efecto, la palabra o el hecho impactante devino tradición de esa palabra o hecho. La estructura, los elementos identificativos y las palabras fundamentales —el núcleo o clímax— serían expresados oralmente en el reconocimiento inmediato de la importancia; establecidos así de manera casi inmediata, esos rasgos serían luego las constantes de las sucesivas narraciones, frente a una memoria colectiva dispuesta a protestar si algún elemento clave faltaba o variaba demasiado.

Segundo: quienes estamos acostumbrados al individualismo cultural contemporáneo necesitamos hacer un esfuerzo consciente para comprender que el impacto inicial de Jesús no consistió en una serie de reacciones dispares de individuos independientes —un pluralismo posmoderno desatado desde el principio—. La formación de tradición es un proceso comunitario, entre otras razones porque la tradición entra a menudo en la constitución misma de la comunidad. Así como una experiencia compartida del impacto reunió individuos en el discipulado, la formulación de ese impacto en palabras compartidas estrechó esos lazos. «Ya el círculo prepascual de discípulos era una "comunidad de confesión" constituida por discípulos comprometidos que confesaban que Jesús era el revelador e intérprete final de la palabra de Dios.» Como consecuencia del carácter de memoria compartida, no podemos saber con precisión qué dijo o hizo Jesús: lo que tenemos son los rasgos constantes y coherentes del impacto compartido, no los hechos y dichos objetivos. Hay un Jesús que produjo tal impacto, el Jesús recordado, pero no una forma pura original ni un impacto único al que el historiador pueda remontarse en cada caso.

Tercero: el proceso de tradición no debe concebirse como informal en el inicio y solo tomado en serio en situación pospascual. La formación de comunidad estaba ya embrionariamente presente desde la primera llamada; la «tradición formativa» debió desempeñar un papel en ese proceso. En la medida en que el impacto unió grupos de adeptos, la dinámica de formación de grupos actuaría: ¿qué otros rasgos distintivos podían tener si no los recuerdos compartidos de lo que Jesús había dicho y hecho? Los relatos declarativos y de controversia debieron desempeñar muy pronto su papel, incluso prepascual. Tampoco hay que olvidar la función de los testigos transmisores, los apóstoles como portadores autorizados (§ 8.1). E indispensable es subrayar el claro recuerdo de que Jesús envió a sus discípulos en una misión que era ampliación de la suya (Mc 6,7-13 parr.). Su predicación tenía que incluir al menos enseñanza recibida de Jesús, no palabra por palabra, sino de un modo que transmitiese el impulso al seguimiento. Buena parte de la tradición de Jesús ahora conservada en los sinópticos estaba ya empezando a tomar forma en aquella predicación prepascual.

Esto no significa coincidir con Theissen en que la tradición era dominio de carismáticos ambulantes responsables primarios de mantenerla. Formación de comunidad y formación de tradición van de la mano, y el material Q deja percibir localizaciones de la tradición en pueblos y aldeas. Hay riesgo de concebir la tradición simplemente como «evangelio» y de enfocarla solo desde la perspectiva de la predicación evangélica; pero, como reconocían los primeros críticos formales, la tradición de Jesús ha llegado hasta nosotros a causa de su uso regular y repetido. El principal conducto de transmisión no era la predicación ocasional de evangelistas en misión, sino las comunidades surgidas de esa predicación, que se identificaban por referencia a la tradición y se remitían a ella en sus reuniones regulares. Esa tradición fundacional proporcionaba el contexto de recepción —el «horizonte de expectativa» y la posibilidad de llenar las «lagunas de vaguedad»— para las sucesivas transmisiones.

La Pascua, naturalmente, marcó una diferencia: cambió la perspectiva desde la cual se recordaba la primera tradición. El paso del ámbito rural a la ciudad helenística la configuró para circunstancias cambiantes, y la transición del arameo al griego introdujo los inevitables cambios de matiz. Pero la tradición oral de Jesús proporcionó la continuidad, el vínculo vivo con su ministerio, y por eso fue tan valorada. El propio carácter de la tradición lo demuestra: conserva temas de ambiente rural galileo, rasgos prepascuales y ecos arameos. Si, como subraya el posmodernismo, el oyente cubre las lagunas desde su conocimiento compartido (Iser, Foley), hay buenas razones para pensar que la tradición de Jesús era esa parte esencial de conocimiento compartido en las reuniones comunitarias, que permitía a los oyentes intervenir y ejercer cierto control sobre el desarrollo de las exposiciones orales.

Series de tradición

Otra suposición discutible, dominante desde los primeros críticos formales, es que en la etapa inicial la tradición consistía en unidades sueltas. Tal pudo ser efectivamente el caso al comienzo —y el Evangelio de Tomás parece apoyar esa idea—, pero las huellas redaccionales en las colecciones sinópticas no prueban que cada colección fuera compuesta solo por sus transmisores. Hay buenos indicios de que ya muy pronto se agruparon dichos y se vincularon relatos —en algunos casos quizá por iniciativa del propio Jesús—. Agrupar era un recurso mnemotécnico y didáctico evidente. Pensemos en la serie de bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Lc 6,20b-26), en las respuestas a aspirantes a discípulos (Mt 8,19-22/Lc 9,57-62), en las breves parábolas de Mc 2,18-22, en las enseñanzas sobre el discipulado y el perder/ganar la vida, o en la serie de dichos sobre la luz y el juicio de Mc 4,21-25, con paralelos dispersos en Q y en Tomás. La tradición sobre el envío en misión (Mc 6,7-13 y los paralelos de Mt 9,37-10,1.7-16; Lc 9,1-6; 10,1-12) revela claramente al menos dos variantes, indicio de que el material se utilizó una y otra vez, probablemente a partir de instrucciones del propio Jesús, desarrolladas luego en la experiencia de la misión cristiana. Cabe incluso entender la composición de Marcos como la formación de una serie con la colocación adecuada de grupos ya familiares en el proceso de tradición (las veinticuatro horas de ministerio, Mc 1,21-38; las controversias galileas, Mc 2,1-3,6; las parábolas, Mc 4,2-33; y así sucesivamente).

Pero las imágenes del paradigma literario son sencillamente inadecuadas. Cada comunicación oral de una tradición no tiene nada que ver con una nueva edición literaria. La anterior no estaba «ahí» como texto que consultar; al ser referida oralmente de nuevo, la tradición no se hace existente como escrito susceptible de revisión. En transmisión oral, una tradición se recita, se interpreta, se representa, se ofrece en audición, pero no se edita. Y las audiciones contienen elementos de estabilidad —asunto, detalles fundamentales, diálogos— y elementos de variabilidad —detalles complementarios y aspectos que se subrayan—. Ello permite —e incluso exige— llegar a conclusiones bastante diferentes. Entre ellas, la probabilidad de que los elementos estables fueran suficientemente conservados y los variables sometidos en las sucesivas interpretaciones a control suficiente como para que lo sustancial —y a menudo las auténticas palabras de Jesús que dieron origen al impacto— continuase formando parte integral de la tradición hasta que fuera puesta por escrito. Mientras el concepto de estratos literarios implica una lejanía creciente respecto de un estrato «original», el concepto de audición supone entrada en contacto directo con el núcleo de un tema vivo, diversamente ataviado en las distintas audiciones.

La tradición oral, ilustrada por la propia tradición sinóptica, no ampara, pues, ni el escepticismo de los críticos más radicales ni las injustificadas afirmaciones de los buscadores neoliberales. Señala más bien hacia un punto medio entre la comunicación de una tradición memorizada mecánicamente y la transmisión de evanescentes reminiscencias. Anima a ver y oír la tradición sinóptica como el repertorio que las primeras iglesias utilizaban al rememorar al Jesús que había llamado a sus primeros dirigentes y al celebrar el impacto de su vida y enseñanza.

De tradición oral a evangelio escrito

No es preciso seguir la transmisión más allá de la transición del relato oral al evangelio escrito. La importancia de esa transición puede exagerarse: la tradición no dejó de circular oralmente por haber sido puesta por escrito; las audiciones de un evangelio leído eran parte de la transmisión oral/auditiva y llegaban a nuevos círculos de oralidad; aun así, el texto seguía siendo tradición que fluía. Conviene, sin embargo, examinar dos suposiciones engañosas que han conducido a posiciones erróneas.

La primera es la impresión de que la tradición oral era como dos o más corrientes poco significativas, completamente absorbidas por los evangelios escritos. Tanto esfuerzo investigador se ha dedicado a la cuestión de las fuentes que ha parecido natural concebir la tradición oral simplemente como fuente de los escritos, sin investigar cómo eran las comunidades orales ni cómo funcionaba la tradición antes e independientemente de las colecciones escritas. Cierta crítica narrativa parece dar por supuesto que la primera vez que determinada iglesia conoció la tradición de Jesús fue al recibir Marcos, Mateo o Lucas. Pero esto ignora una de las grandes percepciones iniciales de la crítica formal: las formas reflejan los diversos modos de uso de la tradición en las primeras iglesias. Es casi obvio que los evangelistas reunieron y ordenaron tradición que ya estaba en circulación. ¿Dónde, si no, podrían haberla encontrado? ¿En una vieja caja en lo recóndito de la casa de un maestro? ¿Almacenada sin uso en la memoria insegura de algún viejo apóstol? Mucho más probable es que cuando los sinópticos llegaron a las diversas iglesias, estas ya poseyeran —en la memoria comunitaria o en forma escrita— sus propias versiones de gran parte del material.

La segunda suposición es que cada documento refleja los puntos de vista de una sola comunidad y que las tensiones internas y externas indican cristianismos rivales. Esa suposición, también heredada de la crítica formal, fue radicalizada por la perspectiva sociológica del último cuarto del siglo XX hasta afirmar que cada texto fue escrito por y para una determinada comunidad (Q, marcana, mateana…). Lleva a postular corrientes rivales y antagónicas que celebrarían diferentes Jesuses: el profético-apocalíptico, el maestro de sabiduría, el de las aretalogías, etc. Richard Bauckham ha cuestionado recientemente esta suposición: «los evangelios fueron escritos para que circularan por las iglesias en general». La formulación quizá sea exagerada, pero no es inverosímil pensar que los evangelistas escribían desde su experiencia local para un círculo más amplio. Bauckham acierta al rechazar que cada evangelista escribiese exclusivamente para su comunidad local y al subrayar que las primeras iglesias no estaban aisladas ni enfrentadas entre sí, sino que conformaban «una red de comunidades en constante comunicación», conectadas por mensajeros, cartas y visitas de figuras relevantes. La fundación de una iglesia incluía la transmisión de la tradición fundacional, y Pablo presuponía una tradición común incluso a una iglesia que nunca había visitado (Roma). La idea de iglesias que conocían una única corriente de tradición —Jesús solo taumaturgo o solo maestro de sabiduría— fue aceptada acríticamente y debería haber sido cuestionada mucho antes.

8.7. Resumen

El capítulo ha sido largo; conviene recapitular lo principal sobre la tradición de Jesús antes de ser puesta por escrito.

Primero (§ 8.1): hay convincentes indicios de que desde el principio los nuevos convertidos quisieron saber acerca de Jesús, de que ninguna iglesia se estableció sin su dotación de tradición fundacional —incluida la de Jesús— y de que las iglesias se organizaron para conservar y transmitir esa tradición. La importancia de recordar a Jesús, de saber acerca de él y de contar con maestros responsables está atestiguada tan atrás en el cristianismo como sea posible retroceder, tanto en iglesias judías como gentiles. El aparente silencio de Pablo y el carácter de los evangelios no representan un argumento sustancial en contra.

Segundo (§ 8.2): la suposición de que la profecía añadió considerable material a la tradición de Jesús se ha revelado errónea; no la confirma significativamente nada de lo que sabemos sobre la actividad profética entre los primeros cristianos. Por el contrario, el reconocimiento del peligro de la falsa profecía debió de estar tan extendido como la profecía misma, y las primeras iglesias eran conscientes del riesgo de aceptar declaraciones proféticas que no estuviesen en consonancia con la tradición de Jesús ya recibida.

Tercero (§ 8.3): pasamos luego a examinar la relevancia de la tradición oral, advirtiendo el amplio reconocimiento entre los especialistas de que la transmisión oral es mezcla de temas estables y flexibilidad, de elementos fijos y variables; pero también que estos hallazgos apenas habían comenzado a explotarse adecuadamente para la tradición de Jesús. Las observaciones de Bailey, basadas en la vida rural del Oriente Próximo, han puesto de relieve la distinción decisiva: allí donde determinados relatos o enseñanzas eran fundamentales para la identidad o la vida de la comunidad había interés por conservar el núcleo o las líneas principales, mientras los detalles menores podían variar.

Cuarto y quinto (§§ 8.4 y 8.5): el examen de la tradición confirmó la relevancia del paradigma oral y el peligro de asumir el literario. Los hallazgos no pusieron en cuestión la prioridad de Marcos ni la existencia de Q, pero el grado de variación entre tradiciones claramente paralelas y el carácter intrascendente de muchas de las variaciones han desanimado a buscar explicación en dependencia o adaptación literaria. La combinación de estabilidad y flexibilidad pedía a gritos el reconocimiento de su naturaleza típicamente oral: en algunos casos la variación se debió al conocimiento y uso de la tradición a la manera oral; en otros, aun cuando alguna perícopa hubiera sido tomada de Marcos o Q, su forma en Mateo o Lucas puede relacionarse con la oralidad, al presentar más el carácter de una comunicación oral que de una adaptación literaria.

En ambos casos —relatos y enseñanzas— se observaron: 1) un interés por recordar las cosas que Jesús hizo y dijo, considerado central por el discipulado y las comunidades embrionarias para su identidad como discípulos e iglesias; 2) recuerdos en forma de relatos y enseñanzas cuya sustancia giraba en torno a determinados temas y/o palabras y frases, generalmente dichos por el mismo Jesús; 3) variaciones y desarrollos de carácter no lineal ni acumulativo, sino propio de las comunicaciones orales. El material no mostraba ni preocupación por una historicidad literalista en los detalles, ni disposición a rellenar la tradición con sabiduría judía o declaraciones proféticas.

Por último (§ 8.6): el modelo del proceso oral fue establecido más o menos desde el principio —antes incluso de la primera Pascua— y probablemente mantuvo su carácter hasta que la tradición fue puesta por escrito (y aun después). El primer impacto (la serie de impactos) producido por Jesús dio como resultado la formación de tradición; esta a su vez fue constitutiva de comunidades e iglesias después de la Pascua y más allá de Galilea, y, ya en forma griega, fue conservada y celebrada mediante recitación regular —en reuniones comunitarias o específicamente litúrgicas— y analizada con fines apologéticos o catequéticos. En otras palabras, lo que hoy día encontramos en los evangelios no es el estrato superior —última edición— de una serie de capas cada vez más impenetrables, sino la tradición viva de la celebración cristiana, que nos lleva con sorprendente inmediatez al núcleo de los primeros recuerdos conservados de Jesús.

Sobre esta base se puede empezar a elaborar un retrato del Jesús recordado, del impacto causado por sus palabras y hechos en los primeros discípulos tal como ese impacto fue «traducido» a tradición oral y comunicado en los primeros círculos de discípulos y en las primeras iglesias, para a su debido tiempo ser atesorado en la tradición sinóptica escrita.