La investigación histórica sobre Jesús exige reconstruir con precisión el contexto en el que vivió: el contexto geográfico de Galilea y Judea en las primeras décadas del siglo I, el contexto social y político —Jesús fue un artesano galileo bajo dominación romana— y, sobre todo, el contexto nacional y religioso. Reconocer que Jesús era judío obliga a esbozar qué significaba esa condición en su tiempo: el contexto fundamental fue, por tanto, el judaísmo.

9.1. Suposiciones engañosas acerca del «judaísmo»

La descripción del judaísmo en tiempos de Jesús está rodeada de problemas de definición, entre ellos los de la definición anacrónica. Una generación anterior de especialistas, tanto cristianos como judíos, hablaba de un «judaísmo normativo», suponiendo que el judaísmo representado en la tradición rabínica (Misná, Talmudes, etc.) servía ya como norma determinante para el judaísmo del siglo I. Los pseudoepígrafos y Filón eran tratados como variaciones o desviaciones de esa supuesta norma farisaica/rabínica. Se postuló también la existencia de un judaísmo de la diáspora como rama diferente —e inferior— del palestino, lo que reforzaba la sensación de divergencia que explicaría el alejamiento entre el cristianismo paulino y el judaísmo normativo.

A mediados del siglo XX, el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto echó por tierra la idea de un judaísmo farisaico/rabínico reconocido como normativo en el Israel del siglo I. Quedó claro que entre esos escritos hay textos anteriores al cristianismo, de evidente carácter sectario, vinculados a un judaísmo que floreció en el corazón de Israel hasta los años sesenta del siglo I d. C. Renació el interés por los pseudoepígrafos, se reconoció que han de adscribirse a diferentes formas de judaísmo y se cuestionó radicalmente la supuesta influencia hegemónica de los fariseos. Además, la distinción tajante entre «judaísmo palestino» y «judaísmo helenístico» se volvió borrosa, mientras que la orientación liberal y posmoderna minaba la idea misma de «norma».

Como consecuencia, las dos últimas décadas del siglo XX vieron una creciente tendencia a subrayar la diversidad del judaísmo del siglo I y a hablar de «judaísmos». Queda, sin embargo, una cuestión poco explorada: cómo se compagina esta visión fenomenológica moderna con la percepción que cada uno de aquellos judaísmos tenía de sí mismo y de los otros.

La alternativa más usada para describir el período es «judaísmo palestino». El nombre Palestina, aunque oficialmente aplicado al territorio a partir del siglo II d. C., es de uso muy antiguo entre escritores grecorromanos (Heródoto, Aristóteles), por lo que «judaísmo palestino» resulta históricamente exacto para el judaísmo del siglo I d. C. «Judaísmo en la tierra de Israel» sería una denominación equivalente y daría más relieve a la perspectiva aliancista. Igualmente problemáticas han sido las connotaciones temporales: «judaísmo tardío» (Spätjudentum) reducía el judaísmo a simple precursor del cristianismo; «judaísmo intertestamentario» lo convertía en mero puente entre dos Testamentos cristianos; «judaísmo primitivo» o «formativo» tiene el riesgo simétrico de presentarlo solo como precursor del judaísmo rabínico. La designación más neutra es «judaísmo del Segundo Templo», que no se refiere al judaísmo como tal, sino al judaísmo que duró aproximadamente los seiscientos años comprendidos entre la reconstrucción del templo de Jerusalén a finales del siglo VI a. C. y su destrucción en 70 d. C., un judaísmo centrado en torno a ese templo.

Todo ello aconseja proceder con cautela. El programa del capítulo será: aclarar el término «judaísmo» (§ 9.2); indicar la gama de creencias y prácticas que abarca (§ 9.3); subrayar la división interna que lo caracterizó (§ 9.4); preguntar qué hacía posible usar la misma categoría para todos los «judaísmos» —qué tenían en común— (§ 9.5); considerar la situación galilea (§ 9.6-7); examinar la situación política (§ 9.8); y, finalmente, esbozar la vida y misión de Jesús (§ 9.9). El objetivo es triple: mostrar el carácter integral del judaísmo —no solo religión, sino ideología nacional que abarcaba educación, familia, ley, economía y política—; dar idea tanto de su diversidad como de lo que lo mantenía unido; y permitir al lector situar mejor a Jesús dentro de él.

9.2. Definición del «judaísmo»

a. El «judaísmo»

Si la respuesta dependiera solo de la presencia de la palabra judaísmo en las fuentes literarias, sería bastante clara. El término Ioudaismos aparece por primera vez en 2 Macabeos (2,21; 8,1; 14,38), donde se aplica a los rebeldes Macabeos que luchaban «por el judaísmo» y al mártir Razis acusado «de judaísmo». Reflejo de las mismas tradiciones es 4 Mac 4,26. La única otra presencia literaria en el período (antes del final del siglo I d. C.) es Gál 1,13-14, donde Pablo habla de su anterior conducta «en el judaísmo». Cabe añadir una inscripción funeraria de Italia que alaba a una mujer «que vivió una vida virtuosa dentro del judaísmo».

Dos observaciones se imponen. Primera: en su fase más temprana, el término nunca lo emplean no judíos. «Judaísmo» comienza como término judío de autorreferencia, y notablemente las cuatro fuentes citadas reflejan la perspectiva del judaísmo helenístico (diáspora o de lengua griega). Es significativo que aparezca en 2 Macabeos, compuesto en griego y «epítome» de la obra de Jasón de Cirene, y no como traducción de un término hebreo de 1 Macabeos. Estamos por tanto utilizando un término para designar la religión de los judíos en la tierra de Israel en el siglo I que no era empleado por quienes vivían entonces en ese territorio.

Segunda: en todos los casos «judaísmo» sirve para diferenciar la fe y la práctica que distinguía a los usuarios del término frente a la cultura y la religión circundantes. En 2 Macabeos, Ioudaismos se contrapone explícitamente a hellænismos (estilo de vida griego) y a allophylismos (condición de extranjero). El término designa la identidad nacional y religiosa que movilizó la rebelión macabea contra el intento sirio de asimilación por la abolición de prácticas distintivas como la circuncisión y las leyes alimentarias. Desde su origen, pues, «judaísmo» tiene un marcado tinte nacionalista y denota la poderosa integración de la identidad religiosa y nacional que distinguía al judaísmo de otras naciones y religiones.

Lo confirma Gál 1,13-14: la vida «en el judaísmo» se singularizaba por la aceptación total de las prácticas religiosas tradicionales y por la hostilidad a cuanto pudiera diluir lo que diferenciaba a Israel. La intensidad de esa reacción se expresa con los términos «celo» (Flp 3,6) y «celante» (Gál 1,14), profusamente usados al describir la motivación de los Macabeos, con Pinjás como modelo. Pablo se sitúa implícitamente en continuidad con esa feroz respuesta nacionalista cuando atribuye al «celo» su persecución de la Iglesia, y contrapone su vida «en el judaísmo» a su posterior servicio como apóstol de los gentiles. En suma: el término judaísmo designa el sistema de religión y modo de vida con que los judíos de la diáspora mantenían su identidad distintiva, y también la identidad nacional y religiosa que cobró perfil mediante una vigorosa resistencia a las influencias asimiladoras del helenismo.

b. «Judío», «Israel»

Esta percepción se refuerza por comparación con los términos «judío» (Ioudaios) e «Israel», mucho más extendidos. Ioudaios comienza como designación de alguien nacido en Judea (Ioudaia): en su uso primigenio convendría traducirlo «judeano» antes que «judío». Aun en su uso posterior, el sentido básico de «los judíos» como nación o pueblo identificado con el territorio de Judea sigue presente. Pero como Judea era un Estado-templo, la identidad religiosa quedaba inextricablemente unida a la étnica: los judíos eran los adoradores del Dios cuyo templo estaba en Jerusalén. Esta ambivalencia inicial y el desplazamiento hacia un sentido más religioso permitieron la idea de no judíos convertidos en judíos, como en el caso de Izates de Adiabene.

La distinción de Kuhn es decisiva: «Israel» es el nombre que la gente usa para su propio pueblo, mientras que «judíos» es la designación que aplican quienes no pertenecen a él. «Judío» es el término empleado por escritores judíos helenísticos (Filón, Josefo, Aristeas, etc.) para distinguir al pueblo de otros pueblos, mientras que «Israel» es la autoafirmación referida a la colectividad propia. Así, en 1 Macabeos se usa «judíos» en contextos diplomáticos y «Israel» en autodesignación; en los evangelios, Pilato dice «rey de los judíos» y los jefes de los sacerdotes «rey de Israel»; Pablo habla de «judío(s) y griego(s)» como modo de referirse al conjunto de la humanidad, pero de sí mismo dice «soy israelita»; y los escritos rabínicos emplean casi siempre «Israel» al designar al propio pueblo. Además, «judíos» evoca naturalmente su contrario «gentiles», por exclusión recíproca; «Israel», en cambio, se define desde dentro, por referencia a la historia interna como herederos de las promesas patriarcales. En resumen: «judío» denota la perspectiva del espectador; «Israel», la del participante.

Lo confirma la rareza del verbo correspondiente: ioudaizein, «vivir como judío», utilizado casi siempre para la adopción por un no judío de costumbres consideradas judías (sin llegar a la circuncisión). No existe forma verbal de Israel/israelita: el que «judaíza» está fuera y atraviesa una línea divisoria; el «israelita» está ya dentro. La enseñanza es que conviene gran cuidado al utilizar el término «judaísmo» para la identidad religiosa de los principales habitantes de la tierra de Israel en el siglo I. Como historiadores, debemos ser conscientes de que cualquier descripción moderna acentuará inevitablemente la perspectiva del espectador y dificultará obtener una visión «desde dentro». Si queremos ver a Jesús y al cristianismo primitivo «dentro del judaísmo», hay que tener muy presentes las connotaciones nacionalistas del término, la fusión entre identidad nacional y religiosa, y la cierta hostilidad implícita hacia otras naciones y sus prácticas.

9.3. Diversidad del judaísmo. El judaísmo desde fuera

El abordaje habitual es mirar a los diferentes grupos y escritos de la época. Aunque el enfoque tiene limitaciones, una idea de tales textos y grupos resulta imprescindible para entender la diversidad del judaísmo del siglo I.

a. Las cuatro «sectas»

El punto de partida usual son las «cuatro filosofías» o «sectas» (haireseis) de Josefo (Guerra 2.119-66; Ant. 18.11-25). Empezar con Josefo tiene sentido por su proximidad a los hechos y porque su perspectiva ofrece una base más completa que ninguna otra, aunque su tratamiento sea selectivo y tendencioso.

1) Los fariseos

Aparte de encabezar siempre las listas de Josefo, fueron casi con seguridad los principales precursores del judaísmo rabínico. Los estudios antiguos sobre ellos suelen ser poco fiables, por prejuicios cristianos —que los veían como representantes de un legalismo contrastable con la misericordia del mensaje de Cristo— y por el uso acrítico de tradiciones rabínicas posteriores. Sanders ha combatido el primer error; Neusner ha hecho lo propio con el segundo. Hoy sabemos menos sobre los fariseos de lo que se solía suponer.

Las cuestiones debatidas son principalmente tres. Primera, la importancia de la pureza: el nombre mismo «fariseos» significa probablemente «los separados», lo que indica un grupo definido por su interés en mantenerse aparte, deseo conectado sobre todo con la pureza. Segunda, su influencia política y social: Sanders rechaza la idea de que «dirigieran el judaísmo», pero reconoce cierta influencia política; más relevante aún es la probabilidad de que influyeran de manera sustancial sobre la gente, como confirman la preocupación generalizada por la pureza y los hallazgos arqueológicos de miqwaot en todo el territorio. Saldarini los presenta como una clase «profesional» al servicio de la aristocracia, hipótesis sin consonancia con la estima popular de que gozaban según Josefo. Tercera, su característica principal: el interés por mantener la Ley con escrupuloso rigor (akribeia) y por desarrollar una interpretación halájica de la Torá, las «tradiciones de los padres», la llamada «Ley oral». Los fariseos no formaban un partido uniforme: famosas en tiempos de Jesús fueron las disputas entre las «escuelas» de Hillel y Shammai. Su adhesión a la Torá explica que el judaísmo que sobrevivió a 70 d. C. y se relacionó más estrechamente con ellos fuera un judaísmo de los rabinos, la Torá y la Halaká.

2) Los saduceos

Poco se puede decir, ante la escasez de datos. Solían rechazar la «Ley oral»; algunos comentaristas sitúan la división básica con los fariseos en la cuestión de la pureza. Existía una coincidencia parcial entre los saduceos y las familias aristocráticas sacerdotales que controlaban el templo. Siendo Judea un Estado-templo, las palancas del poder político, religioso, económico y social estaban en manos de ellos, en la medida permitida por Roma y los Herodes. Esto es de gran importancia para el estudio de Jesús: el judaísmo de su tiempo tenía un carácter sociopolítico-religioso, y en lo concerniente a la muerte de Jesús solo podemos hablar con realismo de la facción sumosacerdotal. Pese a su riqueza y helenización, el nombre mismo «saduceos» sugiere un origen similar al de los esenios: protestas partidistas en apoyo de los sacerdotes legítimos (los sadoquitas), cuya prerrogativa había usurpado la dinastía asmonea.

3) Los esenios

Hay consenso sustancial en que Qumrán era una comunidad esenia y en que la mayor parte de los manuscritos del Mar Muerto proceden de su biblioteca. Pero las noticias de Josefo y Filón muestran que Qumrán era solo una rama: había otros grupos esenios en diversas ciudades, posiblemente incluida Jerusalén. La disparidad del material manuscrito es cada vez más clara: solo algunos textos representan las creencias propias de la comunidad; el Documento de Damasco refleja a los esenios más dispersos.

La comunidad de Qumrán es el ejemplo más palmario de «secta» en sentido moderno dentro del judaísmo del siglo I, con marcados rasgos predestinacionistas, dualistas y místicos. Se consideraba alternativa al templo de Jerusalén (de ahí su retirada al desierto), condicionaba la pertenencia a la adhesión a su interpretación de la Escritura y aplicaba reglas estrictas. Aunque se asemejaba al primitivo movimiento cristiano en su sentido de la gracia divina (1QS 11; 1QH) y en la expectación escatológica, la separaban de él su rigurosa disciplina y sus normas de pureza. Si esto también era judaísmo, la Torá y el templo aparecen como elementos definidores fundamentales.

4) La «cuarta filosofía»

Josefo habla de una «cuarta filosofía» en Ant. 18.9, lo que ha generado confusión. La descripción que hace implica una asociación deliberada con la tradición de «celo» iniciada por Pinjás y los Macabeos, en la que la resistencia armada contra cualquier intento de debilitar la relación de Israel con Yahvé era predominante. Sin embargo, Josefo no usa el término «zelota» como nombre de partido hasta la propia rebelión, y «sicarios» designa a los asesinos que actuaron desde los años cincuenta. Considerados todos los datos, debemos abstenernos de emplear el término «zelota» para una facción política violenta antes de 66 d. C. Y de la referencia lucana a Simón «el Zelota» no se sigue que Jesús eligiera a un «resistente» entre sus discípulos. Al mismo tiempo, la tradición de piedad marcada por el celo y el compromiso, a ejemplo de Pinjás, fue ampliamente valorada: la conciencia de ser pueblo elegido, separado entre las naciones, ha de contarse también como característica fundamental.

b. Los datos de los apócrifos y los pseudoepígrafos

Además de esas agrupaciones, hay que considerar otras expresiones del judaísmo, sobre todo las referidas por los pseudoepígrafos. La datación y procedencia de muchos de estos escritos es incierta, pero muchos corresponden a agrupaciones o tendencias que debieron de existir en Israel durante el siglo I.

Llamativos son, en primer lugar, los escritos apocalípticos: libros de Henoc, 4 Esdras, 2 Baruc, Apocalipsis de Abrahán y Apocalipsis de Juan. Surgen de la convicción de que los acontecimientos terrenos están determinados por lo que sucede en el cielo y del deseo de conocer las realidades celestiales, donde los seres angélicos —intérpretes o gloriosos— son prominentes. Hay una coincidencia parcial entre apocalíptica y misticismo: un judaísmo centrado en la inmediatez de la experiencia revelatoria, pero proclive a los «vuelos de la fantasía».

En segundo lugar, la literatura testamentaria, donde figuras patriarcales recuerdan su vida y dejan su última voluntad. Aunque solo los precursores de los Testamentos de los Doce Patriarcas y el Testamento de Moisés corresponden al período, su difusión muestra la interrelación entre judaísmos de Israel y de la diáspora. Lo distintivo de los testamentos es el deseo de promover una vida recta. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, la superioridad de Leví sobre Judá indica un judaísmo donde el templo y los sacerdotes siguen siendo centrales.

En tercer lugar, la literatura sapiencial. Los dos únicos escritos de este género originados en hebreo —Eclesiástico y Baruc— vinculan explícitamente la sabiduría divina universal con la Torá. En las historias de héroes y heroínas judíos destinadas a alimentar la piedad popular, los personajes son descritos como prósperos precisamente por su observancia de las leyes alimentarias y su rechazo de los alimentos gentiles.

Merecen mención aparte dos pseudoepígrafos. Jubileos, reelaboración del Génesis y primeros capítulos del Éxodo, busca promover una obediencia más rigurosa de la Torá; data probablemente del período macabeo-asmoneo y se considera precursor de los esenios de Qumrán. Los Salmos de Salomón, escritos a raíz de la conquista de Jerusalén por Pompeyo en 63 a. C., afrontan el problema de teodicea que plantean los recientes acontecimientos. Una dificultad importante es saber cuán representativos eran estos documentos: no podemos deducir sin más que hablen por grupos importantes, pero tampoco identificarlos cada uno con una comunidad cerrada. Debemos contentarnos con que arrojen luz sobre facetas del judaísmo del Segundo Templo, sin imponerles una sistematización ajena.

c. Otros judaísmos

Conviene mencionar otros grupos del Israel del período. (1) Los «ancianos» (presbyteroi): miembros más entrados en años de cada comunidad, venerados por su experiencia, que aparecen frecuentemente en el NT junto a jefes de sacerdotes, jefes del pueblo o escribas. No son una secta, sino parte del caleidoscopio de roles que constituía el judaísmo del siglo I. (2) Sacerdotes y escribas: funcionarios de categoría media y «profesionales» sin los cuales el sistema religioso-social se habría derrumbado. Los sacerdotes, además de su servicio en el templo durante dos o tres semanas al año, eran en sus localidades los expertos legales y bíblicos, los maestros, los magistrados y jueces. Los escribas eran imprescindibles para las transacciones cotidianas, y solían estar relacionados con sacerdotes, ancianos o fariseos.

(3) «El pueblo de la tierra» (am haaretz). Originalmente designaba a los campesinos; tras el destierro tomó un matiz peyorativo respecto a poblaciones cuya pureza era dudosa, sentido que se prolongó en la Misná. Tal expresión no aparece en el NT y es dudoso que se usara con ese desdén en tiempos de Jesús. (4) Los herodianos: grupo oscuro mencionado por Josefo y por Mc 3,6; 12,13 par. El término sugiere partidarios activos de Herodes (Antipas en los evangelios) o personas prominentes que lo apoyaban; nos recuerda que el judaísmo de la época no tenía miras exclusivamente religiosas.

(5) Los «helenizantes» o «helenistas». La designación cabe para los judíos que apoyaban el programa de «helenización» de Antíoco Epífanes, origen de la rebelión macabea. En sentido amplio, todo el judaísmo estaba influido en alguna medida por la cultura helenística, que era la cultura internacional de la época, pero había sectores tan helenizados que se les conocía como «grecohablantes» (helenistas). En Galilea, las ciudades de Séforis (capital hasta 18 d. C.) y Tiberíades fueron centros administrativos reconstruidos por Herodes Antipas. Hacia ellas y sus residentes más helenizados los galileos comunes sentían considerable hostilidad. Conviene incluir también el cuerpo amorfo de «helenistas» del NT (Hch 6,1; 9,29; 11,20), judíos retornados de la diáspora que celebraban sus asambleas en griego en Jerusalén.

(6) Los samaritanos. Su historia en este período es oscura y su propia literatura es demasiado tardía para ayudar. A veces se llamaban a sí mismos «judíos», «hebreos» e «israelitas», lo cual recuerda la cautela necesaria al usar estos nombres. Era claro, sin embargo, el distanciamiento entre Samaría y los judíos: factores importantes eran la hostilidad samaritana a la reconstitución de Judea en la época persa, la percepción de su identidad étnica y religiosa como diluida, y, sobre todo, la cuestión del templo y el lugar adecuado para dar culto a Dios. La preferencia samaritana por el monte Garizín y la destrucción de su templo por Juan Hircano en 128 a. C. hicieron insalvable la enemistad.

Esto interesa para preguntar si Jesús encaja en ese espectro y si se reconocía a sus seguidores como dentro del judaísmo. Lucas describe a los seguidores de Jesús como una «secta» —la «secta de los nazarenos»— junto a otras sectas judías. Jesús mismo estaba decididamente situado dentro de la diversidad del judaísmo de su época: en las tensiones de su misión no se enfrentó al judaísmo como tal, sino a grupos o aspectos concretos del judaísmo de finales del Segundo Templo.

d. El judaísmo común

Hasta los grupos más relevantes mencionados representaban una pequeña minoría dentro de la población. Josefo cifra en más de seis mil los fariseos en tiempos de Herodes el Grande, en más de cuatro mil los esenios, y describe a los saduceos como una minoría acaudalada. No hay modo seguro de cuantificar los grupos vinculados a apócrifos y pseudoepígrafos. Los «helenistas» eran minoría sustancial en las ciudades helenizadas, pero imposible de cuantificar y sin cohesión grupal. Los samaritanos eran importantes políticamente, pero probablemente fuera del «judaísmo» en sentido estricto. Sumados, los judaísmos diferenciados eran una parte relativamente pequeña de la población.

De ahí la oportunidad de la observación de Sanders: al tratar sobre el judaísmo del siglo I, debemos hablar ante todo de las prácticas y creencias de la gran mayoría, lo que él llama «judaísmo común». Las otras formas son brotes que destacan sobre el parterre mucho más extenso del judaísmo de la gente corriente. Es ese común enraizamiento lo que les da el denominador compartido de «judaísmo»: existía una base compartida de práctica y fe, constitutiva de los factores comunes que unían todas las diferentes formas y sobre la que estas se habían construido. Pero conviene antes intentar observar el judaísmo «desde dentro», para no quedarnos solo con la perspectiva del espectador.

9.4. Tendencia judía a la escisión. El judaísmo desde dentro

El acceso «dentro» del judaísmo requiere leer con empatía documentos compuestos en Israel, sobre todo los escritos desde la perspectiva de miembros del grupo y en defensa de la percepción propia. Al hacerlo así aflora un rasgo notable: dondequiera que esos documentos se hayan generado dentro del judaísmo posmacabeo en la tierra de Israel, los grupos que están detrás insisten en dos temas comunes: la firme pretensión de ser los únicos herederos legítimos del legado de Israel y una crítica dura, a veces sumamente mordaz, de los otros judaísmos. Esto se observa en los documentos del Mar Muerto, en 1 Henoc, en el Testamento de Moisés, en Jubileos, en los Salmos de Salomón e incluso en escritos cristianos. El período estuvo claramente marcado por enfrentamientos entre las facciones judías.

Los esenios de Qumrán se consideraban los únicos fieles a la alianza, «los hijos de la luz», «la casa de la perfección y la verdad en Israel». De sus adversarios religiosos decían que eran «los hombres del bando de Belial», «traidores», «malvados», que habían transgredido la alianza. Uno de los principales pecados que les imputaban era no admitir la percepción esenia de la Torá. Los «que buscan el camino fácil», los «embaucadores», suelen identificarse con los fariseos, y los debates halájicos de 4QMMT confirman que los fariseos estaban entre los adversarios.

El corpus de Henoc da a conocer ásperas disputas sobre el calendario, que exacerbaron las divisiones probablemente durante el siglo II a. C. «Los justos» procuran establecer una clara distinción frente a «los que pecan como los pecadores», con cálculos erróneos de meses, fiestas y años. En el Testamento de Moisés se acomete frontalmente contra «hombres impíos que se presentan a sí mismos como justos», con una caricaturización de la preocupación farisaica por la pureza; pero, dado que esa preocupación estaba muy extendida, lo importante es que un documento judío llegue a calificar tal preocupación como propia de «hombres impíos».

Jubileos se dirige al conjunto de Israel suplicando una observancia más rigurosa de la alianza, pero incluye la convicción de que muchos hijos de Israel abandonarán la alianza y se harán «como los gentiles»; también aquí el calendario es causa de discordia. En los Salmos de Salomón se hace la apología completa de los «justos», los «devotos», frente a los «pecadores»: estos no son solo los gentiles o los manifiestamente malvados, sino oponentes judíos, probablemente los saduceos asmoneos que habían usurpado la monarquía y profanado el santuario.

¿Era seria toda esta polémica? Las opiniones varían. Desde un lado del espectro, podría considerarse que los desacuerdos son simplemente parte de una vigorosa disputa halájica, de modo que las discusiones de Jesús con los fariseos serían amistosas; desde el otro, las polémicas de Mt 23 o Jn 8 marcarían una ruptura decisiva con el judaísmo. La gravedad de las condenas en los textos mencionados es notablemente similar a la de la tradición cristiana: pueden compararse las espantosas maldiciones de 1QS 2,5-10 contra los hombres de Belial con la advertencia de Mc 3,29 contra el «pecado eterno», o la denigración joánica de «los judíos» como hijos del diablo (Jn 8,44) con Jub 15,33-34; 4QFlor 1,8; TestDan 5,6. Lo más llamativo es la insistencia en reprobar a otros judíos como «pecadores», dado que en la teología judía el pecador era excluido del mundo futuro y condenado a las tinieblas eternas.

¿Cuánta importancia darle? Hay una ambivalencia inevitable en el término «Israel»: ¿son «Israel» solo los fieles a la alianza tal como cada grupo la entiende, o restaurará Dios al final la integridad del Israel desobediente y desterrado en cumplimiento escatológico de Dt 30? Esa ambivalencia es visible en CD 3,12–4,12, en la tensión entre Jub 15,34 y 22,23-30, o en los Salmos de Salomón entre la persistente condenación de los «pecadores» judíos y la esperanza final para Israel; y se prolonga en Pablo entre «no todos los que proceden de Israel son Israel» y «todo Israel se salvará» (Rom 9,6; 11,26). El debate sobre «¿Quién es judío?» sigue todavía hoy, en particular como cuestión política en el Estado de Israel.

Cabe preguntarse, alternativamente, por la función de ese lenguaje injurioso: ¿condenar irreparablemente a otros judíos?, ¿autolegitimarse confirmando la importancia decisiva de las propias prácticas?, ¿exhortar y atemorizar para inducir a otros a aceptar las propias creencias? La consecuencia es la de todo sectarismo, esto es, la tendencia al fundamentalismo: la afirmación de la significación fundamental de algún elemento de fe lleva consigo el corolario de que quienes lo cuestionan están condenados, sin reconocer la legitimidad de otras interpretaciones sin negar la propia. El judaísmo del siglo I es solo representativo de la tensión entre los ideales de «la Iglesia pura» y de la inclusión, que han atravesado todas las religiones e ideologías.

Esta tensión dificulta cualquier descripción coherente del judaísmo de la tierra de Israel en el siglo I. Desde fuera se aprecia la diversidad y los rasgos distintivos de los subgrupos en contraste con el amplio sector del judaísmo común; pero tan pronto como nos situamos en el interior de uno de esos judaísmos cambia la imagen: de la confortable convivencia se pasa a una dura pugna por permanecer dentro y por dejar fuera a otros. La tensión es en parte entre el «judaísmo» percibido fenomenológicamente e «Israel» percibido desde dentro, y en parte entre la percepción de un Israel de forma pura en el aquí y ahora y un Israel de compleción escatológica. Sin tener en cuenta esa dinámica resulta más difícil entender las interacciones entre grupos y el impacto de Jesús y su «secta». ¿Cómo ver a Jesús? ¿Como un peculiar representante de la esencia del judaísmo? ¿Como un falso profeta, un hijo rebelde, un apóstata embrionario? Pero, mientras tanto, el «judaísmo común», el Israel general, seguía funcionando: es el momento de echarle un vistazo.

9.5. Unidad del judaísmo del siglo primero

Uno de los anacronismos más graves de la investigación moderna es el empleo del término «judaísmo» en plural. En su uso primitivo siempre aparece en singular: el judaísmo era percibido —también desde fuera— como una sola entidad, llamada «judaísmo». Podemos describirlo como un «judaísmo común» del que los otros judaísmos eran expresiones particulares, o como «judaísmo fundacional», sobre el que se construyeron las superestructuras más específicas. Lo importante es que había un género reconocible, llamado «judaísmo», con diferentes especies. De este judaísmo genérico cabe identificar cuatro «pilares»: la fe en Dios, la revelación de la Torá a Israel y la vida de Israel por la Torá en obediencia a Dios, a los que en el siglo I hay que añadir un cuarto factor: el templo.

a. El templo

En el templo se centró la vida nacional y religiosa de Israel antes de su destrucción en 70 d. C. Judea era un templo-Estado. El templo, con su plataforma ideada y construida por los arquitectos de Herodes, era el eje del poder político y económico, la razón de la existencia de Jerusalén. Los ingresos del culto sacrificial, del impuesto del templo y de los peregrinos debieron de ser inmensos. Pero, sobre todo, el templo era el lugar escogido por Dios para poner su nombre, el punto focal del encuentro divino-humano y del culto sacrificial del que dependían bienestar y salvación: una señal de identidad primordial para el pueblo de la alianza. En el período romano, «judío» era identificador étnico y religioso por su relación con Judea, un Estado cuya peculiar existencia dependía por entero de Jerusalén y de su templo.

Hemos visto su importancia para las sectas: con claridad para los saduceos y para los esenios de Qumrán, y también para los fariseos, que procuraban extender por la tierra de Israel la santidad requerida para el templo. Las disensiones reseñadas en § 9.4 no cuestionaban la significación fundamental del templo: precisamente por su importancia se agudizaban las disputas sobre su correcto funcionamiento. No era el templo, sino su ubicación (según los samaritanos) o el mal uso de él (según los Salmos de Salomón y Qumrán) lo que se denunciaba. La cuestión de qué pensaban Jesús y sus seguidores sobre el templo es clave para todo historiador del cristianismo naciente.

b. Dios

La fe en un Dios único y sin imagen era fundamental. La mayor parte de los judíos recitaban con regularidad la Shemá (Dt 6,4.7), de ahí que las palabras de Jesús en Mc 12,28-31 resulten familiares. El correspondiente mandamiento de no reconocer otros dioses ni hacer imágenes estaba grabado a fuego en el judío del siglo I. Poco de esto aflora en la literatura, simplemente porque no era objeto de controversia y se daba por supuesto. Pero quienes explicaban el judaísmo a no judíos, como Josefo, consideraban necesario señalar que «el reconocimiento de Dios como uno solo es común a todos los hebreos». El aborrecimiento de la idolatría era común a todo el judaísmo: lo confirman la violenta reacción del pueblo contra los estandartes de Pilato y el intento de Calígula de erigir su estatua en el templo. El modo en que Jesús y los primeros cristianos consideraron esta afirmación fundamental es ineludible para entender el surgimiento del cristianismo.

c. La condición de pueblo elegido

Igualmente fundamental era la conciencia de Israel como pueblo elegido entre todas las naciones. Esa convicción, ya previa al destierro, se convirtió en categoría central de autodefinición desde Esdras; motivó la resistencia al sincretismo helenístico en la crisis macabea y se manifestó en el deseo de mantener una identidad separada de las naciones. La expresan en forma extrema Jubileos, pero subyace también a la preocupación cotidiana por la pureza, prominente en la mayoría de los judaísmos del siglo I y atestiguada arqueológicamente por los miqwaot. Está estrechamente vinculada a las normas estrictas sobre pureza alimentaria. La «separación» de los fariseos y los esenios era solo la expresión exagerada de una convicción muy enraizada: la de ser pueblo elegido, separado de las demás naciones.

«Judaísmo» se acuñó, pues, como designación de identidad étnico-religiosa por oposición a la influencia corruptora de lo no israelita: expresa una idea de elección marcada por la desconfianza y el exclusivismo, actitud que afloraba en la tendencia sectaria. Irónicamente, «Israel» —término acuñado para los de dentro— muestra mayor apertura al mundo exterior: no nace como término de oposición, no se define por raza ni categoría social, sino solo por la gracia de la elección (Dt 7,6-8), e incluye la tarea de llevar la salvación hasta los confines de la tierra (Is 49,6). Pablo intentó mantener esa idea de sí mismo como «israelita» y de su misión como continuación de la de Israel (Rom 9–11), aunque sin mucho éxito.

d. La Torá

Por último, la Torá: tan fundamental para la visión que Israel tenía de sí como para su concepto de Dios, del templo y de la elección. Justificaba y explicaba la importancia del templo y su culto, y se reveló como lo más sustancial y duradero del judaísmo cuando este dejó de ser religión de templo y sacerdotes para convertirse en religión de Torá y rabinos. Dada como señal del favor del único Dios y de la elección de Israel, parte integrante de la alianza, enseñaba a Israel a vivir como pueblo de Dios (Deuteronomio) y se entendió como encarnación de la Sabiduría divina universal (Eclesiástico 24,23; Baruc 3,36–4,4). Servía además de frontera y baluarte que separaba a Israel de las naciones por el mantenimiento del código de pureza. Se inscribía en el concepto más amplio de las Escrituras, «la Ley y los Profetas» o «la Ley, los Profetas y los Escritos»; Josefo habla de veintidós libros sagrados, pero la Torá era considerada decisiva, y el resto comentario sobre ella.

Su centralidad la convirtió en motivo de divisiones, no porque los grupos discreparan en su importancia, sino, al contrario, porque cada uno pretendía ser el que vivía conforme a sus principios. Todos coincidían en el «nomismo aliancista» —obediencia a la Ley como respuesta apropiada a la gracia de la alianza—, pero la pretensión de exclusividad llevaba a la negación recíproca. La circuncisión no jugaba ningún papel en esas disputas internas (entró como divisoria solo entre judíos y gentiles), pero otras cuestiones —cálculo de fiestas, pureza, leyes alimentarias, sábado— sí marcaban diferencias radicales, con el uso del epíteto «pecadores» para quienes infringían la Torá. La Torá se convirtió así en un instrumento para la condena recíproca entre grupos.

Esto lleva a una reflexión añadida sobre la distinción entre judaísmo e Israel. Cabría argumentar que fue la Torá vista en su función de separación frente a las naciones —y no la Torá como tal— lo que transformó «Israel» en «judaísmo». No está claro que este factor incidiera en la misión de Jesús, pero sí en la reconfiguración paulina de la fe a la luz de su llamada apostólica. Establecer adecuadamente el contexto histórico de Jesús y del cristianismo embrionario ayudará a entender cómo y por qué se recordó a Jesús del modo en que lo fue.

9.6. El judaísmo galileo

Aclarar el contexto inmediato de la misión de Jesús exige preguntarse por Galilea. «Judaísmo» nace como religión nacional de los habitantes de Judea, pero Jesús es recordado como galileo y su misión se centró en Galilea. ¿Significa eso que los galileos no eran parte del judaísmo y que sería inapropiado llamar a Jesús «judío»? La cuestión tiene dos caras: ¿era Galilea judía? y ¿en qué medida estaba helenizada?

a. ¿Era Galilea judía?

Como parte del Reino del Norte, Galilea había quedado separada de Judea desde la división del reino davídico (hacia 922 a. C.). Tras la invasión asiria (722/721 a. C.), los israelitas fueron deportados y reemplazados por gentes de Mesopotamia. Solo en la época macabea, después de la mortífera guerra que provocó el declive sirio, Samaría y Galilea fueron añadidas a Judea (hacia 152 a. C.); aún tuvieron que pasar cincuenta años hasta que Aristóbulo I (105-103 a. C.) tomara el pleno control: Josefo refiere una conversión forzosa que obligaba a circuncidarse y vivir según las leyes de los judíos. Tras más de un siglo de gobierno desde Jerusalén, a la muerte de Herodes el Grande Galilea con Perea pasó a Antipas (4 a. C.–39 d. C.), mientras que Judea quedó sujeta a gobierno imperial directo. La obvia pregunta es si Jesús se crió en una Galilea solo superficialmente «judaizada».

Freyne argumentó convincentemente que, pese a los datos, los galileos habían conservado una sólida identidad judía. Horsley, en cambio, ha defendido que Galilea no estaba integrada en un judaísmo común culturalmente unificado, sino que había una división entre campesinos galileos y aristócratas importados, manteniéndose más bien continuidad con antiguas tradiciones israelitas del Reino del Norte. Los recientes descubrimientos arqueológicos han transformado el debate y parecen decidir la cuestión. El estudio de los modelos de asentamiento revela dos rasgos. Primero, los datos indican un abandono casi completo de la región tras las campañas asirias, con una Galilea totalmente devastada y despoblada. Segundo, en los estratos del fin del siglo II a. C. aflora un chorro de vestigios (arquitectura, cerámica, monedas asmoneas) que indica una rápida multiplicación de asentamientos: apuntan claramente a la llegada de una oleada de colonos judíos. La tesis de una aristocracia asmonea superpuesta a una población autóctona no se sostiene.

A ello se añaden lo que Reed llama «cuatro indicadores de identidad religiosa judía»: recipientes de piedra (atestiguan preocupación por la pureza ritual), estanques escalonados enlucidos (miqwaot), prácticas de enterramiento (osarios en kojim) que reflejan creencias judías, y huesos de diversos animales excepto cerdo, indicio de observancia de las leyes alimentarias. Estos hallazgos se distribuyen por toda Galilea, no fuera de ella ni en el Golán. La imagen arqueológica coincide con la literaria: hay datos de consideración hacia el templo de Jerusalén (pagos de diezmos y gabelas, participación en las fiestas de peregrinación; Josefo refiere muchedumbres galileas en Pentecostés y la costumbre de pasar por Samaría camino de la ciudad santa); de lealtad a la Torá (los estudios de la Torá, la familiaridad de Jesús con ella, la presencia de sacerdotes locales encargados de aplicarla, la referencia de Josefo a Eleazar de Galilea como extremadamente estricto, y la vehemente reacción galilea ante la orden de Calígula de erigir su estatua en el templo, con la declaración: «Preferimos morir antes que violar nuestras leyes»). Los pilares del templo, el monoteísmo y la Torá estaban tan empotrados en Galilea como en Judea.

¿Eran los galileos «judíos» sin más? La implicación de que los galileos del siglo I eran descendientes de los colonos asmoneos pide un claro sí. Pero conviene recordar la ambivalencia del término: «Judío» era más bien una denominación usada desde fuera, y a veces Josefo llama Ioudaioi a galileos, otras los distingue de los Ioudaioi. La designación de Galilea como parte de Judea era cuestión de perspectiva, con el elemento dominante dando nombre al conjunto. La conclusión es que no debemos tener reparo en llamar «judíos» a los galileos en general, incluido Jesús de Nazaret, y mantener la implicación de que practicaban el «judaísmo común», con las reservas que correspondan en casos concretos.

b. ¿En qué medida estaba helenizada Galilea?

La otra cara de la moneda. La antigua expresión «Galilea de las naciones» y la hipótesis del sincretismo galileo llevaron a Grundmann a afirmar escandalosamente que «Galilea era gentil» y «Jesús no era judío». En tiempos recientes, la cuestión se replanteó por la presencia en la Baja Galilea de dos ciudades, Séforis y Tiberíades, reestablecidas por Herodes Antipas como centros administrativos en vida de Jesús. Desde el modelo de las ciudades helenísticas de la Decápolis o de la costa, se argumentó que también esas dos ciudades eran «helenísticas» en carácter y cultura, y que Séforis, a dos horas de Nazaret, habría atraído al joven Jesús, quizá como carpintero para la construcción de su teatro. Una capa adicional fue suponer que las actitudes y principios de la filosofía cínica eran familiares a esa cultura urbanizada y configuraron las ideas de Jesús, como se colegiría sobre todo de la tradición Q.

Tales hipótesis no se sostienen frente a los datos. Séforis y Tiberíades no se asemejaban a las ciudades helenísticas de la Decápolis: eran capitales administrativas, no poleis independientes, y no tenían jurisdicción territorial sobre la zona circundante. No eran ciudades helenísticas importantes (como Escitópolis o Cesarea Marítima) sino centros provinciales menores: ni templo pagano, ni gimnasio, ni hipódromo, ni odeón, ni ninfeo; el teatro de Séforis era modesto y posiblemente posterior; los habitantes no aparecen como particularmente acaudalados. El camino que iba de Tiberíades a Tolemaida pasando por Séforis no era una gran ruta internacional, sino interregional. Y los datos arqueológicos en Séforis muestran los mismos cuatro indicadores de identidad judía: recipientes de piedra, miqwaot, ausencia de restos porcinos, y enterramientos en kojim con osarios. La población era predominantemente judía y devota.

Lo cual debilita el supuesto arraigo del cinismo. Una fina capa de cultura cosmopolita no tiene por qué conducir a los filósofos cínicos, y de su presencia en Galilea no hay evidencia. Construir la hipótesis sobre material Q implica además circunscribir un documento griego a Galilea, ignorando que los dichos de Jesús eran conocidos mucho más ampliamente, y desconocer que las enseñanzas pueden explicarse mejor desde un estilo de vida profético (que evoca a Elías) y una crítica profética a la opresión de los ricos.

Tampoco son obvias las relaciones entre Séforis y los pueblos de alrededor. Horsley discrepa del modelo europeo del pueblo cabeza de comarca: los pueblos pequeños de Galilea eran básicamente autosuficientes; el excedente se iba en tributos y diezmos, recolectados en las eras; la economía estaba poco monetizada. La imagen de campesinos en tropel a Séforis ignora la hostilidad hacia esa ciudad, dramáticamente expresada en la devastación de Séforis durante la revuelta del 66 d. C. El silencio de la tradición de Jesús sobre cualquier contacto con Séforis es elocuente. Reed, por otra parte, sostiene que Nazaret tendía a orientarse más hacia Séforis y Tiberíades que hacia el sur, por orografía y rutas; la reconstrucción de Séforis requirió cambios en producción y distribución agrícola; instalaciones halladas (prensas, eras, molinos) sugieren funciones industriales locales. En todo caso, había tensión entre ciudad y campo, agravada por la adquisición de las mejores tierras (el valle de Bet-Netofa) por la elite herodiana; situaciones reflejadas en muchas parábolas de Jesús: ricos terratenientes, herencias en disputa, endeudamientos, jornaleros desposeídos. Cómo conecta todo esto con Jesús y su relación con Séforis y Tiberíades sigue sin estar claro; el silencio de la tradición es sorprendente y algo ominoso.

9.7. ¿Sinagogas y fariseos en Galilea?

a. Sinagogas/asambleas galileas

Los evangelios hablan de que Jesús enseñaba con regularidad en synagøgai galileas. La traducción habitual «sinagogas» asume que había en tiempos de Jesús lugares de culto destinados a la lectura de la Torá y a la oración comunitaria, y que en ellos los fariseos tenían una base de poder algo enfrentada al templo. En los últimos veinte años estos presupuestos han encontrado fuerte oposición: la arqueología no ofrece claros indicios que los sostengan. Solo tres edificios sinagogales del período del Segundo Templo están datados con seguridad en Israel: Gamala, Masada y Herodión; a veces se añade Magdala como «minisinagoga». De ahí una corriente de opinión que prefiere traducir synagøgæ como «asamblea», «reunión» o «congregación»: archisynagøgos sería «director de la asamblea» más que «jefe de la sinagoga».

Tal posición tiene base: synagøgæ denotaba en primer lugar reunión de aldea o asamblea de ciudad. Uno de sus fines sería la lectura y explicación de la Torá (por sacerdote, anciano u otros) en sábados y días festivos, y probablemente la oración; pero también convocatorias para asuntos de la comunidad, arreglo de disputas y administración de justicia local. ¿Dónde se reunían? En algunos lugares pudo ser en casas grandes, como en las primeras reuniones cristianas; pero no hay razón para descartar los datos literarios sobre edificios específicamente destinados a reuniones, llamados «sinagogas» o «casas de oración», y la planta de los edificios más seguramente identificados como sinagogas, con bancos a lo largo de los muros, no corresponde a una vivienda privada. Más que a la iglesia de pueblo, equivaldrían modernamente al salón de actos local. Es fácil imaginar la exposición de enseñanzas de Jesús y la narración de historias sobre él en tales lugares, en asambleas vecinales o en reuniones de sus seguidores. La diferencia entre «sinagoga» como congregación y como edificio acaso parezca insustancial, pero implica un cambio de orientación significativo para el historiador.

b. ¿Fariseos en Galilea?

Los datos sobre grandes maestros de la Torá en Galilea son mínimos, pero existe una tradición que conecta a Yohanán ben Zakkai con la ciudad galilea de Arav. Es verosímil que algunos fariseos aceptaran vivir en Galilea para implantar sus principios halájicos por toda la tierra santa. Esto concuerda con el testimonio de los evangelios: aunque varias referencias a los fariseos hayan sido insertadas en recuerdos de la misión de Jesús, otros datos parecen sustanciales. La tradición de Mc 12,38-39 (escribas o fariseos que esperan los mejores puestos en las asambleas), las protestas de Q contra fariseos y legistas por diezmos y lavado de copas (Mt 23,23.25 / Lc 11,42.39) suponen un conocimiento local de prácticas farisaicas. La indicación de Lucas (13,31) de fariseos galileos positivos hacia Jesús no debe desestimarse. Y dado que los fariseos estaban radicados sobre todo en Judea, la noticia de Mc 7,1 sobre fariseos y escribas que bajaron de Jerusalén a ver lo que hacía Jesús es plausible. La conversión de Pablo hacia Damasco confirma que en los años treinta había fariseos con autoridad para velar por la fidelidad a la Torá incluso fuera de la tierra prometida.

Nada de esto, sin embargo, refuerza la suposición de que los fariseos procuraran activamente organizar y desarrollar la sinagoga. No hay indicios al respecto: la inferencia natural es que esas reuniones eran presididas por sacerdotes o ancianos del lugar, uno de los cuales actuaba como director (archisynagøgos). El judaísmo rabínico solo se involucraría significativamente en los asuntos sinagogales a partir del siglo III: solo entonces empieza a responder a la realidad la imagen tradicional de los fariseos/rabinos controlando la sinagoga. Por otro lado, despolitizar del todo a los fariseos de finales del Segundo Templo va más allá de los datos. La conclusión razonable es que algunos fariseos visitaban periódicamente Galilea, que algunos se preocupaban por lo que veían como relajación en la obediencia a la Torá, que en general gozaban de buen reconocimiento entre judíos observantes, pero que provocaban cierto desdén entre la gente por sus pretensiones de reconocimiento en las asambleas y por sus excesos halájicos.

9.8. El contexto político

Israel/Palestina estaba bajo dominio de Roma. Pompeyo conquistó el territorio en 63 a. C. y Roma estableció su dominio eficazmente mediante su cliente Herodes el Grande (37-4 a. C.). A su muerte, el reino fue dividido entre sus hijos supervivientes, y Herodes Antipas quedó al frente de Galilea y Perea. Judea, tras el reinado del impopular Arquelao (4 a. C.–6 d. C.), fue gobernada directamente por Roma hasta el estallido de la rebelión de 66 d. C., con el breve paréntesis del reinado de Herodes Agripa (41-44).

Mientras los impuestos fluyeran y no hubiera disturbios graves, Roma gobernaba con mano relativamente liviana. Era más evidente en Jerusalén, donde controlaba el poder nacional del sumo sacerdote: Roma se reservaba la facultad de nombrarlo y destituirlo, así como el poder de imponer la pena capital, aunque se aceptaba que la profanación del santuario llevara aparejado ese castigo. La guarnición de Jerusalén era pequeña (una cohorte de quizá quinientos hombres) y el prefecto residía habitualmente en Cesarea. Durante más de la mitad del siglo I d. C. el gobernador de Judea dispuso solo de unas tres mil tropas auxiliares para mantener el orden, con el grueso de las legiones (tres o cuatro) estacionado en Siria. Mal se compagina esto con la supuesta «espiral de violencia» en el período de la misión de Jesús.

En Galilea, durante toda la vida de Jesús, la realidad del poder romano se notaba aún menos: los romanos no eran un ejército de ocupación. La represión inexorable de la rebelión del 4 a. C., con el incendio de Séforis y la deportación de sus habitantes como esclavos, dejaría secuelas de temor en la generación siguiente; y nombres como Tiberíades, Cesarea Marítima, Cesarea de Filipo o Betsaida Julias recordaban permanentemente la realidad política. Pero durante el reinado de Antipas hubo relativa calma; ni Séforis ni Tiberíades tenían guarnición militar. El telón de fondo de los evangelios refleja esto: las figuras de autoridad son religiosas y políticas locales (sacerdotes, fariseos, herodianos, «notables», Antipas «ese zorro»). El centurión de Cafarnaún mandaría una pequeña guarnición de Herodes Antipas, dada la proximidad de la frontera con Herodes Filipo; podía también ser mercenario o militar retirado. El dicho de la «segunda milla» puede aludir a simples movimientos rutinarios de tropas.

El poder romano afectaba a los pueblos de Galilea —y a Jesús durante la mayor parte de su vida— principalmente a través de los impuestos. Los galileos del siglo I estaban sujetos a dos o tres niveles de imposición: los diezmos debidos a los sacerdotes y el medio siclo del templo, que sumaban quizá el 15 % de los ingresos; las exacciones por bienes raíces y tasas aduaneras de Herodes; y el tributo romano (alrededor del 12,5 % anual). Existe debate sobre el peso real de la carga, pero probablemente ascendía a un tercio o más de todo producto e ingreso. Con tal imposición, los pequeños propietarios rurales estaban siempre en peligro de endeudarse, perder sus tierras y trabajar como aparceros o jornaleros. Estas imágenes asoman repetidamente en las parábolas de Jesús, aunque también indican que la pobreza extrema no era predominante. Esta es la realidad de fondo que servirá para entender muchas enseñanzas de Jesús.

9.9. Esbozo de la vida y misión de Jesús

A la luz de todo lo expuesto pueden trazarse los rasgos de un esbozo provisional de la vida y misión de Jesús, que capítulos posteriores irán completando.

a. El marco cronológico

Las referencias evangélicas a Herodes el Grande (37-4 a. C.), Herodes Antipas (4 a. C.–39 d. C.) y Pilato (26-37 d. C.) permiten situar a Jesús de manera aproximada. Suele aceptarse que Jesús nació poco antes de la muerte de Herodes el Grande en 4 a. C.; una fecha entre 6 y 4 a. C. concuerda con Mt 2,16 y con Lc 3,23. Para la crucifixión, las dataciones principales son el 14 de nisán del 30 o del 33, con preferencia por la primera, compatible con la duración de dos o tres años que sugieren las tres pascuas joánicas. Más allá de eso, los datos no permiten avanzar mucho.

b. Primeros años y educación

Jesús procedía de Nazaret, un pueblo bastante pequeño de la Baja Galilea. Hijo de un tektøn (artesano, carpintero), creció no en la pobreza extrema pero conociéndola; según Mc 6,3 su familia era numerosa, con cuatro hermanos y algunas hermanas. ¿Sabía leer y escribir? La tasa de analfabetismo en el Imperio era alta, pero el judaísmo del Segundo Templo subrayaba mucho el estudio de la Torá: Josefo refiere como normal enseñar a leer a los niños, y Testamento de Leví 13,2 propone el ideal de que el padre enseñe a sus hijos a leer la Ley. La frecuente pregunta de Jesús «¿No habéis leído...?» presupone presumiblemente que él sí había leído; la parábola del administrador infiel (Lc 16,6-7) supone una extensión de capacidad básica de escritura; rollos de Escritura están atestiguados en pueblos palestinos. La escena de Lc 4,16-17 resulta esencialmente creíble.

En cuanto a las lenguas, hay sustancial consenso en que Jesús enseñó la mayor parte de las veces en arameo, sin que ello excluya cierto conocimiento del griego, dada la penetración de esta lengua en la Palestina del siglo I.

c. Jesús y el judaísmo común

Un chico criado en un pueblo de la Baja Galilea a comienzos del siglo I puede describirse adecuadamente como «judío». Estarían entre las razones una educación piadosa en familia y una formación en la Torá en la asamblea/sinagoga de Nazaret. Supiera leer o no, es totalmente verosímil que conociera la Escritura como indica la tradición sinóptica. Al menos alguna peregrinación a Jerusalén para las grandes fiestas es muy probable; Lc 2,41-51 sugiere la peregrinación con motivo del paso a la edad adulta. Debió de estar familiarizado con el templo y sus funcionarios, con sacerdotes locales en funciones de maestros y magistrados, con las obligaciones de diezmo y pureza. Recitaría la Shemá, probablemente como obligación diaria, y oraría dos o tres veces al día. Como Jesús adulto, es muy probable que guardara el sábado y asistiera a la sinagoga; las referencias a la «orla» de su manto sugieren un judío piadoso. No ofrece dudas que conoció fariseos y su afán interpretativo, y que supo de los esenios y de las tensiones con los samaritanos.

d. Centro en Cafarnaún

Los textos indican claramente que Jesús hizo de Cafarnaún el centro de su misión: «Dejando Nazaret, vino a residir en Cafarnaún» (Mt 4,13); «estaba en casa» (Mc 2,1), «su ciudad» (Mt 9,1), donde solía enseñar en la sinagoga. Las recriminaciones Q contra Cafarnaún, Corozaín y Betsaida —las tres poblaciones más cercanas entre sí— sugieren que tras concentrar allí sus esfuerzos Jesús había sido rechazado en mayor o menor medida. Reed estima para Cafarnaún una población modesta de entre 600 y 1500 habitantes, sin calles empedradas, sin edificios públicos, sin inscripciones de evergetismo y con casas y utensilios de baja calidad: era uno de los pueblos mayores de Galilea, pero modesto. Su importancia radicaba en la ubicación: en la orilla noroeste del lago, principal localidad pesquera de la zona y último pueblo del territorio de Antipas en la ruta a Damasco; por eso servía de aduana (Mt/Leví), y había un oficial militar con tropas (centurión), datos que añaden una fina capa de burocracia provincial al cuadro arqueológico.

¿Por qué Cafarnaún? Posiblemente algún seguidor le facilitara alojamiento. Aun en un confín del territorio galileo, ofrecía acceso fácil al Golán y al corazón de Galilea, proximidad a zonas septentrionales gentiles y, a través del lago, a la Decápolis, sin que esto implique necesariamente interés por una misión a los gentiles. Reed especula que la cercanía a la frontera y al lago también permitía, llegado el caso, escapar de la jurisdicción de Antipas: factor relevante a la luz de la suerte de Juan el Bautista.

e. Relación con Séforis y Tiberíades

Como Nazaret hacia Séforis, los pueblos del noroeste del lago dependían en algún grado de Tiberíades. La tradición sobre Jesús prácticamente las silencia: ¿las evitó deliberadamente, por razones religiosas, sociales o políticas? Otras referencias —misión en «las ciudades», advertencias contra la acumulación de riqueza, alusiones a «calles anchas», jueces y cárceles, depósitos en banqueros, costumbre helenística de reclinarse a la mesa y «puestos de honor» en banquetes— evocan ambientes ciudadanos y suponen alguna familiaridad. Los pueblos modestos como Nazaret, Cafarnaún o Corozaín ofrecían pocas oportunidades para tales hábitos, pero la tradición de personajes acaudalados que protegen a un predicador no es nueva. El silencio sobre Antipas y sobre sus dos capitales en Galilea, junto con alusiones críticas como Mt 11,7-8 / Lc 7,24-25 y la explícita Lc 13,31-33, refuerza la sospecha de que Jesús evitó deliberadamente esas ciudades como sedes del poder herodiano, no sin razón ante el final del Bautista.

f. Misión a través de Galilea (¿y más allá?)

El cuadrante noroeste del lago parece el foco de la misión, pero hay memoria de actividad en otras zonas de Galilea: un regreso a Nazaret (Mc 6,1-6), milagros en Naín y en Caná. Bien arraigado está el envío de los discípulos «de pueblo en pueblo» (Lc 9,6). Theissen los describió como carismáticos itinerantes, pero no hay que exagerar la itinerancia: la mayor parte de Galilea estaba a dos días de camino de Cafarnaún. Jesús y los suyos podían vivir de la hospitalidad de los lugareños, y un grupo de mujeres funcionaba como apoyo, asistiéndolo del propio peculio.

La fama de Jesús se extendía por toda Galilea y más allá. Marcos refiere, con su hipérbole habitual, multitudes de Judea, Jerusalén, Idumea, Transjordania, Tiro y Sidón. Jesús es recordado yendo al territorio de Tiro (y Sidón), a los pueblos administrados desde Cesarea de Filipo, y cruzando a la orilla opuesta del lago en territorios de la Decápolis. Nunca se dice que entrara en alguna de las ciudades. Para los evangelistas, esas salidas a zonas no judías prefiguraban la misión a los gentiles; pero esos territorios habían pertenecido antaño al gran Israel y podían considerarse herencia abrahámica. No puede descartarse que el propio Jesús viera como parte de su tarea alcanzar a los hijos de Israel todavía allí; de ahí el episodio con la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30).

g. ¿Misión en Judea y Jerusalén?

La cuestión es compleja. Es probable que hubiera viajes de peregrinación de Jesús a Jerusalén en adolescencia y juventud, aunque solo Lc 2,41-51 narre uno. Más tarde, dada la zona donde solía actuar el Bautista, Jesús debió de viajar al sur para ser bautizado, sin que parezca haber llegado entonces a Jerusalén. Por lo demás, los sinópticos sugieren que Jesús nunca visitó la ciudad santa durante el período de su misión galilea: la anterior misión transcurriría exclusivamente en el norte. Cabe que los evangelistas omitieran visitas previas para construir un crescendo hasta la semana final.

El cuarto evangelio cuenta otra historia: sitúa muy pronto la «purificación del templo» (Jn 2,13-22), presenta a Jesús actuando en el sur en coincidencia con el Bautista (3,22-26), enmarca Jn 5 en Jerusalén y desarrolla buena parte del relato desde 7,10 allí. Parte de esto puede ser literario, pero hay factores que sugieren tradición histórica: la verosímil coincidencia parcial con la misión del Bautista; el sentido de una misión orientada a la restauración de Israel, que difícilmente podía omitir Judea y Jerusalén; las referencias sinópticas a seguidores procedentes de Judea y Jerusalén y la presencia de discípulos en o cerca de la ciudad (María y Marta en Betania, José de Arimatea, Nicodemo, los preparativos de la entrada en Jerusalén y la última cena); y la posibilidad de que la misión galilea no durara mucho más de un año, con visitas periódicas a las fiestas de peregrinación que explicarían el lapso mayor habitualmente asignado. Jn 7,1-13 podría conservar un eco de incertidumbre acerca de la conveniencia de esas visitas.

En nada de esto cabe certeza alta. Los transmisores de la tradición sinóptica no se interesaban por localizar la mayor parte de la enseñanza de Jesús en tiempos y lugares concretos; estructuraron las narraciones en torno al momento decisivo en Cesarea de Filipo, pero su indiscriminación previa hace muy incierta la localización de cada enseñanza. La excepción significativa es el relato de la última semana en Jerusalén y de las disputas allí. En consecuencia, al examinar con detenimiento la tradición de Jesús conviene abstenerse de argumentar sobre cronología o localización de enseñanzas o hechos, y mantener este esbozo provisional como marco de fondo en el que el contexto religioso, social, político y galileo desplegado a lo largo del capítulo cobra todo su sentido.