El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Tercera parte. La misión de Jesús
Capítulo 11. Comienzo en el bautismo de Juan

Dos hechos de la vida de Jesús suscitan un asentimiento casi universal y encierran los tres años por los que es más recordado, los de su actividad pública o misión: su bautismo por Juan y su muerte en la cruz. Por ocupar un lugar tan alto en la escala de hechos «casi imposibles de negar», ambos representan obvios puntos de partida para un intento de aclarar el qué y el porqué de su misión. Sería factible comenzar por la crucifixión y trabajar hacia atrás, pero, dado que el bautismo es también un hecho histórico muy importante y que su estudio completa el examen del contexto histórico del que Jesús surgió, conviene empezar por el principio. El término misión es preferible al de «ministerio» —que tiene un matiz casi inevitablemente eclesiástico—, pues su matiz de finalidad cuidadosamente concebida, de responsabilidad ante la autoridad que envía e incluso de «vocación» suscita precisamente las cuestiones que habrá que aclarar.

11.1. ¿Por qué no «comienzo en Belén»?

Si el bautismo de Jesús es un posible punto de partida, ¿por qué no hacer como Mateo y Lucas y retroceder hasta su nacimiento? Una «vida», en sentido de biografía moderna o antigua, debería decir al menos lo que se sabe sobre los orígenes del biografiado. Sin embargo, hay varias razones para no seguir esa opción.

a) El modo de proceder seguido en esta obra se basa en el reconocimiento de que Jesús causó un impacto en quienes se convirtieron en sus discípulos, impacto aún perceptible en las tradiciones llegadas hasta nosotros. No puede decirse lo mismo del nacimiento de Jesús ni de los relatos que lo recogen. No hay indicio de que los pastores de Lc 2 o los magos de Mt 2 se hicieran luego discípulos. Lucas refiere que María «guardaba todas estas cosas en su corazón», pero el «impacto» que ahí se concibe no se traduce en una tradición narrada y repetida durante los treinta años anteriores al comienzo de la misión.

b) ¿Reflejan los relatos del nacimiento mismos el impacto producido en María? Muy improbablemente: son narrados sobre María, no por ella, y presentan claros indicios de haber sido elaborados en buena medida —con notable intervención de los propios Mateo y Lucas— para hacer alusiones significativas y destacar ciertos aspectos teológicos. En Mateo vienen a la mente las citas de cumplimiento tan características de su evangelio; la estrella de los magos (2,2.7-10), evocación de Núm 24,17 («De Jacob sale una estrella»); el reconocimiento de la importancia del nacimiento de Jesús por gentiles (2,2.11); el paralelismo entre Jesús y Moisés, Herodes y el faraón, y la «matanza de los inocentes» (2,16). No quiere decirse que Mateo creara todos estos motivos —pudo servirse de una tradición ya bien desarrollada—, pero está claro su trabajo redaccional.

En Lucas los indicios son más difíciles de evaluar. Ante todo está la cuestión de los cánticos —Magníficat, Benedictus, Gloria in excelsis, Nunc dimittis— que se convirtieron en un elemento tan habitual de la liturgia. No es probable que fueran cantados en aquel momento y luego conservados por María; los nacimientos de quienes después han sido considerados grandes han inspirado siempre a poetas a posteriori. Su uso, si no su creación, implica creencias que no empezaron a emerger hasta la misión de Jesús y después: Juan como cumplimiento de la profecía del regreso de Elías, el surgimiento de un Mesías davídico portador de la salvación, la apertura de la salvación a los gentiles. A esto se añaden los temas marcadamente lucanos presentes en Lc 1-2 —la infusión del Espíritu Santo, la prominencia dada a las mujeres, la opción por los pobres, la extensión del evangelio a los gentiles—, lo que vuelve difícil evitar la conclusión de que tanto la forma como el contenido estaban muy influidos por las primeras comunidades cristianas y no eran independientes del impacto de la misión.

c) ¿Podemos ser más precisos? Raymond Brown observó en su magistral comentario que, pese a sus diferencias, las dos versiones —mateana y lucana— coinciden en lo medular: Jesús es hijo de David e Hijo de Dios. Más concretamente, coinciden en la anunciación de Jesús como Mesías davídico y, sobre todo, en su concepción como Hijo de Dios por medio del Espíritu Santo. En Mateo, para quien la filiación davídica es central, el evangelista hace constar que Jesús desciende legalmente de David a través de José; en el anuncio fundamental, José es llamado «hijo de David», el niño procede «del Espíritu» y, en cumplimiento de Is 7,14, será llamado Emmanuel. La explicitación de que Jesús es además Hijo de Dios se pospone hasta 2,15 («de Egipto llamé a mi hijo»). Lucas es más directo: aunque el tema de Jesús «hijo de David» no llega a ser principal en su evangelio, en el relato del nacimiento la estirpe davídica de José se subraya, y el factor clave es que Jesús es «el Hijo del Altísimo», «el Hijo de Dios» porque el Espíritu Santo vino sobre María.

Brown insiste en que esta declaración no depende del lenguaje ni del concepto de Is 7,14, pasaje citado solo por Mateo. El núcleo de la tradición parece ser simplemente la afirmación de la doble filiación, davídica y divina, conservada en dos relatos ricos en detalles desarrollados de maneras diversas. Por lo que respecta a estos relatos, lo más atrás que cabe remontarse en la tradición es probablemente a la convicción de que Jesús era no solo hijo de David sino también Hijo de Dios. Esta convicción, sin embargo, no se formuló en estos términos hasta la época pospascual; los relatos del nacimiento parecen haber sido resultado de la convicción, y no al contrario.

d) ¿No hay, entonces, hechos históricos concernientes al nacimiento de Jesús que puedan extraerse de esos relatos? Las perspectivas son poco prometedoras. La estrella móvil de Mateo no produce una fuerte impresión de realidad histórica; la notable tipologización de Mt 2,13-18 (Herodes evocando al faraón, Jesús a Israel en Egipto) suscita dudas sobre la posibilidad de discernir un suceso histórico detrás. La «matanza de los inocentes» no es impropia de Herodes, pero resulta extraño que Josefo no hiciera referencia a ella; y todo el episodio de Egipto da cierta impresión de inventado. Más inquietante aún para quien busque hechos históricos es la probabilidad de que Lucas obtuviera datos equivocados respecto al motivo del nacimiento en Belén: el censo de Quirino tuvo lugar en el 6 d. C., no debió afectar a Galilea (territorio de Antipas), no consta un censo del Imperio entero, y resulta difícil de creer que los individuos hubieran de empadronarse en el lugar de origen de antepasados muy lejanos.

Belén misma debe ser cuestionada como marco del nacimiento. ¿Se introdujo a causa de la profecía de Miq 5,2? Solo en los relatos del nacimiento se la menciona; fuera de ellos se considera que Jesús es «de Nazaret», «el Nazareno». Mc 6,1.4 presupone que Nazaret y Galilea eran su patria. Juan, además, plantea sin refutarlas las dobles preguntas «¿acaso puede salir algo bueno de Nazaret?» y «¿no dice la Escritura que el Mesías tiene que venir de Belén?» (Jn 1,46; 7,42). En ningún lugar se cuestiona, en cambio, el linaje davídico de Jesús, que se da por supuesto en formulaciones credales primitivas (Rom 1,3; 2 Tim 2,8). Lo nuclear, una vez más —Jesús hijo de David—, resulta menos vulnerable al escepticismo histórico que la tradición de Belén, que podría ser una adición.

Queda la concepción virginal. Si María permaneció virgen y lo dio a conocer, sería de esperar que Is 7,14 LXX hubiera salido a relucir antes o en otra parte de la tradición neotestamentaria como «prueba». Lo que encontramos son, en cambio, dos o tres alusiones a un cierto conocimiento o rumor popular sobre una irregularidad en el nacimiento. Primero, en el episodio del rechazo en Nazaret, llamar a alguien por la madre («el hijo de María», Mc 6,3) sorprendía y aludía a ilegitimidad —el padre desconocido—, lo cual explica que Mateo modificara el texto marcano («¿no es este el hijo del carpintero? ¿no se llama su madre María?», Mt 13,55). Segundo, la inclusión por Mateo en la genealogía de cuatro mujeres recordadas por encuentros sexuales irregulares —Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías— podría intentar amortiguar esos rumores. Tercero, la pulla atribuida a los adversarios de Jesús en Jn 8,41 —«nosotros no hemos nacido de porneia»— apunta en la misma dirección. Jane Schaberg deduce sin más que Jesús era realmente hijo ilegítimo; pero la base para inferirlo es muy escasa: el lenguaje de Marcos pudo ser simplemente informal, no se sabe que hubiera ilegitimidad en el nacimiento de Rajab y Rut, y la insinuación de origen marcado por la irregularidad ha sido siempre un medio de insulto y denigración.

Lo que la tradición nuclear afirma —Mateo y Lucas— es que el nacimiento de Jesús fue especial: «del Espíritu Santo», por el poder del Espíritu Santo. No se alude necesariamente a una concepción virginal, que pudo haber sido un desarrollo de la afirmación básica, especialmente una vez sacado a colación Is 7,14. La asociación de concepción virginal, nacimiento por obra del Espíritu y filiación divina concuerda con el comienzo de la misión de Jesús y con un tema fundamental del cristianismo primitivo: los creyentes que tenían la viva experiencia del Espíritu como hijos de Dios difícilmente habrían pensado que la filiación divina de Jesús fuese de menor categoría (Rom 8,14-17; Gál 4,6-7). En suma, lo que percibimos más claramente en los relatos del nacimiento son desarrollos diversos de la convicción de que Jesús había nacido del Espíritu de Dios de un modo especial. Esos relatos proporcionan una valiosa prueba de la rapidez con que se formó el pensamiento cristiano, pero no constituyen un buen punto de partida para investigar la misión de Jesús.

11.2. Juan el Bautista

Pese a los relatos de la infancia, el conjunto de la tradición evangélica invita a empezar con Juan y su bautismo el estudio del impacto causado por Jesús. De hecho, un estudio histórico de Jesús apenas tiene otra opción que intentar «ubicarlo» en relación con Juan, por varias razones.

La estatura histórica de Juan

Inicialmente, Juan parece haber tenido tanta importancia histórica como Jesús, si no más. Es mencionado favorablemente por Josefo —«Juan, el llamado Bautista»—, quien lo presenta como un hombre bueno que invitaba a los judíos a participar en su bautismo siempre que practicasen la justicia y la piedad. Josefo refiere que el gran entusiasmo despertado por su predicación fue lo que hizo temer a Antipas una posible insurrección, e incluso que algunos judíos interpretaron la posterior derrota militar de Herodes como un desagravio divino por la ejecución de Juan. Los evangelios reflejan el mismo entusiasmo, aun con sus hipérboles («toda Judea y todos los de Jerusalén»). El hecho de que Juan fuese conocido como «el Bautista» indica que debió de practicar ampliamente su rito; la tradición Q de Mt 11,7-9/Lc 7,24-26 sugiere un flujo constante de personas que iban al desierto a verle, y era considerado un «profeta», título raras veces otorgado desde Malaquías. Según Lucas, la gente se preguntaba incluso si no sería «el Mesías» (Lc 3,15; Jn 1,20). En torno a él se formó un grupo de discípulos que conservaron una identidad reconocible mucho después de su muerte (Hch 19,1-7); la clara nota polémica del cuarto evangelio contra una sobrevaloración de Juan y el testimonio de las Pseudoclementinas lo confirman. Que la figura de Jesús sea tan grande desde la perspectiva cristiana no debe oscurecer el hecho histórico de que para muchos, en el siglo I, la figura de Juan era aún mayor.

Jesús, ¿discípulo de Juan?

Es muy probable que el propio Jesús surgiera del círculo de Juan; cabe perfectamente la posibilidad de que empezara, propiamente hablando, como discípulo del Bautista. El hecho clave es que Jesús fue bautizado por Juan (Mc 1,9 parr.), uno de los episodios con base más segura de toda la historia de Jesús. No es algo que sus seguidores pudieran haber inventado: en el impacto de Jesús no había nada que impulsara a atribuirlo a la influencia de Juan como mentor. Al contrario, el hecho parece haber resultado embarazoso, pues el bautismo de Juan es descrito claramente como «un bautismo de arrepentimiento» (Mc 1,4) —coincidencia con Josefo—, lo que planteaba la pregunta perturbadora de qué tenía Jesús que arrepentirse. De ahí que Mateo considerase necesario hacer decir a Juan que era él quien debía ser bautizado por Jesús (Mt 3,14-15); para la teología cristiana esto siempre ha sido espinoso.

Un segundo hecho es que la misión de Jesús coincidió al principio con la de Juan. Aquí el testimonio del cuarto evangelista llena lo que sería una preocupante laguna histórica: según Juan, los primeros discípulos de Jesús procedían del círculo de Juan (Jn 1,35-42); Jesús bien podría haber modelado su misión con arreglo a la de su maestro, y los discípulos de este parecen haber visto a Jesús como un competidor con mayor éxito —«Jesús bautizaba más gente que Juan» (3,26; 4,1)—. El cuarto evangelista se apresura a negarlo («en realidad no bautizaba Jesús, sino sus discípulos», 4,2), lo que da aún mayor credibilidad al dato. Aquí se percibe la misma situación embarazosa que en Mt 3,14-15: los sinópticos parecen haberse esforzado en correr un velo sobre ese período de coincidencia. Marcos subraya que Jesús no empezó su misión en Galilea hasta «después que Juan fue arrestado» (Mc 1,14), y Lucas inserta el encarcelamiento del Bautista antes incluso del bautismo de Jesús (Lc 3,18-20), para que Juan salga de escena antes. Es difícil no deducir que hubo un período temprano de la misión de Jesús que los sinópticos prefirieron pasar por alto. Si Jesús debe ser catalogado como «discípulo» de Juan o no, y cuándo adoptó un mensaje distintivo, son cuestiones para más adelante; por ahora basta señalar que el bautismo por Juan tiene sustancia histórica suficiente para marcar el inicio de la misión.

El comienzo del evangelio

Reforzando esta conclusión está el hecho de que el Bautista es recordado en todas las corrientes de la tradición como «el comienzo del evangelio de Jesucristo» (Mc 1,1). Mc 1,2-8 señala explícitamente que Juan constituye ese comienzo; más tarde, la muerte casi martirial de Juan prefigura la de Jesús (Mc 6,14-29). Q empieza también con la predicación de Juan. Mateo, pese a sus relatos de infancia, presenta a Juan predicando el mismo mensaje que Jesús: «arrepentíos, porque está cerca el reino de los cielos» (Mt 3,2 = 4,17). Lucas hace que el nacimiento de Juan preceda al de Jesús (Lc 1,5-25.57-80) y dice que Juan «predicaba la buena noticia», usando el verbo (euangelizesthai) que aplica luego a Jesús. El cuarto evangelista da a entender que la historia de Jesús no puede narrarse sin referencia a Juan (Jn 1,6-8.19-34). En Hechos, los criterios para reemplazar a Judas exigen haber estado con ellos «desde el bautismo de Juan» (Hch 1,21-22); y el discurso de Pedro en Hch 10,37 resume la misión de Jesús como «lo que sucedió en el país de los judíos, empezando por Galilea, después del bautismo predicado por Juan».

También interesa «ubicar» a Jesús por referencia a Juan en otros pasajes. La identificación de Juan con Elías, el que tenía que venir antes del «día del Señor», está implícita en el uso marcano de Mal 3,1 (Mc 1,2), en la descripción del Bautista «vestido con pelo de camello» —evocación de 2 Re 1,8—, y se hace diáfana en Mc 9,11-13 y en el cántico lucano del nacimiento (Lc 1,16-17). Para las primeras comunidades cristianas era importante que el papel profético reconocido a Juan se correspondiera con la significación atribuida a Jesús: una finalidad apologética inicial sería probablemente que Jesús se beneficiase de la mayor consideración de que gozaba Juan fuera del círculo de los discípulos. El mismo propósito se percibe en el cuarto evangelio, aunque allí la subordinación de Juan está más acentuada: es solo un testigo, pero testigo de Jesús por excelencia.

En vista de la incomodidad que ocasionaba posteriormente la cuestión de la primacía en la relación entre ambos, no cabe pensar que la influencia implícita de Juan sobre Jesús pasara a la tradición en una etapa tardía; al menos en cuanto al hecho del bautismo y el surgimiento de Jesús desde el entorno de Juan, ha de estar conectada con el fundamento histórico. Es revelador, en cambio, que el tema Jesús-Juan apenas aparezca en el Evangelio de Tomás, donde la introducción de Q sobre Juan está omitida y el tema del juicio inminente —característico de la predicación del Bautista en Q— ha sido eliminado, en línea con la reducción tomasiana más general del tema del juicio. Esto va en dirección contraria al argumento de Koester de que el juicio en Q sería un desarrollo redaccional desconocido de Tomás: más bien parece que Tomás omitió un claro recuerdo de la significación de Juan y de la fuerza del juicio en su predicación.

11.3. El bautismo de Juan

«El Bautista»

De lo poco que sabemos sobre Juan, lo más sobresaliente es su bautismo. Marcos lo presenta «bautizando en el desierto» o como «el bautizador»; resume su mensaje como «proclamando un bautismo de arrepentimiento» y dice que otros lo llamaban «el Bautista». En Mateo y Lucas todos lo conocen por ese título; también en Josefo. El término nos es tan familiar que olvidamos su carácter inusitado: baptizein no se aplicaba antes a una práctica como esa, y bajo el griego subyace muy probablemente el arameo tabela. En ambos casos —arameo y griego— estamos ante un título creado ex novo: nadie antes había sido llamado «el Bautista». Es indicio del surgimiento de una práctica nueva: una palabra extranjera no se incorpora a una lengua salvo que esta carezca de equivalente, y la traducción directa de tabela como baptistæs revela el reconocimiento de que una función inusual exigía denominación nueva.

Las especulaciones sobre «movimientos baptistas» en el valle del Jordán y sobre un bautismo de prosélitos previamente establecido se debilitan por este mismo argumento: si la práctica era ya conocida, ¿por qué solo a Juan se llamó «el Bautista»? La explicación más razonable es que Juan fue influido al menos en alguna medida por la importancia del baño ritual en la piedad judía y especialmente en Qumrán, pero su rito era peculiar y requería un nombre nuevo. El diálogo de Mc 11,28-33 parr. lo confirma: la réplica de Jesús solo podía tener eficacia si el bautismo de Juan era una innovación controvertida que la gente apreciaba en grado considerable.

Un bautismo de arrepentimiento

¿Qué hacía peculiar el rito? Dos respuestas inmediatas. Primero, era probablemente un acto único, para toda la vida, a diferencia de los baños rituales regulares; el carácter definitivo del juicio inminente que Juan anunciaba lo confirma. Segundo, el hecho mismo de que Juan fuese conocido como «el bautizador» recuerda que, mientras en los baños rituales las personas se metían en el agua, lo característico de Juan era que él introducía en el agua a quienes administraba el bautismo.

Más atención merece la fórmula «un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados» (Mc 1,4/Lc 3,3) y el dato de que la gente acudía «confesando sus pecados». Esto distinguía aún más el bautismo de Juan de las purificaciones de Qumrán: la inmersión en un miqweh era para eliminar la impureza, no el pecado, aunque 1QS 3,6-9 establece una relación estrecha entre ambas. Sobre todo es notable que se hable de «perdón de los pecados», cosa que confirma Josefo, cuyo lenguaje pone ante nosotros lo verdaderamente innovador: la Torá preveía el perdón mediante el sistema sacrificial del templo —solo Dios podía perdonar, pero el sacerdote era intermediario indispensable—; en cambio, la predicación de Juan no exige acto expiatorio, y en cierto sentido el bautismo sustituye la ofrenda por los pecados. Esto distinguía realmente a Juan: no rechazó los ritos del templo aduciendo que el arrepentimiento bastaba, sino que ofreció su propio rito como alternativa. Casi podría decirse que, bautizando, Juan desempeñaba el papel del sacerdote. Cómo lo veían las autoridades del templo no lo sabemos: posiblemente un bautismo único por individuo no se percibía como amenaza para el «negocio» de las ofrendas expiatorias. En cualquier caso, Juan se inscribía en una tradición profética que ofrecía un encuentro efectivo con lo divino, alternativo al del templo.

Josefo da una pista sobre cómo entender la fórmula marcana. ¿Era el bautismo concebido como medio para obtener el perdón? No parece: es más probable que se entendiera como factor clave el arrepentimiento expresado por el bautizando. La frase «metanoia eis aphesin hamartiøn» es casi un solo concepto: «arrepentimiento-para-el-perdón-de-los-pecados». Así lo entendió Lucas (24,47; Hch 5,31; 13,24); Mateo, llamativamente, evita la fórmula y define el rito como bautismo «para el arrepentimiento» (Mt 3,11), reservando el «perdón de los pecados» para el relato de la última cena. La aversión estética de Josefo a presentar el bautismo como manipulación cultual («no debían emplearlo para obtener perdón... sino como consagración del cuerpo, dándose por supuesto que el alma ya había sido completamente purificada por la rectitud de su conducta») concuerda con la exhortación a dar «frutos dignos del arrepentimiento» (Q 3,8-9). La mejor lectura sería, pues, «un bautismo que expresaba arrepentimiento en busca de perdón por los pecados», quedando abierta la cuestión de si Juan pensaba en un perdón inmediato o en uno futuro vinculado al juicio inminente.

Un bautismo de preparación

Uno de los rasgos más constantes de la predicación de Juan es la promesa de un bautismo futuro comparado con el suyo: «yo os bautizo con agua; él os bautizará con Espíritu Santo». La implicación es que el bautismo de Juan preparaba para ese bautismo futuro. La interpretación cristiana posterior supuso que «bautizar» significaba en ambos casos hacerlo «con agua» y que el bautismo futuro era —o demostraría ser— el bautismo cristiano «con agua y Espíritu» (Jn 3,5). Pero la primera suposición no respeta el contraste explícito que Juan establecía entre su propio bautismo «con agua» y un bautismo futuro con otro medio («Espíritu»). Se ha pasado por alto la fuerza metafórica de «bautizar», y la identificación del bautismo futuro con el bautismo cristiano solo se sostiene desgajando el contraste de Juan de su contexto inmediato. Conviene, pues, situar primero ese lenguaje en el marco del mensaje de Juan.

11.4. El mensaje de Juan

Nuestras fuentes para la predicación de Juan

Donde con más nitidez se percibe la línea de pensamiento del mensaje de Juan es en la tradición Q de Mt 3,7-12/Lc 3,7-9.16-17: el discurso de la «camada de víboras», la «ira inminente», los «frutos dignos del arrepentimiento», la advertencia contra confiar en la paternidad de Abrahán, el hacha puesta «a la raíz de los árboles», el bautismo «con Espíritu Santo y fuego» y la limpieza de la era con el bieldo. Que solo Q recoja este material no es tan problemático como parece. Primero, había una razón obvia para que la tradición cristiana atenuara el anuncio del juicio que el Bautista atribuía al que tenía que venir, pues Jesús no cumplió esa expectativa como Juan la había formulado; la reducción marcana, que omite las imágenes del juicio y conserva solo la promesa del bautismo con Espíritu Santo (Mc 1,8), parece ya una síntesis. Segundo, el silencio de Josefo se explica porque pretendía ofrecer a sus lectores una imagen positiva de Juan, y las imágenes apocalípticas resultaban poco inteligibles y atractivas para un público romano. Tercero, Q alude retrospectivamente al carácter terrible de la expectativa al recordar el desconcierto posterior de Juan: «¿eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?» (Mt 11,3). Cuarto, debía de ser precisamente esa nota de amenaza inminente lo que daba urgencia a su llamada y atraía a multitudes. Y, por último, no había nada que la tradición de Jesús-discípulo ganara atribuyendo a Juan esa nota de juicio si no era lo que él efectivamente había predicado.

Juicio a Israel

La referencia al juicio es implacable: «camada de víboras» evoca textos como Sal 58,4, Dt 32,33 o Sal 140,3, donde el áspid es metáfora del enemigo; «la ira inminente» bebe de la imaginería profética del «día de la ira» (Is 13,6-16; Sof 1,15.18); el «hacha a la raíz de los árboles» y la quema del árbol estéril, así como la limpieza de la era, eran imágenes familiares del juicio (Is 10,33-34; Sal 1,4; Miq 4,12-13). Que se aluda a Israel es evidente por la advertencia de no confiar en la ascendencia abrahámica: la libre elección de Abrahán por parte de Dios no era garantía, pues Dios podía elegir de nuevo con la misma libertad —posible juego de palabras hebreo o arameo entre banim/’abanim («hijos»/«piedras»)—. Juan se sumaba a la tradición de la recriminación profética contra la presunción de Israel, y a su modo protestaba contra la tendencia faccional del judaísmo del Segundo Templo: frente a la solución sectaria de restringir la alianza a los fieles de la propia secta, Juan recordaba que la elección divina era ante todo un acto de libre voluntad y llamaba al arrepentimiento. No se sigue de aquí que Juan pensase en los gentiles, pero su advertencia coincide en parte con Am 9,7 y será desarrollada por Pablo en Rom 9-11.

A lo largo del siglo XX el anuncio del juicio se ha considerado «escatológico», en el sentido de un juicio final inminente, lo cual concuerda con la referencia a «la ira inminente» y con la imagen del fuego. Pero diversos pasajes bíblicos en los que Juan resuena describen calamidades futuras para individuos o naciones que no necesariamente eran entendidas como «finales»; el surgimiento de nuevos hijos de Abrahán mal se aviene con un brusco final para los descendientes del patriarca, y la enseñanza ética concreta de Lc 3,10-14 carece de urgencia escatológica. La advertencia podría ser, pues, un último aviso a los contemporáneos, sin tener que implicar el fin del universo.

Bautizará con Espíritu y fuego

Sugiere igualmente juicio la imagen central: «él os bautizará con Espíritu y fuego» (Q 3,16), que combina tres poderosas figuras. Primera, el río o la inundación como metáfora de anegación por la desgracia (Sal 18,16; Is 8,7-8; Jon 2,5). Segunda, el juego subyacente al término pneuma —hebreo/arameo ruaj: «viento/espíritu/Espíritu»—, que califica a la vez el juicio y la bendición; la inserción cristiana de «Santo» refleja una lectura posterior. Tercera, el fuego, la metáfora más obvia del juicio, profusamente atestiguada en Qumrán y en la literatura apocalíptica.

Especial fuerza tiene la combinación de las tres: fuego y agua como medio de purificación (Núm 31,23); el Espíritu junto con metáforas acuáticas (Is 32,15; 44,3; Jl 2,28); el viento abrasador como purificación; y, sobre todo, el río de fuego de Dn 7,10. El precedente más destacado, que combina las tres y que podría haber inspirado a Juan, es Is 30,27-28, donde el aliento (ruaj) del Señor es «como torrente desbordado que cubre hasta el cuello», con el fuego devorador y la criba destructora de las naciones. Juan se sitúa en una tradición de advertencias proféticas y apocalípticas a Israel que utilizaba estas imágenes y las adaptó al aspecto más característico de su misión como bautista: el que iba a venir bautizaría en el río de la abrasadora ira de Dios.

El verbo baptizein existía antes de convertirse en término técnico para el rito de Juan, y significaba sencillamente «introducir en un fluido, sumergir, mojar». Los LXX lo emplean tres veces para lavado o inmersión rituales, y Josefo lo aplica al hundimiento de un barco o a la inmersión de un objeto. Filón lo utiliza metafóricamente para el alma anegada por los objetos sensibles, y Josefo para hundir la espada en una garganta, la inundación de una ciudad, o quien está «hundido en la inconsciencia y el sueño de la embriaguez». Juan tendría una imaginación análoga: concebía al que iba a venir introduciendo a la gente en el río del ígneo aliento de Dios que fluiría desde el cielo. La imagen podía ser destructiva o purificadora —como en Mal 3,2-3—, pues Juan anunciaba ese otro bautismo no como amenaza a quienes rechazaran el suyo, sino como promesa para quienes él mismo bautizase: «yo os bautizo con agua; él os bautizará con Espíritu Santo y fuego». La imagen paralela del trigo reunido en los graneros y la paja quemada lo confirma. Juan, en otras palabras, tomó la imagen ofrecida por su rito y ofreció una variación nueva de una antigua expectativa profética/apocalíptica: la inmersión en el Jordán prefiguraba una inmersión futura mucho más terrible, que a los arrepentidos limpiaría y purificaría en lugar de destruirlos.

La imagen del bautismo en un río de fuego pudo ser el modo que tenía Juan de figurarse el período final de tribulación que el pensamiento apocalíptico consideraba prólogo inevitable a la nueva era, raíz probablemente en Dn 12,1 y conectada con la visión del cuerno que vence a los santos (Dn 7,21); también la imagen de la mujer con dolores de parto era familiar (Is 26,17-18; Miq 4,9). Estas figuras son ciertamente «escatológicas», pero conviene preguntarse hasta qué punto eran «finales». La purificación y los dolores de parto son imágenes de un nuevo comienzo: ¿qué iba a suceder con los árboles que daban fruto de arrepentimiento? ¿Qué con el trigo reunido en el granero? Las preguntas son pertinentes porque el carácter «escatológico» de la predicación de Jesús ha sido objeto de un debate candente, y la influencia de Juan precisamente en este punto resulta insoslayable. Indicio de las complicaciones es que las palabras del Bautista sobre uno que «bautizará con Espíritu Santo y fuego» pasaron a la tradición cristiana en forma atenuada —«seréis bautizados con Espíritu Santo»— y atribuidas a Jesús (Hch 1,5; 11,16).

El que viene

Lo menos claro de todo es la idea que tenía Juan del que iba a venir: «detrás de mí viene uno que es más fuerte que yo, no soy digno de desatar las correas de sus sandalias». ¿A quién esperaba? Entre las principales respuestas, ninguna es plenamente satisfactoria. La primera identificación es Dios: el mensajero precursor de Mal 3,1 va por delante del Señor, y la atribución del juicio a Dios mismo es habitual. Pero la imagen de la sandalia y la comparación («uno más fuerte que yo») apenas son apropiadas referidas a Dios: «Dios no lleva sandalias». La segunda propuesta es una figura celestial como el Hijo del hombre; sin embargo, parece dudoso que existiese tal concepto en el judaísmo del Segundo Templo y que el verbo «venir» bastara para evocarlo. La tercera —que merece más consideración de la habitual— es Elías: en Mal 3,1 es el mensajero quien «viene», y la identificación de ese mensajero con el Elías de Mal 4,5 sería natural; además, Elías era conocido como profeta del fuego. Pero entonces Juan habría de verse a sí mismo solo como precursor de Elías, y el papel de Elías en Mal 4,5 parece preparatorio, no propio del juez final. La cuarta y tradicional interpretación cristiana es el Mesías; la dificultad es que el judaísmo del Segundo Templo no tenía una idea simple y precisa del «Mesías», y la figura mesiánica esperada no solía asociarse con el fuego.

Una cuestión raramente planteada es si Juan tenía una idea clara de quién era el que iba a venir. La identificación apenas podía ser menos explícita —alguien que vendría después y sería más grande—. Más tarde, Juan es recordado enviando discípulos a preguntar a Jesús: «¿eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?» (Mt 11,3). No hay razón de peso para que esa pregunta no refleje su expectativa anterior, lo que indicaría que Juan mismo no sabía con precisión a quién precedía y que tampoco identificaba a la figura con Dios ni con el Hijo del hombre. La única orientación firme es el papel de juez que le atribuía. Acaso Juan estuviera convencido de que iba a seguirle alguien más importante y debía bautizar en preparación para un bautismo mucho más temible: con eso tendremos que conformarnos.

11.5. Unción de Jesús en el Jordán

«Bautismo por Juan» o «unción con Espíritu»

Es habitual hablar de «el bautismo de Jesús por Juan», pero la denominación es inapropiada: los evangelistas coinciden en dirigir la atención, más allá del bautismo, a lo que sucedió al salir Jesús del río: la bajada del Espíritu y la voz del cielo. Marcos conecta el bautismo con la bajada del Espíritu mediante su característico euthys («inmediatamente»); Mateo sigue a Marcos; Lucas vincula el bautismo de Jesús al de «todo el pueblo» y sitúa los acontecimientos mientras Jesús «estaba orando». El cuarto evangelista ni siquiera menciona el acto del bautismo y centra la atención —por repetición— en el testimonio de Juan sobre la bajada y permanencia del Espíritu sobre Jesús (Jn 1,32-33). Igualmente significativo es que el discurso de Pedro en casa de Cornelio recuerde que la misión «comenzó por Galilea después del bautismo de Juan», y que «Dios ungió a Jesús con el Espíritu Santo y con poder» (Hch 10,37-38). En suma, la historia de la misión empieza a partir de su bautismo, no tanto porque fuera bautizado por Juan cuanto por lo que sucedió en aquella ocasión.

Dos elementos clave estructuran el relato. Primero, la bajada del Espíritu, con la apertura de los cielos como preludio: el cristianismo primitivo veía aquí la unción de Jesús por Dios para su misión, cumplimiento de Is 61,1 («el Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido»), la unción que lo hace «el Ungido», el Mesías/Cristo. Segundo, la voz celestial, probablemente combinación de Sal 2,7 («tú eres mi hijo, hoy te he engendrado») e Is 42,1 («he aquí mi siervo, mi elegido, en quien se complace mi alma; he puesto mi espíritu sobre él»). Es decir, los primeros narradores en las asambleas presentaban a Jesús como Mesías real, Hijo de Dios según Sal 2,7, e hijo de Yahvé según Is 42,1, reconocidos en la unción por el Espíritu en el Jordán.

Pero ¿qué sucedió realmente?

La mayor parte de los especialistas ha seguido la línea de Strauss: aquí tenemos un clásico ejemplo de «mito histórico». No hay razón para dudar de que Jesús fue realmente bautizado por Juan, pero la apertura de los cielos, la bajada del Espíritu en forma de paloma y la voz celestial son desarrollo mítico, modo cristiano de poner de manifiesto el significado del acontecimiento. Los intentos liberales de leer aquí una experiencia personal de Jesús —la de su autorización por Dios— tropiezan con el carácter del relato: como señaló Dibelius, los discípulos solo podían conocer una vivencia tan íntima si Jesús se la hubiera comunicado, y entonces habría llegado a la tradición narrada con sus propias palabras (cf. Lc 10,18), mientras que lo que tenemos está formulado desde el punto de vista del narrador. Es muy improbable que el primero en formular la tradición fuera el mismo Jesús.

Coincide con esto la tendencia, visible en la historia de la tradición, a hacer del conjunto del acontecimiento un portento más visible y objetivo. En Marcos, los cielos se abren y la voz son experiencia de Jesús —«viste» bajar el Espíritu, «tú eres mi Hijo»—; en Mateo, la apertura ya no es visión personal y la voz tiene carácter público («este es mi Hijo»); en Lucas, el Espíritu baja «en forma corporal»; en el Evangelio de los Ebionitas una gran luz brilla en el lugar, y en Justino se enciende un fuego en el Jordán. Difícilmente se puede rechazar la conjetura básica de que todo el relato es una versión cristiana imaginativa del bautismo, retrotraída a los comienzos de la misión, con una salvedad: la perspectiva de fe perceptible en la tradición se remonta probablemente a su formulación primera. Eso no significa que se remonte al acontecimiento; pero los primeros grupos de discípulos sí reflexionaron sobre los comienzos de la misión y sobre la relación con la de Juan.

¿Qué llevó a formular la tradición en esos términos? Los datos más llamativos sugieren que el propio Jesús entendía su misión desde esa misma perspectiva. Como se verá, Jesús probablemente creía haber sido ungido con el Espíritu (Is 61,1) y entendía su relación con Dios como la de un hijo con su padre; no convirtió esta idea en objeto de enseñanza explícita, pero dijo lo suficiente como para que sus discípulos la captaran. La impresión de que Jesús estaba inspirado por el Espíritu y vivía en intimidad con Dios formaba parte del impacto, y en algún momento cristalizó esa característica definitoria, probablemente al comienzo de la misión o cuando esta tomó forma propia. Como sucedió que el bautismo se vio pronto como el comienzo de la misión y la separación respecto de Juan, los narradores asociaron al acontecimiento del Jordán los rasgos distintivos: la unción por el Espíritu y la relación filial. Lo mismo ocurrió con las narraciones de la infancia, donde aquellos temas pasaron a ser centrales.

Conviene subrayar que en ningún caso se piensa que Jesús deviniera Mesías o Hijo de Dios en aquel punto: se piensa en un Jesús dotado del Espíritu e Hijo de Dios desde el principio —de su misión o de su vida—. No está tan claro que el propio Jesús experimentase el Espíritu y su filiación divina antes de la misión (pese a Lc 2,49); sí cabe deducir de la tradición esa viva experiencia durante ella. Lo único que puede afirmarse es que los discípulos narradores, desde los primeros días, no tenían duda de que Jesús había sido ungido por el Espíritu en el Jordán y era amado por Dios como su Hijo desde entonces o incluso antes.

11.6. La muerte de Juan

Tanto la tradición sinóptica como Josefo refieren que Juan fue ejecutado por Herodes tras un período de prisión —en la fortaleza de Maqueronte, según Josefo—. Las razones difieren: en los sinópticos, Juan provocó la ira de Antipas al condenar su matrimonio con Herodías; en Josefo, el entusiasmo despertado por su predicación hizo temer una insurrección. Las dos versiones, sin embargo, están más cerca de lo que parece, pues también Josefo presenta a Juan como predicador de la justicia y de la piedad, y los sinópticos lo recuerdan como «hombre justo y santo». La intervención de Herodes no se debió a un peligro militar; la figura de Juan recuerda más a un Savonarola, cuyo estilo ascético y sus llamadas a la reforma moral causaron resentimiento en la clase dirigente.

Hay aquí, primero, un buen ejemplo de la arbitrariedad de los gobernantes de la época: encarcelar y ejecutar a Juan «por recelo», sin proceso formal, fue posible. Conviene tenerlo presente para cuando surja la cuestión de si Jesús previó su propia muerte: dado el precedente de su mentor y la tendencia aún más arbitraria del poder romano, sería extraño que Jesús no contemplara la posibilidad de un final abrupto por medios cuasijudiciales.

Segundo, Mc 6,17-28 es quizá el mejor ejemplo en los sinópticos de «reportaje» popular incorporado a la tradición. La popularidad de Juan favorecía el interés del público, al que se sumaba el chismorreo de corte. La historia probablemente circuló en las plazas y asambleas del reino de Herodes; al carecer de enfoque peculiarmente cristiano y de temas característicos del Bautista, no fue una tradición fundamental para los grupos de discípulos, aunque pudieran narrarla. Lo importante no es tanto la exactitud cuanto el carácter típicamente popular: el relato encierra lo que generalmente se creía que había pasado. Nos ofrece, pues, un ejemplo extremo de que la tradición no refiere tanto el hecho cuanto la impresión, el impacto del hecho.

11.7. Jesús tentado

En los sinópticos, la unción en el Jordán va seguida «inmediatamente» (Mc 1,12) del relato de las tentaciones en el desierto durante cuarenta días. Es verosímil que Jesús pasara algún tiempo allí al inicio de su misión. Una retirada para orar y reflexionar no tenía nada de extraño; las tradiciones de Moisés y Elías sobre cuarenta días de ayuno en conexión con una revelación directa de Dios pudieron influir en el relato e incluso configurar la motivación. Otras retiradas suyas a lugares solitarios para orar están recordadas; por motivo análogo Saulo de Tarso marcha a Arabia tras Damasco, y Josefo refiere haber sido tres años discípulo del asceta Banno en el desierto. Interesante también: que Marcos diga que Jesús fue echado al desierto por el Espíritu (Mc 1,12) tiene ecos del relato típico del chamán en ciernes conducido al bosque por el espíritu inspirador para una experiencia purificadora previa a su papel futuro. El relato sinóptico puede reflejar, pues, una experiencia y motivación religiosa antes que una recreación literaria.

Subsiste, no obstante, la dificultad histórica para ubicar tal período al comienzo de la misión: si esta siguió al principio el modelo de la del Bautista (Jn 3,22-24) y no adquirió carácter propio hasta después del encarcelamiento de Juan, no es claro cuándo tuvo lugar la retirada, sobre todo porque el cuarto evangelista —única fuente del período de coincidencia— no habla de ella.

La cuestión de si podemos hablar de «las tentaciones de Jesús» como experiencia suya queda igualmente sin respuesta. Como ocurría con el bautismo, lo que tenemos es un relato sobre Jesús, no un relato o enseñanza de Jesús conservada como comunicación personal. Detrás hay impresiones dejadas por él, pero no cabe decir mucho más. En Marcos el elemento interpretativo es modesto («estaba con las bestias salvajes», quizá protegido como Daniel, o quizá anticipación del paraíso restaurado). La versión Q es mucho más detallada, con tres tentaciones específicas; resulta difícil evitar la conclusión de que se configuró para establecer un paralelo entre los cuarenta días de Jesús y los cuarenta años de Israel —especialmente claro en Mateo, casi un midrás de Dt 6-7, con citas de Dt 8,3; 6,16; 6,13—. Pero la idea de la prueba del justo está profundamente arraigada en la tradición judía: Abrahán, Job, David, Daniel, Tobías, Judit. Además, pueden percibirse ecos de otros episodios con más testigos —la multiplicación, la demanda de una señal milagrosa para «tentar» (peirazein) a Jesús, la afirmación de que solo Dios puede pedir sumisión total—. Por último, el énfasis en la filiación divina («si eres Hijo de Dios», Q 4,3.9) sugiere que el relato no adquirió su forma actual hasta que esa convicción hubo arraigado en la fe común.

Difícilmente, pues, puede afirmarse que la tradición de las tentaciones lleve las marcas del impacto directo de Jesús «allí y entonces». Lo que atestigua es un impacto a distancia, una impresión producida a lo largo de toda la misión. Podría significar que los discípulos pensaban que Jesús había sufrido determinadas tentaciones en ciertos momentos, señaladamente al considerar la posibilidad de una muerte espantosa (Mc 14,32-42); pero también podría indicar que veían la misión en conjunto caracterizada por un firme rechazo a adoptar estrategias alternativas como las que las tentaciones representan. En cualquier caso, el relato atestigua vivamente la impresión producida por Jesús: se recordaba su firme rechazo de opciones populistas y atractivas, y su decidida resistencia a transigir respecto a la devoción incondicional que solo a Dios podía exigirse. Este pensamiento final sobre la exigencia soberana de Dios, expresada tan rotundamente en la tercera tentación de la versión mateana, sirve de adecuado prólogo al asunto principal de la enseñanza de Jesús.