El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Tercera parte. La misión de Jesús
Capítulo 12. El reino de Dios

12.1. La centralidad del reino de Dios

Entre los hechos concernientes a Jesús, la centralidad del reino de Dios (basileia tou theou) en su predicación es de los menos discutibles. Marcos, al narrar la misión de Jesús, lo resume así: «Después de que Juan hubo sido entregado, vino Jesús a Galilea predicando el evangelio de Dios y diciendo: 'Se ha cumplido el tiempo y se acerca el reino de Dios; arrepentíos y creed en el evangelio'» (Mc 1,14-15). Encabezando con dicha fórmula la predicación de Jesús, Marcos indica que lo nuclear de ese evangelio es la predicación por Jesús del reino. Mateo y Lucas resumen luego la predicación de Jesús con casi los mismos términos («el evangelio del reino», «la buena noticia del reino»), y la tradición Q recuerda que Jesús envió sus discípulos a difundir el mismo mensaje: «Está cerca el reinado de Dios» (Mt 10,7/Lc 10,9).

La expresión «el reino de Dios» aparece regularmente en las palabras de Jesús según los evangelistas: treinta veces en Marcos, nueve en el material Q, veintiocho en tradición distintiva de Mateo y veinte en tradición sólo lucana. Estos datos sólo se explican por un persistente recuerdo de que Jesús hablaba a menudo del reino. Si bien algunas referencias son redaccionales y otras fueron introducidas en la transmisión oral, todas reflejan el conocimiento de que el reino había sido un tema prominente en la predicación de Jesús. En las referencias al reino debemos ver un buen ejemplo de cómo fue transmitida oralmente y por escrito la tradición: re-presentando un tema conocido con embellecimientos explicativos adecuados al caso particular, a semejanza de las «notas de adorno» musicales.

Esta continuidad y frecuencia contrasta con lo que sabemos de las iglesias primitivas y del judaísmo del Segundo Templo. En las Escrituras y los escritos posbíblicos del judaísmo del Segundo Templo, la expresión «reino de Dios» está apenas atestiguada; y, aunque Hechos la utiliza con cierta frecuencia, en las cartas de Pablo —voz dominante de la primera generación cristiana— no llega a tener una presencia destacada. El uso más frecuente en las cartas, «heredar el reino», es probablemente una fusión de las palabras de Jesús con la imagen, más antigua, de la herencia de la tierra prometida. La prominencia del tema del reino en la tradición de Jesús no puede explicarse, pues, como reflejo de una prominencia similar en el judaísmo de la época ni en la enseñanza de las iglesias primitivas, sino sólo como reminiscencia del relieve que tuvo en la enseñanza y predicación de Jesús.

Esta posición se refuerza al recordar, con Jeremias, que la tradición ha conservado características distintivas de la predicación de Jesús sobre el reino: el reino «está cerca», «que venga», «ha venido», debe ser «buscado», hay que «entrar en él», y es «conquistado» y «sufre violencia» (Mt 11,12/Lc 16,16). Tales imágenes no tienen paralelo en la literatura judía ni en escritos cristianos primitivos. En el resto del Nuevo Testamento, sólo Hch 14,22 habla similarmente de «entrar en el reino de Dios»: el tema evangélico es difícil de explicar a partir de tal caso aislado; más bien éste se explica mejor como un eco de la tradición de Jesús.

Un caso particularmente revelador es la tradición parabólica. Se recordaba que Jesús había utilizado parábolas para ilustrar lo que tenía en mente al hablar del reino. Así lo atestiguan Marcos (4,26.30) y Q (Mt 13,33/Lc 13,20). La fórmula más extensa que Mateo emplea para introducir las parábolas («el reino de los cielos es como...») puede indicar tanto la técnica del narrador oral como el estilo característico de Jesús. En cualquier caso, utilizase o no Jesús esa frase introductoria, se le recordaba haciendo uso de parábolas en su enseñanza sobre el reino.

En suma, los indicios llevan a concluir que permanecía el recuerdo de que Jesús había predicado sobre el reino de Dios y que esto era central para su mensaje y misión. El impacto de su predicación se ha conservado en la tradición, aunque menos claramente fuera de ella en escritos cristianos primitivos.

12.2. ¿Cómo debe ser entendido «el reino de Dios»?

Si hablar del reino era tan propio de la predicación de Jesús, ¿cómo lo entendían sus oyentes? La tradición presenta a Jesús y a sus discípulos en misión hablando del reino sin explicar tal concepto, como si fuera evidente para su auditorio. De ahí la pregunta ineludible: ¿qué significado tenía la expresión en aquellas circunstancias?

a) La connotación de «basileia»

Los términos clave basileia (griego), mamlaka (hebreo primitivo) y malkut (hebreo posexílico y arameo) tenían una amplitud de significado: denotaban «realeza» en sus varios aspectos, particularmente el ejercicio de ella («reinado») y el territorio sobre el que era ejercida («reino»). El reconocimiento de que el término no era monovalente, sino que podía expresar la soberanía de Dios en sus diferentes aspectos, ayudó a entender mejor el uso atribuido a Jesús. Por un lado, referencias a «entrar» en el reino, «reclinarse a la mesa» en el reino o ser «grande» en él sugieren una entidad espacial o temporal. Por otro, otras expresiones se entienden mejor como referidas al ejercicio del reinado divino.

b) El reino de Dios

A un público judío no le extrañaría la idea de que Dios era rey (melek) de toda la tierra, de todas las naciones, de todos los dioses. Era un tema frecuente en el libro de los salmos: «El Señor reina»; «El Señor ha establecido su trono en los cielos, y su reino domina sobre todas las cosas» (Sal 103,19); «Tu reino es un reino eterno» (Sal 145,13). En los Cánticos del sacrificio del Sábado de Qumrán se alaba a Dios como «rey de los seres celestiales», «rey de la gloria», etc.

Típicamente judía era también la convicción de que sólo Israel reconocía la realeza divina. Pero igualmente se tenía la esperanza de que el reinado de Dios, hasta entonces sólo reconocido por Israel, pronto alcanzaría al mundo entero y sería reconocido por todos. La visión de Daniel sobre la piedra que pulveriza la estatua y crece hasta llenar la tierra (Dn 2,35.44-45) ejemplifica este tema, recurrente luego en la literatura posbíblica: Qumrán esperaba que Dios desplegase su poder de rey sobre los enemigos de Israel; los Oráculos sibilinos anuncian que «el más grande reino del rey inmortal se manifestará a los hombres»; los Salmos de Salomón esperan «el reino de nuestro Dios para siempre sobre las naciones en juicio».

c) ¿Una historia más amplia?

¿Era esa esperanza del reino futuro de Dios parte de una expectativa más amplia? Conviene resumir aquí las principales esperanzas del judaísmo del Segundo Templo:

— El regreso del destierro: la creencia, fundada en Dt 30,1-10, de que los desterrados de Israel serían reunidos de nuevo y conducidos a la tierra prometida, restaurándose la unidad de las doce tribus.

— Una prosperidad renovada y abundante (Dt 30,5.9), con la eliminación de incapacidades y taras y la restauración, en efecto o para los efectos, del paraíso.

— La intervención de una figura (mesiánica) concreta o agente divino, frecuentemente llamada «la era mesiánica», con variaciones en torno a una figura davídica, sacerdotal o profética.

— Una alianza renovada, con conversión desde la transgresión, nueva efusión del Espíritu y un grado de respeto de la ley no conocido antes.

— La construcción de un nuevo templo, esperanza destacada por Sanders.

— El regreso de Yahvé a Sión, para el cual Wright ha pedido particular atención.

— El futuro de las otras naciones / los gentiles: objeto de especulación y desacuerdo. Algunos imaginaban su destrucción; más corriente era la idea de que los gentiles peregrinarían a Sión para pagar tributo o adorar a Dios (los «prosélitos escatológicos»).

— La ampliación de la herencia de la tierra (prometida a Abrahán y descendientes) para abarcar la tierra entera.

— Un período de tribulación, «un tiempo de angustia como no hubo otro» (Dn 12,1-2), propio de la transición a la nueva era y comparado a los «dolores de parto».

— Perturbaciones cósmicas, incluso la destrucción de la creación, seguida de una creación nueva.

— La destrucción final del mal y la derrota de Satanás.

— El juicio final, desarrollado con temas complementarios sobre libros donde se anotan obras y nombres.

— La resurrección, que no emergió como pensamiento explícito hasta la segunda mitad del período del Segundo Templo.

— La concepción del sheol/hades como lugar de castigo para los malos (infierno), identificado con la gehena.

Este inventario no debe sorprender al conocedor de la tradición cristiana: un estudio paralelo de las expectativas de los primeros cristianos da igualmente un resultado fragmentario, una serie de atisbos de lo que se podía esperar, no menos difíciles de fundir en un todo. Los cristianos de las generaciones posteriores se han contentado con afirmar la esperanza del cielo, sin ser capaces de explicar su contenido más allá de vislumbres dispersos: parusía, resurrección y juicio, banquete celestial, participación en la adoración. ¿Debemos esperar entonces, también para el discurso de Jesús, una serie equivalente de atisbos instantáneos en vez de un relato coherente y completo?

12.3. Tres preguntas clave

a) ¿Una gran narración?

La primera cuestión es si los elementos enumerados en § 12.2c se integran en una sola gran narración o si forman, más bien, un conjunto fragmentario de esperanzas variadas. La hipótesis de una metanarración unitaria —especialmente la del «regreso del destierro» propuesta por Wright— intenta dar cohesión al material. Es cierto que la narración da a la historia su flujo temporal y proporciona la red conceptual en la que cobran sentido los acontecimientos: sin una gran narración de fondo no es fácil leer la tradición de Jesús. Pero ese mismo presupuesto resulta problemático: ¿es posible identificar la gran narración que conformaba el pensamiento de los contemporáneos de Jesús? El sumario de las expectativas indica que estaba presente una pluralidad de líneas, no fácilmente reducibles a una sola trama coherente. Como veremos, las tentativas de Crossan y de Wright no resuelven el problema, sino que muestran lo difícil de encontrar consenso sobre cuál sería esa narración «de control».

b) ¿Qué entendemos por «escatológico»?

Una segunda cuestión es hasta qué punto podemos calificar tales expectativas de «escatológicas». Este término ha dominado y sembrado de confusión la búsqueda del Jesús histórico durante un siglo. La palabra griega eschaton denota «fin», pero ¿fin de qué? Desde Schweitzer se ha venido dando por supuesto que se pensaba en «el fin de los tiempos, el fin de la historia». Sin embargo, buena parte de las catorce expectativas correspondía a la continuidad de la existencia en este mundo: regreso de la diáspora, triunfo sobre las naciones, restauración del paraíso en la tierra. «Fin», sí, en el sentido de término de un período de tiempo, de conclusión de una época; pero ¿«fin de los tiempos, de la historia, del mundo»? Por otro lado, parece haber elementos más radicalmente «finales»: nueva creación, juicio final, resurrección.

La terminología hebrea (qe≈, 'aharit, 'olam) tampoco resuelve la cuestión. Qe≈ denota normalmente la expiración de un período de tiempo; en Daniel adquiere connotación claramente escatológica («el tiempo del fin»). 'Aharit puede connotar «fin», y la expresión «fin de los días» ('aharit hayyamim) puede emplearse tanto para un tiempo futuro limitado como para la culminación de la historia. En los manuscritos del Mar Muerto encontramos qe≈ 'aharit, pero 1QpHab 7,7 expresa explícitamente la creencia de que la «era final será prolongada». La voz 'olam, mucho más corriente, aparece en el sentido «por siempre», pero con frecuente matiz desiderativo o hiperbólico: el saludo al rey «¡Viva por siempre el rey!» no era un ruego de vida eterna, sino el deseo de larga vida. ¿No sería más exacto hablar de períodos de tiempo sin conclusión predeterminada, en contraste con los períodos fijos como un sábado o una generación?

A lo largo del siglo XX, la cuestión se ha oscurecido por la confusión entre «escatología» y «apocalíptica». Las distinciones académicas han propuesto: «apocalipsis» como género literario, «apocalipticismo» como ideología social y «escatología apocalíptica» como conjunto de ideas. Debe evitarse el uso popular de «apocalíptico» referido a una serie de intervenciones sobrenaturales violentas; «escatológico» es un término más apropiado, aunque ambiguo.

c) ¿Sentido literal, simbólico, metafórico...?

¿Es «el reino de Dios» un concepto o un símbolo? El discurso sobre el reino ¿debe ser enfocado en su sentido literal o simbólicamente? Wright considera el lenguaje apocalíptico como «un rico sistema de metáforas destinado a conferir significación teológica a ciertos acontecimientos históricos»: las advertencias sobre un juicio inminente se entendían en referencia a acontecimientos sociopolíticos, no al fin del conjunto espacio-temporal.

Hay que ser cuidadosos con el término metáfora. En crítica literaria, la metáfora es un tropo: una palabra cambia su sentido convencional, experimentando un giro. Como observa Ricoeur, la metáfora produce su efecto semántico por la impertinencia de su atribución y tiene poder para describir una realidad inaccesible a la descripción directa. Soskice señala que las metáforas religiosas pueden ser «descripciones de la realidad sin pretensión de ser directamente descriptivas». Debemos, pues, estar abiertos a la posibilidad de que las palabras de Jesús sobre el reino tuvieran un carácter metafórico: una «descripción de la realidad sin pretensión de ser directamente descriptiva», diciendo lo que no podía ser expresado de otro modo. Las vicisitudes de la esperanza cristiana proporcionan paralelo: la ciudad amurallada de piedras preciosas, el río y el árbol de la vida, el banquete de bodas del Cordero. Tomar literalmente tal simbolismo es malinterpretarlo.

d) ¿Cómo proceder, entonces?

Sería un error considerar esas tres preguntas algo secundario en la tarea de entender el impacto causado por Jesús al predicar el reino. Por el contrario, tales preguntas van al meollo del problema hermenéutico de percibir cómo eran oídos esos textos en el siglo I y cómo oímos hoy nosotros aquella audición. Conviene, pues, obtener una visión amplia de la enseñanza de Jesús y luego abordar las tres preguntas clave. El debate sobre el reino, vehemente a comienzos del siglo XX y resurgido al final del mismo, fue desencadenado por una cuestión central: la tensión entre presente y futuro en la tradición de Jesús (Jesús habló del reino como aún por venir pero a la vez ya presente). Este es el eje en torno al cual estructuramos el examen.

12.4. El reino vendrá

a) El reino de Dios está cerca

Marcos introduce el resumen de la misión de Jesús con la fórmula: «El reino de Dios está cerca (engiken)» (Mc 1,15). Mateo lo sigue (Mt 4,17), y la tradición Q recuerda que Jesús encargó a los discípulos difundir el mismo mensaje (Mt 10,7/Lc 10,9). Marcos y Q coinciden en resumir el mensaje de Jesús precisamente en los mismos términos. El tiempo perfecto del verbo griego (engiken) indica una acción ya realizada cuyo efecto continúa en el presente: algo ha sucedido para que se produzca ese acercamiento del reino. El sentido es de inminencia más que de presencia. Los evangelistas no tenían duda de que el acontecimiento que había acercado el reino era la misión de Jesús. La parábola de la higuera (Mc 13,28-29 parr.), con su doble uso de engys («cerca»), refuerza la misma idea: lo que viene se aproxima ya sin demora.

b) El reino por venir

Igualmente merecedora de relieve es la segunda petición del Padrenuestro: «Venga tu reino» (Mt 6,10/Lc 11,2). El Padrenuestro se recordaba como la oración que el mismo Jesús había enseñado a sus discípulos para distinguirlos. Que ruegue por la venida del reino sin indicar que ya haya venido es de indudable importancia: no se ruega por la venida de algo que está ya presente. Parece compuesto según el modelo del Qadish judío («Que establezca su reino durante tu vida y tus días...»). El paralelismo confirma el origen judío del Padrenuestro y probablemente implica que Jesús estuvo influido por una forma primitiva del Qadish. La petición debió ser entendida como esperanza en Dios como rey: que ejerciera su reinado con mayor plenitud o que interviniera final y decisivamente en favor de su pueblo.

También las demás peticiones encierran nota escatológica. La cuarta, con la difícil frase «nuestro pan ton epiousion», puede traducirse mejor como «danos hoy nuestro pan para el día que tenemos por delante»: ruego matinal o vespertino. En el contexto de la predicación de Jesús, podría evocar el banquete celestial futuro o el recuerdo del maná necesario para llegar a la tierra prometida. La petición de perdón apunta probablemente al juicio final: el veredicto favorable de Dios se hace depender de la disposición del peticionario a perdonar a otros (Mt 6,12/Lc 11,4a). La petición final, «no nos lleves a peirasmos», admite dos lecturas: ruego de ayuda en las dificultades diarias, o ruego de ser preservado de la prueba final y más ardua de la era presente. Esto último concuerda con la espera de algo espantoso, característica de los escritos apocalípticos y de la predicación del Bautista. Como sea, la petición indiscutida de que venga el reino introduce una nota escatológica que deja ecos en todas las demás.

Otros rasgos distintivos señalados por Jeremias implican un reino futuro. La mayor parte de los dichos que hablan de «entrar en» lo implican claramente: la entrada en el reino supone el acceso a un futuro estado. El reino tiene que ser «buscado» como algo aún por alcanzar. Relacionado está el contraste entre «esta edad presente y la edad venidera», donde sólo en la segunda se goza de «vida eterna» (Mc 10,30/Lc 18,30) y una existencia como de ángeles (Lc 20,34-36).

c) Inversión escatológica

Un tema persistente en la tradición de Jesús es el de la inversión escatológica, expresado de modo notable en las bienaventuranzas (Mt 5,3-12/Lc 6,20-23). Mateo, Lucas y Q coinciden en colocarlas al inicio de la primera colección de enseñanzas de Jesús, encabezadas por la bienaventuranza relativa al reino. El presente del verbo es proléptico: el reino va a ser de los pobres. Las palabras de ánimo no se justifican porque su situación haya cambiado, sino porque Dios no los ha olvidado y les tiene reservado un puesto en su reino.

El tema reaparece en otros pasajes: el niño tipifica al que puede participar del reino; sólo quien se hace como un niño podrá entrar (Mc 10,14-15; Mt 18,3). Para los ricos la entrada será muy difícil, si no imposible (Mc 10,23-25). Recaudadores y prostitutas preceden a los oyentes en el reino (Mt 21,31). El reino es como un grano de mostaza —la más pequeña de las semillas— que crece hasta ser mayor que cualquier hortaliza (Mc 4,30-32). Los discípulos discuten sobre quién es más grande, sin duda en el reino. «Grande» es el servidor; el Bautista es el más grande entre los nacidos de mujer, pero el más pequeño en el reino es más grande que él (Mt 11,11/Lc 7,28). Mateo repite el dicho «Los primeros serán últimos, y los últimos, primeros», como Lucas repite «El que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado».

Junto a la exaltación inesperada está la nota de inesperada postergación de aquellos que podrían haberse sentido seguros. Digna de relieve es la predicción de que muchos vendrán de Oriente y Occidente al banquete del reino, mientras los oyentes de Jesús («los hijos del reino» en Mateo) serán echados fuera (Mt 8,11-12/Lc 13,28-29): sorprendente variación sobre las esperanzas de Israel respecto al regreso de los exiliados con los peregrinos escatológicos de las naciones. Otras «parábolas de inversión» que imaginan explícitamente el reino son las del banquete de boda (Mt 22,1-14) y la gran cena (Lc 14,15-24), donde los primeramente invitados rechazan el festín, que queda abierto a todos; la lucana del rico y Lázaro (Lc 16,19-31); la mateana de los trabajadores de la viña, donde los últimos reciben la misma paga que los primeros (Mt 20,1-15). Y la promesa final a los Doce: «Os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19,28/Lc 22,30).

En todo esto hay una nota de presente: el hecho mismo de que se afirmen tales cosas aquí y ahora, con tanta confianza, da al mensaje un carácter de inminencia. Pero el sentido general apunta al futuro: lo seguro es que Dios tiene diferentes prioridades, y esto se verá pronto. Habrá una inversión de situaciones: los que esperan gran reconocimiento se verán defraudados, y los tenidos en poco resultarán muy estimados por Dios. El tema no es uniforme y no siempre se ve cómo o cuándo ocurrirá la inversión: el reino futuro bien puede ser concebido como un estado post mórtem. Pero la repetición del tema hace poco dudoso que Jesús lo utilizó en su predicación.

d) Espera de sufrimiento

El Padrenuestro pide ser librados de peirasmos, y la bienaventuranza final (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23) supone que los discípulos deben esperar sufrimiento. Estos aspectos son parte de un tema más amplio que proporcionó base al «pequeño apocalipsis» de Marcos (Mc 13) y a las instrucciones misionales de Mateo (Mt 10,16-39). Notables son la evocación de los «dolores de parto» escatológicos (Mc 13,8), la alusión a Dn 12, las convulsiones cósmicas (13,24-25). El objetivo: «el que persevere hasta el fin (eis telos), ése se salvará» (13,13).

Las previsiones incluyen las «condiciones del discipulado»: disposición a aceptar dificultades y a entregarse totalmente (Mt 9,18-22/Lc 9,57-62); voluntad de cortarse la mano o el pie causantes de ofensa para «entrar en el reino» (Mc 9,43-47); seguimiento del camino de humillación y crucifixión; disposición a sufrir desprecio (Mt 5,39/Lc 6,29); peligro al compartir la misión; bebida de la copa amarga (Mc 10,35-40). Mucho de esto conecta con las tradiciones del rechazo de los profetas, pero también con la perspectiva apocalíptica del sufrimiento previo a una resolución final en favor de los fieles. Se recordaba que Jesús compartió muchas previsiones del Bautista.

e) El juicio

La perspectiva de un juicio inminente no puede excluirse del núcleo de los recuerdos de la predicación de Jesús. Ya señalada en la inversión escatológica: los que esperan un lugar en el reino con Abrahán serán «arrojados fuera»; los que rechazan la invitación al banquete no tendrán sitio; las generaciones anteriores condenarán a la generación de Jesús en el juicio final (Mt 12,41-42/Lc 11,31-32); los Doce tomarán parte en el juicio (Mt 19,28/Lc 22,28.30). Todos estos pasajes son de Q. Además, Mt 5,25-26/Lc 12,58-59 advierte indirectamente sobre la inminencia del juicio, y Mt 11,21-24/Lc 10,12-15 se refiere a él con toda claridad: los «ayes» contra Corozaín, Betsaida y Cafarnaúm.

Otras parábolas hablan de un juicio que los oyentes deben prever: los talentos / las minas (Mt 25,14-30/Lc 19,11-27); el siervo inexorable entregado a los carceleros (Mt 18,23-35); el administrador infiel (Lc 16,1-8); el rico insensible cuyo destino es ser atormentado en el Hades (Lc 16,19-31). Hay nota similar en las «parábolas de crisis», en los dichos que prevén un trastorno a gran escala (Mt 24,37-41/Lc 17,26-35) o una calamidad repentina como la riada que arrasa una vida de trabajo (Mt 7,24-27/Lc 6,47-49). La misma idea aparece en el trigo y la cizaña, donde ésta será reunida y quemada (Mt 13,24-30) con fuertes ecos del Bautista; la red, con peces buenos y malos (Mt 13,47-48); las ovejas y las cabras, donde éstas son condenadas a «un castigo eterno» (Mt 25,31-46); el rico insensato al que se le reclama el alma esa misma noche (Lc 12,16-20). Finalmente, en Lc 13,1-5 Jesús insiste en el arrepentimiento porque la muerte puede llegar en cualquier instante.

Tenemos aquí un tema concerniente al juicio futuro ampliamente extendido y completamente arraigado en las diferentes ramas de la tradición (en varios casos en que sólo un evangelio sinóptico lo recoge, también Tomás lo atestigua). Parece sumamente improbable que el tema entrase en la tradición sólo con las iglesias primitivas. Es muy posible que maestros orales lo modificasen y desarrollasen, asimismo que Q lo reforzase y que Tomás atenuase la connotación de juicio (EvTom 57 es una excepción). Pero que un tema tan característico hubiera sido introducido pese a no figurar entre los primeros recuerdos resulta muy difícil de concebir. No es creíble que sus discípulos, sabiendo que Jesús había soslayado el anuncio del juicio del Bautista, introdujeran una nota de juicio tan clara en la tradición: tal proceder no cuadra con la estima que tenían a su maestro. Es probable, pues, que Jesús hablase bastante a menudo del juicio final y de los destinos de cielo e infierno derivados, entendiendo el infierno como exclusión del reino.

f) Recompensa y banquete celestial

Otra línea del tema de la inversión es la perspectiva de recompensa o justificación. Las bienaventuranzas lo caracterizan. La advertencia respecto a avergonzarse de Jesús (Mc 8,38) tiene su complemento positivo (Mt 10,32-33/Lc 12,8-9). Los siervos fieles tendrán recompensa; quien pierda su vida la salvará; los que lo dejaron todo recibirán «mucho más en esta vida, y en la edad venidera vida eterna» (Mc 10,29-30). Los discípulos esperaban alta posición en el reino, y Q termina con la promesa a los Doce de juzgar a Israel.

La esperanza del banquete escatológico es clara: bienaventurados los hambrientos, porque podrán saciarse; muchos vendrán de Oriente y Occidente a reclinarse a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob; el reino es como un gran banquete (Mt 22,2-10/Lc 14,16-24). Aquí debe incluirse el dicho de la última cena: «No beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Mc 14,25). Jeremias lo describe como un «voto de abstinencia» con vistas a la esperada llegada del reino. Estamos ante otro dicho que imagina el reino como un estado futuro.

g) Las parábolas de crisis

El énfasis en la cercanía del reino cobra fuerza mediante lo que Dodd ha denominado «parábolas de crisis»: los siervos a la espera de su señor (Mc 13,34-36); el ladrón en la noche (Mt 24,43-44/Lc 12,39-40); el siervo fiel e infiel; las vírgenes prudentes y necias (Mt 25,1-13). Las secuencias comparten dos rasgos: la certeza de la venida de alguien decisivo y la incertidumbre de la hora, con la consiguiente llamada a permanecer despiertos (gregoreo). Frente a la tesis de Dodd —que Jesús veía en su ministerio una crisis ya acontecida—, la exhortación a la vigilancia sobraría si todo hubiese pasado. Lo natural es percibir aquí la advertencia de una crisis cierta e inminente, aunque de fecha desconocida: ya es tiempo de estar despiertos.

h) La inminencia del reino

Kümmel puso de manifiesto «la apremiante inminencia del fin» en la predicación de Jesús, identificada con la venida del reino. La inminencia se percibe en el material con engiken, engys y en las parábolas de crisis. También en la parábola del juez inicuo, donde Dios hará justicia en tachei, «rápido, pronto» (Lc 18,8a).

Para Kümmel la prueba concluyente está en tres textos muy debatidos: Mc 9,1; Mc 13,30 y Mt 10,23. El primero anuncia que habrá discípulos que experimentarán el reino antes de morir. El segundo: «no pasará esta generación antes de que hayan sucedido todas estas cosas» (Mc 13,30) —«esta generación» sólo puede referirse a los contemporáneos de Jesús—. El tercero, Mt 10,23, es el más difícil: «no habréis completado las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre». Es texto sólo mateano y refleja sin duda circunstancias misioneras posteriores, pero la nota de inminencia es difícil de pasar por alto.

La otra notable contribución de Kümmel es la observación de que la inminencia estaba limitada por el reconocimiento de un intervalo previo a la consumación: «cerca» no es «ya aquí»; primavera no es aún verano (Mc 13,28); el peirasmos no ha acorralado todavía al que reza el Padrenuestro; se anticipa un período en que los seguidores de Jesús serán perseguidos; el «voto de abstinencia» implica un tiempo anterior a aquel en que se dejará de ayunar (Mc 14,25); la parábola del juez inicuo presupone un período de súplica; algunos no morirán sin haber visto venir el reino, mientras otros no vivirán para verlo; «esta generación» pudo prolongarse aún más de una década; se prevé un tiempo de misión. Jeremias añade que la parábola de la higuera estéril (Lc 13,6-9) indica la posibilidad de que Dios prolongue el período de gracia: «Déjala por este año todavía». El único texto que prevé un intervalo considerable («es preciso que antes sea predicado el evangelio a todas las naciones», Mc 13,10) es uno de los mejores ejemplos de probable adición interpretativa: gira sobre la palabra evangelio característicamente marcana, interrumpe el discurso, y la misión formal a los gentiles no parecía entrar en los proyectos de Jesús. No hay, pues, base sólida para pensar que Jesús previera un período de varias generaciones hasta la venida del reino.

El elemento común y constante es la espera de un acontecimiento inminente, de importancia excepcional y decisiva: la venida del reino, una crisis del juicio futuro. Llama la atención la constante presentación del reino como futuro o como todavía no cerniéndose del todo. Entrar en el reino equivale a entrar en la vida; la alternativa es la gehena. A veces la expectativa podría haber sido de una intervención divina final para una regeneración en la tierra. Pero dada su extensión, la única conclusión creíble es que Jesús fue recordado anunciando la venida ya cercana del reino.

12.5. El reino ha venido

Si la nota del reino aún por venir vibra con fuerza en la tradición, la nota discordante del reino ya venido no es menos sonora. Resuena en todos los ramales de la tradición sinóptica, incluso en parábolas, y particularmente cuando Jesús habla de sus exorcismos y del Bautista.

a) El tiempo se ha cumplido

El resumen marcano (Mc 1,14-15) tiene dos detalles pertinentes: Jesús no solamente anuncia la cercanía del reino, sino que se refiere también al cumplimiento: «El tiempo se ha cumplido (peplerotai ho kairos)» (1,15a). Kairos tiene aquí su sentido más enjundioso: el tiempo decisivo, el tiempo del juicio. El verbo en perfecto indica que el período previo se ha completado: ¡ese tiempo es ahora! El versículo encierra la tensión entre «ya venido» y «aún por venir»: «El tiempo se ha cumplido, se acerca el reino». Esto concuerda con el uso del hebreo 'et y del arameo zeman, que denota el comienzo de un período. Lucas introduce la nota de cumplimiento en la sinagoga de Nazaret: «Hoy se ha cumplido esta escritura a oídos de vosotros» (Lc 4,21). Mateo, aunque atenúa la diferencia entre Juan y Jesús, también resalta el cumplimiento mediante sus citas características.

b) Expectativa realizada

La fuente Q tiene dos dichos que aluden al cumplimiento con notable claridad: Mt 13,16-17/Lc 10,23-24 («muchos profetas y justos desearon ver lo que veis...») y Mt 12,41-42/Lc 11,31-32 (la reina del Sur y los ninivitas se levantarán en el juicio, «¡pero algo más grande está aquí!»). La afirmación es que en la misión de Jesús las bondades de la edad venidera son ya perceptibles. Hoy puede chocar tan alta estima de la propia misión, pero sería una ligereza rechazar el testimonio de la tradición sobre la valoración que Jesús hacía de ella.

Una indicación similar de cambio fundamental se encuentra en la colección de dichos parabólicos de Mc 2,18-22: las imágenes de la boda y el banquete nupcial, metáforas de la restauración de Israel; las miniparábolas del paño nuevo y del vino nuevo, que indican un nuevo comienzo, una ruptura con cuanto venía desarrollándose. Algo similar se aprecia en dos parábolas mateanas del reino: el tesoro escondido y la perla de gran valor (Mt 13,44-46), con paralelos en Tomás: el reino se encuentra por sorpresa, merece dar cuanto se posee, y —lo más significativo— es descubierto ahora.

A esto se añade el dicho lucano sobre la presencia oculta del reino: «El reino de Dios no viene con signos que puedan ser observados; el reino de Dios está entre vosotros (entos hymon)» (Lc 17,20-21). Lo más significativo es la tensión perceptible: la venida futura del reino no es susceptible de cálculo; el reino está ya presente. Suena la misma nota de expectativa realizada, de algo trascendental de significación escatológica, de algo nuevo que irrumpe.

c) La diferencia entre el Bautista y Jesús

En nada es el tema «ya aquí» tan manifiesto como en la diferencia, marcada en la tradición, entre Juan el Bautista y Jesús. Juan había predicado un juicio inminente; tal predicación concuerda con algo de la enseñanza atribuida a Jesús. Pero el anuncio de Juan no tenía la implicación de «ya venido», mientras la tradición sinóptica la consideraba central en el de Jesús. Aquí está la diferencia principal. El material reunido por Q presenta cuatro o cinco dichos sobre Juan:

Mt 11,2-6/Lc 7,18-23. Entra del todo en lo posible que el Bautista dirigiese a Jesús tal pregunta («¿Eres tú el que ha de venir, o esperaremos a otro?»). La idea de Juan sobre el que «viene» era vaga más allá de que ese personaje actuaría como juez. Que Jesús hiciera graves afirmaciones sin acentuar la nota de juicio debió dar a Juan que pensar. Si la pregunta hubiera sido inventada por la apologética cristiana, el episodio habría concluido con la aceptación de la respuesta por el Bautista, en línea con la tendencia a presentar a Juan como testigo de Jesús. Pero el episodio termina precisamente con la respuesta: es el dicho de Jesús lo que formaba el núcleo de la tradición.

La respuesta de Jesús es lo verdaderamente interesante. Su lenguaje procede en gran parte de Isaías. Hay tres aspectos dignos de señalar. Primero, el sorprendente eco de 4Q521, publicado en los años noventa, que habla de manera casi seguida (2,1.7) de un Mesías futuro y de un reino eterno, y refleja la misma serie de pasajes de Isaías: devolución de la vista a ciegos, curación de tullidos, resurrección de muertos y predicación de la buena noticia a los pobres. Particularmente notable es la inclusión de la resurrección, eco directo de Is 26,19. Con tales indicios no es apropiado afirmar que la lista Q de milagros fue compuesta desde una visión pospascual: en tiempos de Jesús existía la expectativa de que la venida del Mesías estaría acompañada de esos sucesos en cumplimiento de Isaías. Lo que hace Mt 11,5/Lc 7,22 es tomar esa expectativa y declararla cumplida en la misión de Jesús.

Segundo, otra característica de los pasajes de Isaías reflejados es su considerable proximidad a advertencias de castigo. Aquí encontramos una respuesta sutil a Juan: el eco de esos pasajes confirma que el Bautista estaba acertado al buscar en Isaías idea de lo que iba a suceder; pero, omitiendo precisamente la nota de castigo en la que Juan se había centrado, la respuesta dice de hecho que se ha olvidado de algo más positivo: la esperanza de la restauración, de la buena noticia, de la vida nueva.

Tercero, Mt 11,5/Lc 7,22 confirma que en la tradición de dichos se conocía a Jesús como sanador eficaz: curaciones de ciegos, cojos, sordos, resurrecciones. Notable es la inserción inesperada de «los leprosos son limpiados»: nada en Isaías inspira tal inserción, y no hay noticia de curaciones de lepra en los documentos de las iglesias primitivas. Su inclusión sólo puede deberse a que muchos —y el mismo Jesús— creían que él había curado leprosos.

Mt 11,7-11/Lc 7,24-28. El alto concepto del papel de Juan («más que un profeta») y la restricción de la frase final: «pero el más pequeño en el reino es más grande que él». La audacia de la antítesis transmite una idea clara: algo ha sucedido entre las misiones, algo que ha elevado las posibilidades a un nuevo plano. La clave está en la palabra reino. Esto causó que Bornkamm y los investigadores entregados a la nueva búsqueda se apartaran de Bultmann: entre las misiones del Bautista y de Jesús se había producido «un cambio de era».

Mt 11,12-13/Lc 16,16. Uno de esos dichos desconcertantes acaso conservados sólo por haber salido de labios de Jesús. ¿Qué puede significar que el reino «sufre violencia» o es tomado «por la fuerza»? La mejor explicación quizá: Jesús habría animado a todos, incluso a los mal vistos, a entrar en el reino, ¡aunque fuera tomándolo por la fuerza! En este caso no hay marcada línea divisoria entre Juan y Jesús: la misión del Bautista dio inicio al período más caracterizado por la predicación de Jesús.

Mt 11,16-19/Lc 7,31-35. La diferencia de estilos: Juan, ascético; Jesús, dado a los placeres de la mesa. El contraste concuerda con Is 61,3 («una corona en vez de ceniza, perfumes de fiesta en vez de traje de luto»). Recuerdo de uno de los intentos más brillantes de Jesús de señalar la diferencia con Juan.

La conclusión es clara: las iglesias primitivas no veían esta cuestión como surgida en su propia época, sino que la recordaban como asunto del que Jesús había hablado. Era vista como indicación de que estaba aconteciendo una transición crucial: expectativa realizada, llegada de venturas largo tiempo deseadas, oportunidad para la celebración. Particular interés teológico: el Bautista veía el presente sólo como oportunidad para huir de la ira que se avecinaba; Jesús lo percibía como tiempo en que ya se manifestaba la gracia de Dios.

d) Afirmaciones de Jesús sobre sus exorcismos

Jesús era conocido como eficaz exorcista. Existen dos colecciones de dichos: una de tres (Marcos) y otra de seis (Q/Lucas). Los tres primeros están vinculados por un tema común: el éxito de Jesús como exorcista señala el triunfo del reino sobre Satanás. Por amplia mayoría los especialistas admiten que este énfasis pudo ser una característica de la enseñanza de Jesús.

Primer dicho (Mc 3,22-26): responde a la acusación de magia negra. El poder del mal es descrito como un reino, con Satanás como soberano. La autoridad de Jesús no viene de ese reino, sino del reino de Dios.

Segundo dicho (Mt 12,27-28/Lc 11,19-20): los exorcismos de Jesús son efectuados por el poder divino y demuestran que «el reino de Dios ha llegado (ephthasen) a vosotros». Este dicho ha sido considerado desde antiguo uno de los puntos de acceso más seguros a la enseñanza de Jesús, por la clara afirmación de la presencia del reino en su misión. La estructura es deliberada: «Espíritu/dedo de Dios» y «reino de Dios» son las expresiones clave, situadas en los extremos. Lo que distinguía los exorcismos de Jesús no era simplemente el éxito, sino su significado: en ellos se hacía presente el reinado divino.

Tercer dicho (sobre el «hombre fuerte»): a un público judío le habría parecido claro que el «hombre fuerte» es Satanás, y que su «atadura» o saqueo significa la derrota del poder del mal.

e) Parábolas de crecimiento

Dodd habla también de «parábolas de crecimiento», tres de ellas designadas explícitamente parábolas del reino: la semilla que crece sola (Mc 4,26-29), el trigo y la cizaña (Mt 13,24-30) y el grano de mostaza (Mc 4,30-32). A ellas se suma la del sembrador (Mc 4,2-9) y la de la levadura (Mt 13,33/Lc 13,20-21). Dodd subraya que las parábolas miran hacia atrás desde el final del proceso, desde el tiempo de la cosecha: el reinado de Dios ha llegado a su fructificación. Aunque la posición de Dodd no debe defenderse rígidamente, las parábolas pertenecen al material que Jesús empleaba en su predicación; las cuestiones de tiempo le preocupaban menos que a los buscadores modernos. Expresan la tensión y diversidad de la tradición sobre la venida del reino.

En suma, la tradición recoge una segunda y poderosa corriente: el reino ha llegado, está ya presente de algún modo. La corriente mantiene su cohesión gracias a un persistente sentimiento de cumplimiento, de cambio de tono respecto al mensaje del Bautista, de derrota del poder de Satanás. Esta nota de presencia actual seguramente distinguió la tradición de Jesús desde el principio.

12.6. Resolución del enigma

a) En resumen

Para toda búsqueda de Jesús, el tema del «reino de Dios» indica al menos dos cosas esenciales. 1) La tradición atestigua claramente el carácter central de la realeza divina en la predicación de Jesús. Que Dios era «rey», con todas las implicaciones de soberanía absoluta, era fundamental en su mensaje: lo que Dios hace revestía infinitamente más importancia que cualquier cosa realizada en la tierra. 2) Jesús estaba seguro de que Dios tenía para su creación un plan en desarrollo —de hecho, a punto de culminar—, y de que su misión era expresión de ese plan.

La referencia básica de «el reino de Dios» la daba el lenguaje tradicional de la devoción judía. Sin embargo, Jesús no es recordado aplicando a Dios la palabra rey ni adorándolo como «rey del universo». Todo lo recordado de su predicación tiene que ver con las esperanzas para el futuro. Algunas se estaban ya realizando: ciegos veían, cojos andaban, había muertos que resucitaban, se predicaba la buena noticia a los pobres; el mensaje del Bautista debía modificarse; el reinado de Satanás era destruido; había una mies escatológica por cosechar. Otras veces Jesús adoptaba una perspectiva de futuro: 1) el reino acuciantemente próximo, creando una crisis; 2) el reino como ideal utópico para el futuro de la tierra; 3) el reino como estado final tras un juicio que concerniría a generaciones y naciones, con una existencia similar a la angélica.

Ambos ramales —presente y futuro— están firmemente arraigados en todas las corrientes de la tradición. Es imposible eliminar uno u otro sin desvirtuar la tradición. La mayoría de los estudiosos se siente impelida a concluir que es inevitable una especie de «ya-todavía no» en la descripción del reino.

b) ¿Proporciona Q la clave?

Los principales cambios desde el consenso de los años setenta han sido la estratificación de Q (Kloppenborg distinguió un Q1 sapiencial y un Q2 apocalíptico) y la mayor importancia concedida al Evangelio de Tomás. La conjunción Q1/Tomás ha llevado al Seminario de Jesús y a Crossan a argumentar que el estrato más primitivo era sapiencial y no apocalíptico, y que la nota de juicio entró tardíamente en la tradición. Pero el argumento tiene fallos:

1) La historia composicional de Q no determina la época ni el origen del material en cada etapa. Q1 sería simplemente una extensión de la práctica —vista en § 12.4-5— de agrupar material similar.

2) El argumento se apoya en la hipótesis frágil «un documento por comunidad».

3) El argumento de que Tomás atestigua una etapa no escatológica no se libra de la acusación de petición de principio; varios casos sugieren que Tomás desescatologizó la tradición.

4) Se basa en el paradigma literario de transmisión, ignorando la continuidad de la tradición desde el principio.

5) Se exagera la oposición entre Jesús y Juan: la relación era más positiva, y la ruptura no implicó una negación del mensaje del Bautista.

En conjunto, los argumentos basados en Q1/Tomás son insuficientes para romper el anterior consenso. No cabe pasar por alto la fuerza, extensión y coherencia del doble aspecto temporal en la predicación del reino.

c) ¿Una gran narración?

Una respuesta al problema ha sido leer la tradición de Jesús como parte integrada en una gran narración (o metanarración). Halvor Moxnes recuerda que algunos protestantes se sintieron atraídos por la gran narración sobre el declinar de la edad del espíritu y la libertad (el cristianismo primitivo) a la edad de las instituciones y el control (lo que Moxnes llama «catolicismo primitivo»).

Crossan trabaja, en su Birth of Christianity, con una gran narración inspirada en la antropología intercultural (el «modelo de Lenski-Kautsky»): una sociedad campesina igualitaria, explotada por las clases gobernantes pero resistente a ellas. En este esquema, Crossan introduce datos de la arqueología galilea y, en la tesis de Horsley, encuentra confirmación de creciente protesta y agitación campesina en tiempo de Jesús. Pero esta hipótesis exagera la conflictividad galilea: con la media docena de episodios de protesta narrados por Josefo se forma demasiado a la ligera una sola trayectoria ascendente de agitación; exceptuadas la revuelta a la muerte de Herodes el Grande y la creciente tensión hacia 66 d. C., los incidentes aislados tuvieron probablemente repercusión mínima en Galilea durante los años veinte y treinta. Durante el ministerio de Jesús apenas hay indicios de agitación creciente, aunque sin duda había injusticia y malestar. Es sorprendente, además, que Crossan tome sus ejemplos del reino sapiencial enteramente de la diáspora (Filón, Sabiduría de Salomón) y de la literatura griega (Sentencias de Sexto), siendo tan notable la ausencia de lenguaje rey/reino en los escritos sapienciales judíos. El tema es prominente, en cambio, en la literatura sálmica, profética y apocalíptica.

Wright es el más categórico al afirmar que el buscador necesita una gran narración: identifica «la historia dominante» con la del «exilio y la restauración», y entiende la predicación del reino como anuncio de que el destierro terminaba. Pero hay puntos débiles:

Primero, Wright exagera la importancia del tema del regreso del destierro. No hay verdaderos indicios de que los habitantes de la tierra prometida se considerasen aún desterrados: ni el sumo sacerdote Simón del Eclesiástico (cap. 50), ni los sacerdotes del tamid, ni el fariseo Saulo (Flp 3,6), ni los Salmos de Salomón trabajan con ese paradigma. La comunidad de Qumrán hizo uso complejo del tema, no reducible a una única vivencia del exilio.

Segundo, por el sumario de las expectativas judías (§ 12.2c) no había una gran narración general que configurase el pensamiento de los contemporáneos de Jesús. El regreso de los dispersos era un aspecto destacado, pero no la gran narración. Otros elementos entraron en mucha mayor medida en la predicación de Jesús: eliminación de incapacidades, banquete escatológico, peregrinación de las naciones, herencia de la tierra para los mansos, sufrimiento, derrota de Satanás, juicio final.

Tercero, Wright no consigue demostrar que la narración del regreso del destierro fuese factor de control de la enseñanza de Jesús. Una «seria verificación» requeriría al menos un buen número de posibles alusiones al regreso del destierro dentro de la tradición. La más probable es la parábola del hijo pródigo, que vuelve de «un país lejano» (Lc 15,11-24). Pero el gran relato resulta inadecuado para la segunda mitad, donde la resistencia del hermano mayor funciona como tema distinto. Poco refuerza Wright su argumento privilegiando la parábola del sembrador (Mc 4,2-8): no sólo está traída por los pelos la idea de que la semilla aluda a los regresados del destierro; las metáforas de plantar y cosecha son mucho más diversas, y la imagen de diferentes suelos invita a otra línea de aplicación. La llamada a los doce ciertamente hace pensar en la restauración escatológica de Israel, pero sorprende que no se le dé mayor relieve si la teología del regreso del destierro fuera fundamental. En general, Wright se contenta con leer la tradición con la lente de su gran relato, sin más intento de justificación. Al comprimir la diversidad de la predicación para conformarla a ese único relato, desatiende lo central en la predicación: la postura crítica de Jesús frente a los dirigentes de Israel, su preocupación por los «pobres» y los «pecadores». Hay que prestar oído a la advertencia del posmodernismo contra la dependencia acrítica de grandes relatos: contra la superposición de una metanarración unitaria sobre datos mucho más complejos.

d) ¿Qué clase de «escatología»?

¿Qué clase de fin preveía la tradición de Jesús? «Fin» puede denotar el fin de una época, y «el fin de los días» no necesariamente significa el fin de los tiempos. La idea de que Jesús en su misión hubiera hecho realidad esperanzas escatológicas es menos problemática de lo que parece. Similarmente, lo «apocalíptico» tiene aspectos diversos: las convulsiones cósmicas se mencionan apenas (Mc 13,24-25); la intervención divina es más implícita que explícita.

Las respuestas típicas no convencen: la transformación bultmanniana de la ultimidad cronológica en existencial va mucho más allá de lo que reconocerían los judíos del tiempo de Jesús. Crossan intenta una «escatología ética» intermedia entre la apocalíptica de Q y la ascética de Tomás, pero no resuelve el problema. Wright reduce los elementos futuros a interpretar la destrucción de Jerusalén de 70 d. C.; con ello no aborda lo que pudo entrar en las previsiones de Jesús (juicio de las naciones, resurrección, cielo e infierno).

La cuestión final es si Jesús atinó o erró en cuanto al tiempo de la venida del reino. Como ha apuntado Lee Keck: «La verdadera cuestión no es si Jesús atinó o erró en cuanto al tiempo de la venida del reino, sino si estaba en lo cierto respecto al Dios que él imaginaba como rey y padre».

e) ¿El reino, una metáfora?

La línea de reflexión conduce a problemas de conceptualización. Ricoeur observa que es la narración lo que da a la historia su flujo temporal. Pero si no podemos entender la historia de la que Jesús fue parte como una sola gran narración, no basta tampoco con concluir que hay una multiplicidad de narraciones para los judíos del siglo I. Lo que tenemos en § 12.2c es un esquema común básico de fe y esperanza desarrollado con fogonazos de percepción, comparable a un rollo fragmentario del Mar Muerto: sabemos que los fragmentos pertenecen al mismo documento, pero unirlos asignando a cada uno su lugar está fuera de nuestro alcance. La escatología de la tradición de Jesús se asemeja a una película llena de flash-forwards: el espejo roto de la profecía da a menudo una imagen picassiana.

Es útil el término mito, entendido no como historia ficticia, sino como historia que trasciende la historia. Si la Urzeit (tiempo prehistórico) es mítica, también lo es la Endzeit (tiempo poshistórico). Quien intente hablar del final futuro deberá recurrir a términos gráficos o alusivos, en la imposibilidad de establecer una correlación palabra-acontecimiento. La historia se asemeja a un día de otoño: en las horas centrales se ve con suficiente claridad, pero en las partes más cercanas al comienzo y al final, cuando la niebla acumulada confunde los sentidos, nadie puede tener una idea clara de posición ni de dirección.

El término metáfora es preferible al de «símbolo flexible» de Perrin, precisamente porque no es fácilmente convertible en otra cosa. La metáfora dice lo que no puede expresarse de otra manera, o no tan eficazmente. No sólo expresa la esperanza en algo; ella misma es la esperanza. La pregunta correlativa adecuada no es: ¿qué significa esto?, sino ¿qué evoca? No preguntamos por el significado de la sinfonía «Heroica» de Beethoven, ni del «Guernica» de Picasso, ni del poema «Jerusalén» de Blake: están dirigidos más al corazón que a la cabeza. Sucede algo parecido con la metáfora: imprime un giro tal a una expresión que ésta deja de apuntar a su referente lógico y adquiere una cualidad casi subliminal.

No hay, pues, razón para sorprenderse cuando las metáforas que «describen» un asunto no se acomodan unas con otras: siempre hacen referencia a aspectos particulares y son fragmentarias por naturaleza. La inherente polivalencia de las parábolas echa a perder todo intento de extraer una imagen uniforme del reino. Durante siglos, los judíos han esperado la edad futura y los cristianos el cielo, sin tener unos ni otros una idea clara de lo que esperaban, sino sólo esos términos y las imágenes que completaban la metáfora básica. Quizá debamos inferir simplemente que «el reino de Dios» era otro modo de hablar de la edad futura, del cielo y de sus repercusiones en la tierra. La expresión hacía una referencia, mas no tenía un «significado» preciso: de ahí la variedad de imágenes, a veces incoherentes. Pero su poderoso simbolismo motivó a Jesús más que cualquier otra imagen.

Todo este capítulo intentando dilucidar qué quería decir Jesús con la expresión «el reino de Dios» o qué entendían quienes la oían, y sólo para llegar a tan modesto resultado. Sin embargo, era más importante haber puesto de manifiesto el carácter evocador del lenguaje antes de exprimirlo para obtener más contenido. Para que el piano dé notas armoniosas, primero ha de estar afinado. En este capítulo se ha intentado afinar hermenéuticamente el oído; ahora estamos en condiciones de empezar a interpretar melodías más fácilmente reconocibles para los seguidores de la Búsqueda.