El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Tercera parte. La misión de Jesús
Capítulo 13. ¿A quiénes dirigió Jesús su mensaje?

Tras haber dedicado el capítulo 12 a lo que era el elemento central de la predicación de Jesús —el reino de Dios— y haber visto que la pregunta «¿qué quería decir Jesús exactamente al hablar del reinado de Dios como futuro?» no admite una respuesta diáfana, conviene formular ahora nuevas preguntas que permitan arrojar luz sobre la dimensión de presente del reino. En este capítulo y los cuatro siguientes nos preguntaremos sucesivamente: ¿a quiénes dirigió Jesús su mensaje del reino?, ¿qué significó su aceptación para los que respondieron a él?, ¿cómo vieron otros el papel de Jesús respecto a la venida del reino?, ¿cómo lo entendió él mismo? y ¿previó Jesús su muerte como parte de ese papel? Tales cuestiones se integran en la gran pregunta que ha obsesionado a la búsqueda del Jesús histórico desde Reimarus: ¿cuál era la intención de Jesús? Por difícil que sea, no hay modo de eludirla.

13.1. La escucha de Jesús

La primera pregunta plantea de entrada una dificultad: desde el comienzo venimos subrayando la imposibilidad de llegar hasta Jesús mismo. Todo lo que tenemos en la tradición es el acervo de referencias sobre cómo lo escuchaban quienes respondían positivamente a su mensaje (el Jesús recordado). En consecuencia, la pregunta inicial ha de reformularse: ¿cómo era entendida la intención de Jesús por quienes lo seguían? El capítulo, así planteado, podría retitularse «La llamada al discipulado», ya que era así como entendían la predicación de Jesús aquellos de los que procede la tradición.

Pero al abordar la tradición desde ese ángulo quedan otras cuestiones sin tocar. ¿Se dirigía Jesús solo a un pequeño grupo en la Galilea del siglo I? ¿Aspiraba a convocar solo a un resto dentro de Israel? ¿Cómo lo escuchaban quienes no respondían positivamente? ¿Obtuvo el éxito que buscaba o fracasó por hacer tan pocos discípulos? Son preguntas incómodas para la fe, pero ineludibles. Y se planteaban ya en la propia tradición: los primeros transmisores y compiladores estaban familiarizados con ellas, y su legado lo atestigua en un rasgo a menudo desatendido —el énfasis en escuchar, verbo puesto con frecuencia en labios de Jesús; o, más exactamente, en escuchar adecuada, correctamente.

Cada uno de los sinópticos presenta a Jesús instando a la escucha de sus parábolas; en Q subraya el privilegio de los oyentes por ver y oír lo que ven y oyen (Mt 13,16-17/Lc 10,24); la parábola final del sermón hace hincapié en escuchar y poner por obra sus palabras (Mt 7,24.26/Lc 6,47.49). Este énfasis es característicamente judío y refleja la demanda del maestro en el contexto de la transmisión oral. La perentoriedad está implícita en el hebreo shamaʻ, oír «prestando atención a lo que se dice», como en la Shemá (Dt 6,4-5), oración que Marcos pone en labios de Jesús (12,29-30). Tanto Pablo (Rom 2,13) como Santiago (Sant 1,22-25) insisten en escuchar y hacer, lo que con toda probabilidad refleja un rasgo de la tradición de Jesús más que una influencia entre ellos.

La paradoja de la parábola

Aquí nos topamos con la paradoja de la parábola. El término que Jesús más probablemente utilizaba, maßal, tenía una gama amplia de significados: sabiduría proverbial, pero también dicho oscuro o enigmático. Que parabolæ quedara establecido como su traducción griega y tomara en la tradición cristiana su significado característico no debe hacernos perder de vista esa ambivalencia originaria. Si Jesús definía su enseñanza (en conjunto o en parte) como meshalim, esa ambivalencia debía de serle evidente: difícilmente podía escapársele que su enseñanza, iluminadora para unos, era oscura y enigmática para otros.

La parábola, incluso más que la metáfora, depende para su efecto del modo en que el oyente la percibe. La tradición sinóptica refleja en Mc 4,10-12 par. la confianza (posterior) en que los discípulos habían sido receptores privilegiados de una enseñanza especial: la enseñanza sobre el reino era un mystærion revelado a ellos, pero oculto para «los de fuera». El lenguaje deja percibir cómo las parábolas eran adaptadas en algunas comunidades primitivas para reforzar el sentimiento de ser una minoría privilegiada. De hecho, sin embargo, esa formulación reflejaba simplemente el resultado real: a muchos la enseñanza de Jesús les había producido desconcierto.

En el espíritu de Is 6,9-10, ese resultado era considerado compatible con la intención divina, incluso querido por Dios. Pero la realidad básica del amplio rechazo debió de ser patente al propio Jesús mucho antes del final de su misión: muchos oían y no entendían, muchos veían y no percibían, muchos eran reacios a convertirse. El mismo que recriminó a Cafarnaún, Corozaín y Betsaida por no haber respondido difícilmente podía sorprenderse de ver sus parábolas rechazadas. El tema de lo oculto/manifiesto, presente en Mc 4,21-22, Q (Mt 5,15/Lc 11,33; Mt 10,26-27/Lc 12,2-3) y Tomás (6,4; 33,1-2), sugiere que los discípulos se sentían privilegiados con percepciones reveladoras que tenían el deber de difundir, aunque lo que Jesús dijo siguiera siendo oscuro.

Escuchar a Jesús no era, pues, asunto sencillo. La parábola del sembrador indica que inevitablemente había diferentes escuchas y diferentes resultados. Los que escuchaban y respondían positivamente eran, en todo caso, un grupo relativamente pequeño. ¿Cuánto había previsto Jesús de esto? ¿Eran sus objetivos muy modestos? No se puede dar respuesta clara. Lo que sí podemos es centrarnos en cómo lo escuchaban quienes, respondiendo a su predicación, se hicieron discípulos suyos.

13.2. La llamada

Conviene partir de donde lo hizo Marcos: 1,15. Marcos completa su resumen con una exhortación: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en el evangelio». Jesús llamó a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe.

«Arrepentíos»

Se discute si este tema fue sustancial en la predicación de Jesús. Mateo sigue aquí a Marcos (Mt 4,17), y Marcos refiere la misión de los Doce en términos similares: predicaron para llevar a sus oyentes al arrepentimiento (Mc 6,12). Pero estos son sumarios del evangelista. Q recuerda los «ayes» contra las ciudades galileas que no se arrepintieron (Mt 11,21/Lc 10,13) y el elogio de los ninivitas, que sí se arrepintieron (Mt 12,41/Lc 11,32). Como advierte Jeremias, el número de menciones puede inducir a error: hay parábolas y episodios donde se deja claro qué implica el arrepentimiento —el hijo pródigo (Lc 15,17), el recaudador (Lc 18,13), la casa desocupada (Mt 12,43-45/Lc 11,24-26), el joven rico (Mc 10,17-31 par.), Zaqueo (Lc 19,8)—. Puede concluirse, pues, que el recuerdo de que Jesús habló de arrepentimiento estaba firmemente arraigado en la tradición.

El significado del griego metanoeø/metanoia no está en discusión: cambiar de opinión o actitud, a menudo con pesar. Pero detrás de él se encuentra el verbo hebreo/arameo mucho más radical ßub/tub, «volver atrás, convertirse», traducido en LXX por epistrephø. Esto permite ver que Juan y Jesús estaban en realidad exhortando a «volver al Señor», haciéndose eco de una invitación constante en los Profetas. Los esenios hablaban de «la alianza de conversión» (CD 19,16). La llamada implicaba abandonar una vida incompatible con los mandamientos divinos y la irresponsabilidad social inaceptable en el pueblo de Yahvé. En el individuo supone alterar radicalmente la manera y dirección de toda su vida; en la sociedad, reformar sus metas y valores comunes. El hijo pródigo representa de modo perfecto esa conversión literal; la parábola del fariseo y el recaudador subraya su carácter incondicional. El único pasaje sinóptico que usa strephø es Mt 18,3 («a menos que cambiéis y os hagáis como niños, nunca entraréis en el reino»), versión más radical de Mc 10,15/Lc 18,17, y Jn 3,3.5 indica que la tendencia a reformular la enseñanza de Jesús en términos cada vez más radicales era amplia.

«Creed»

Según Marcos, Jesús instó no solo a arrepentirse, sino también a creer. Marcos formula la llamada en el lenguaje de misioneros posteriores («creed en el evangelio»), pero hablar de fe no es ajeno a la tradición sinóptica. Llama la atención que la mayoría de las referencias a la fe (o a su falta) se relacionan con milagros: casi dos tercios en los sinópticos, ocho de trece en Marcos. La tradición recuerda dichos como «no temas, tan solo ten fe» (Mc 5,36), «todo es posible para quien cree» (Mc 9,23) y, sobre todo, «tu fe te ha salvado/sanado». La fe del centurión causó gran impresión en Jesús (Mt 8,10/Lc 7,9; cf. Jn 4,48-50), como la de otra persona no judía (Mt 15,28).

Esta fe no tiene un carácter distintamente cristiano: no es fe en Jesús, ni en su muerte y resurrección. Los evangelistas ni siquiera intentan presentarla así. Más bien aluden a la confianza en el poder de Dios para curar, atender una súplica, o a la providencia divina (Mt 6,30/Lc 12,28), aunque solo Mc 11,22 habla explícitamente de «fe en Dios». Esto sugiere que los relatos y enseñanzas sobre la fe ya habían adquirido forma definitiva antes de los acontecimientos pascuales. Es notable, además, la falta de referencias a la fe del propio Jesús o a él como «creyente». Jesús no es el modelo del creyente ni aquel en quien hayan de creer los oyentes posteriores, sino el mediador a través del cual el poder sanador divino beneficia a quienes tienen esa fe/confianza.

Al verbo griego pisteuæ subyace el hebreo heʼemin, «creer, confiar en». El nombre equivalente, ʼemunâ o ʼemet, tiene más el sentido de «firmeza, fiabilidad, fidelidad». Si Jesús utilizó el equivalente arameo hermanuta, la idea habría sido de «fe firme», sólida y absolutamente confiada en Dios. La fe firme del centurión, la arrolladora de los amigos del paralítico, la audaz de la mujer con hemorragias, la tenaz de Bartimeo —fueron eso lo que impresionó a Jesús.

«Seguidme»

A diferencia del Bautista, Jesús es recordado llamando a algunos a su seguimiento: Simón y Andrés (Mc 1,17/Mt 4,19), Leví/Mateo (Mc 2,14 par.), Felipe (Jn 1,43), el joven rico (Mc 10,21 par.), un discípulo en ciernes (Mt 8,22/Lc 9,59), los dispuestos a tomar su cruz (Mc 8,34 par.). ¿Tenía esta invitación carácter selectivo, o se confundía con la llamada general a arrepentirse y creer? La cuestión queda oscurecida por el hecho de que lo seguían no solo los del grupo inmediato de discípulos, sino también individuos no integrados en él (Mc 10,52), mujeres que le daban apoyo (Mc 15,41; Mt 27,55) e incluso grandes multitudes. La respuesta más obvia es que Jesús lanzó una llamada general al arrepentimiento y a la fe, pero eligió a determinados individuos como discípulos con idea de darles una enseñanza más intensa.

Urgencia de la llamada

Una de las características de la proclamación del reino era la nota de urgencia, y esa misma nota se manifiesta en las llamadas al discipulado, particularmente en la colección de Lc 9,57-62/Mt 8,19-22. Un aspirante pide: «permíteme ir primero a enterrar a mi padre», y la respuesta de Jesús es desabrida. Entre los judíos, enterrar al propio padre era de los deberes más elementales, antes incluso de la recitación de la Shemá (m. Ber. 3.1). Jeremias subraya la urgencia: en Palestina el entierro se celebraba el mismo día de la muerte y era seguido por seis días de duelo; Jesús no podía permitir tan prolongada demora. Bailey, en cambio, ve en la frase un modismo referente al deber del hijo de cuidar a sus padres hasta que estos fueran enterrados de modo digno, con lo cual la demora podía ser considerable.

Una urgencia similar es perceptible en el tercer dicho (Lc 9,61-62), en el que ni siquiera se permite al aspirante despedirse de su familia, en llamativo contraste con Eliseo (1 Re 19,20-21). Bailey señala que la petición se ajustaba a las normas de buena conducta —antes de seguir a Jesús procedía solicitar el permiso paterno— y que al rechazarla Jesús se estaba atribuyendo de hecho mayor autoridad que el padre, lo cual no dejaba de ser escandaloso. Idéntica entrega exige el dicho sobre la puerta estrecha (Lc 13,24/Mt 7,13-14) y la instrucción «no intercambiéis saludos por el camino» (Lc 10,4), orden que en Oriente, donde los saludos tenían significado religioso, podía parecer sumamente inapropiada (cf. 2 Re 4,29). En definitiva, las cuatro exhortaciones —arrepentirse, creer, seguir y hacerlo con urgente prioridad— parecen haber sido características de la llamada de Jesús.

13.3. Israel

¿Quiénes eran los destinatarios de la llamada? ¿El pueblo en conjunto, grupos, individuos? Conviene distinguir entre una exhortación general al arrepentimiento y la confianza y una llamada al discipulado dirigida a determinadas personas, aunque el seguimiento haga la distinción menos clara. Una mayor claridad es posible cuando se tiene en cuenta que Jesús abrigó cierta esperanza de restauración de Israel y orientó su misión, al menos en alguna medida, hacia ese fin.

La llamada a «volver»

Si bajo el verbo griego metanoeø se encuentra el hebreo ßub, la exhortación al arrepentimiento era una llamada a «volver». Era una llamada frecuente entre los profetas, incluida la vuelta necesaria para que el disperso Israel fuera reconstituido. Particular intensidad tiene Jr 3: «vuelve, Israel apóstata» (v. 12), «volved, hijos apóstatas» (vv. 14 y 22). En todos los casos se trataba de una llamada a Israel en conjunto, al pueblo de la alianza que no había sido fiel a su Dios. También la llamada a confiar tiene ecos de la alianza —confiar en Yahvé, en su fidelidad—. Toda llamada de Jesús a arrepentirse y creer debió de ser entendida como reiteración de la llamada profética a Israel a volver a su Dios y confiar de nuevo en él. ¿Significa esto que Jesús esperaba una vuelta nacional, como en la época de Josías, o compartía la creencia de que el arrepentimiento de Israel desataría la nueva era? Las respuestas no pueden ser categóricas.

La elección de los Doce

Pocos han puesto en duda que Jesús formó en torno a sí un círculo de doce discípulos: un grupo más íntimo que el mal definido de los discípulos en general. Los argumentos principales son los siguientes:

Primero, «los Doce» como denominación tiene raíces profundas en la tradición. El grado de variación en las referencias es típico de la comunicación oral. Pablo, al resumir el evangelio que recibió a su conversión, menciona una aparición posresurreccional «a los Doce» (1 Cor 15,5). No es probable que esa denominación fuera creada por las apariciones posteriores; más bien cuajó por la permanencia de ese número en el entorno de Jesús durante su misión en Galilea.

Segundo, hay varias listas de los Doce con las variaciones que cabe esperar en la transmisión oral. Simón Pedro encabeza siempre las listas y Judas Iscariote cierra siempre. Felipe y Santiago (hijo de Alfeo) abren los otros dos grupos de cuatro. La discrepancia más notable es en el tercer grupo —Tadeo (Mateo/Marcos) o Judas (de) Santiago (Lucas)—, lo que sugiere que era considerado menos importante. Solo se recogen las llamadas de cinco discípulos —los cuatro primeros y Leví/Mateo—; de Tomás, Bartolomé y los cuatro del tercer grupo no hay noticia de su llamada, lo cual confirma su escaso impacto en la memoria colectiva. Lo que permaneció fue el recuerdo de la existencia de los Doce; el detalle de quiénes lo componían importaba bastante menos.

Tercero, una de las presencias destacadas es la de Judas, el traidor. Que fue «uno de los Doce» y que «entregó» a Jesús son datos firmemente enraizados. Es muy improbable que los primeros transmisores hubieran atribuido a Jesús la elección de tal personaje, suscitando interrogantes sobre su capacidad para juzgar a sus allegados.

«Doce» tiene un carácter simbólico manifiesto: alusión a los doce patriarcas y, sobre todo, indicación de la reunificación de las tribus separadas (Ez 37,15-22). Lo confirma el único pasaje Q sobre los Doce, según el cual se sentarán en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28/Lc 22,30). No se intenta elegir uno por cada tribu; el simbolismo no dependía de genealogía. Y la nota de restauración es ambivalente, pues la función atribuida a los Doce es la de juzgar a Israel. Pero queda claro que en cierto modo los Doce simbolizan a Israel en su reconstituida integridad.

El rebaño de Yahvé

También notables son las metáforas de las ovejas y el pastor, que evocaban la imagen popular de Israel como rebaño de Yahvé. Las alusiones son diversas y más débilmente atestiguadas: la parábola de la oveja perdida (Mt 18,12/Lc 15,4); el encargo de ir a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10,6; 15,24); la cita de Zac 13,7 en Mc 14,27/Mt 26,31. Lc 12,32 presenta a Jesús diciendo: «no temas, pequeño rebaño, porque vuestro Padre se complace en daros a vosotros el reino». La imagen de las ovejas dispersas o sin pastor (Mc 6,34; Mt 9,36) se evoca al describir a la gente que se acercaba al lago para escucharle. La imagen tuvo un papel irregular, pero su utilización seguramente se debió más al uso que el mismo Jesús hizo de ella que a cualquier otra causa.

La herencia de la tierra, la nueva alianza, la asamblea de Yahvé

La tercera bienaventuranza mateana («bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la tierra», Mt 5,5) alude a Sal 37,11 y a la promesa pactal a los descendientes de Abrahán: los mansos gozarán del cumplimiento de la antigua promesa. La tradición de la última cena recuerda a Jesús describiéndola como una comida de alianza, «la nueva alianza en mi sangre» (Lc 22,20/1 Cor 11,25): igual que Qumrán, Jesús veía al grupo de su entorno como cumplimiento anticipatorio de la nueva alianza prometida (Jr 31,31-34). Si los Doce representaban el Israel restaurado, representaban también el Israel de la nueva alianza.

En dos famosos pasajes de Mateo Jesús habla de su ekklæsia (16,18; 18,17). Probablemente ambos vienen de tiempos posteriores: el primero amplía la respuesta a Pedro en Mc 8,30 y el segundo refleja contextos en que cada comunidad cristiana era llamada ekklæsia. La única razón para dudar es que en los LXX ekklæsia traduce regularmente el hebreo qahal, «asamblea», en expresiones como qahal Yahweh y qahal Israel. No se puede excluir que Jesús hablase de la asamblea de Yahvé, insinuando su esperanza de reunir en torno a sí el núcleo de un Israel reconstituido —así como los reunidos para escuchar a Moisés eran qahal/ekklæsia, los reunidos para escucharle a él eran la asamblea renovada—.

¿Un nuevo templo? ¿La diáspora?

Probablemente Jesús dijo también algo respecto a que el templo sería destruido y edificado de nuevo (Mc 14,58); la construcción de un nuevo templo era parte de las expectativas judías, y un templo renovado pudo servir como imagen de una comunidad renovada/santificada. Qumrán se consideraba una comunidad sacerdotal alternativa al culto corrupto de Jerusalén, y los primeros cristianos se vieron de modo semejante: las columnas Santiago, Cefas y Juan (Gál 2,9) evocan la imagen del templo; la visión del grupo como «templo o casa de Dios» era familiar en el cristianismo primitivo; el cuarto evangelista interpreta las palabras de Mc 14,58 como referencia al cuerpo resucitado de Jesús (Jn 2,21), lo que puede ayudar a explicar la idea paulina del cuerpo de Cristo. Los datos son imprecisos, pero sugieren la interesante hipótesis de que Jesús veía la comunidad de sus discípulos como núcleo de un pueblo renovado que daba culto a Dios.

Habría sido esperable alguna referencia al regreso de los desterrados de la diáspora. Pero Jesús no dio claras indicaciones al respecto. Tampoco hubo intento de incluir un judío de la diáspora entre los Doce. La referencia a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» en Mt 10,6 no piensa en la diáspora, pues la frase precedente prohíbe a los discípulos tomar «el camino de los gentiles». La imagen de las ovejas sin pastor (Mc 6,34/Mt 9,36) parece más dirigida a poner en evidencia a los dirigentes que a preconizar la reunión de los dispersos.

En suma, los primeros discípulos entendieron que Jesús se había consagrado a una misión cuyo objetivo y beneficiario era Israel como un todo. Su propósito correspondía a la finalidad profética de hacer volver al pueblo a su Dios. Eligió doce discípulos para que formasen su entorno más íntimo y representasen al Israel renovado de la nueva alianza. Tenía un especial interés por las ovejas separadas del rebaño. Partía de la misma creencia que los profetas: Israel no florecería en cuanto comunidad hasta que, aglutinado como pueblo, se volviera lleno de fe hacia Dios. Pero ¿aseguraría eso la venida del reino o sería prueba de que el reino había venido? Necesitamos más detalles.

13.4. Los pobres

Entre las profecías que pudieron haber influido en Jesús destaca Is 61,1: «el Espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido; me ha enviado a llevar la buena noticia a los pobres (ʻanawim/ptøchois)». Su influencia es manifiesta en las alusiones isaianas con que Jesús responde al Bautista (Mt 11,5/Lc 7,22), y la serie inicial de bienaventuranzas (Mt 5,3-6/Lc 6,20b-21) parece haber sido compuesta teniendo Is 61,1-3.7 en mente. Aun siendo la descripción lucana de Jesús leyendo el pasaje (Lc 4,16-21) un desarrollo de la tradición más breve de Mc 6,1-6a, podemos confiar en que se basa en el recuerdo de que Jesús aludió a aquel texto en más de una ocasión.

La lista de bienaventuranzas escatológicas ya manifiestas en su misión no culmina con la resurrección de los muertos, sino con que «a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,5/Lc 7,22). La primera bienaventuranza es una bendición a los pobres (Mt 5,3/Lc 6,20). Hay aquí respuesta clara a nuestra pregunta: casi a la cabeza de toda lista de destinatarios figuraría «los pobres».

¿Quiénes eran los pobres?

Detrás de ptøchoi se encuentran términos hebreos, particularmente ʻaniyyim, que denotan pobreza material y sus consecuencias sociales, especialmente las responsabilidades que gravitaban sobre la comunidad. Pueden distinguirse tres dimensiones:

Primero, la pobreza material. En las sociedades agrícolas del Próximo Oriente antiguo la propiedad de la tierra era la base de la seguridad económica. La pobreza podía resultar de malas cosechas, invasiones, expropiaciones, indolencia, procedimientos ilegales por parte de vecinos poderosos o círculos viciosos de deuda. Los pobres carecían de base económica segura y, como las viudas, los huérfanos y los extranjeros, eran especialmente vulnerables. La responsabilidad comunitaria se expone en Dt 15,7-11 y 24,10-15.19-22: el jornalero ha de ser pagado en el día (24,15); el manto tomado en prenda debe devolverse antes de la puesta del sol (24,12-13); los propietarios deben dejar restos en sus campos para los pobres (24,19-21).

Segundo, la explotación económica y social. La pobreza no derivaba siempre de incapacidad: a menudo era resultado de codicia y manipulación. Los pobres se hallaban sujetos a humillación y opresión, lo que los empujaba al margen de la sociedad. Los episodios de Urías (2 Sm 12,1-6) y Nabot (1 Re 21) muestran la indefensión incluso de hombres relativamente importantes frente al poder, y los profetas Amós e Isaías asumieron en particular la defensa de los pobres frente a los ricos.

Tercero, la dimensión espiritual. A mayor indefensión, más necesidad de confiar en Dios. El concepto se amplió para incluir a los que reconocían la propia vulnerabilidad y buscaban ayuda en Dios. El salmista asegura que los pobres tienen en Dios su valedor, y el salmista y su comunidad se identifican como los pobres y necesitados. En tiempos cercanos a Jesús, esa autodesignación aparece en los Salmos de Salomón y en los manuscritos de Qumrán. Tradicionalmente, pues, los judíos tenían de la pobreza un concepto nada simple ni idealizado: material, social y espiritual.

Jesús y los pobres

Miembro de la familia de un tektøn y criado en un pueblo pequeño, Jesús no debió de conocer la miseria, pero sí la pobreza, lo mismo que su entorno inmediato. Era consciente de los impuestos que abrumaban a los campesinos, del asfixiante círculo vicioso de la deuda y de la pérdida de patrimonio. Sus parábolas reflejan las tensiones en los pueblos próximos a Séforis y Tiberíades: agobio por ricos terratenientes, resentimiento contra propietarios absentistas, explotación de trabajadores, disputas familiares. La enseñanza sobre el abandono en la Providencia (Mt 6,25-33/Lc 12,22-31) refleja preocupaciones de los pobres: qué comer y con qué vestir. El Padrenuestro es en el fondo una oración de los pobres: para que venga el reino, para conseguir el pan necesitado «hoy», para que sean canceladas las deudas, para no caer en la tentación. Y a la promesa a los mansos de que heredarán la tierra (Mt 5,5) subyace el ideal de que cada miembro de Israel tendrá parte en la tierra de la herencia.

La actitud de Jesús se refleja en tres episodios marcanos. El más notable es la exhortación al joven rico: «vete a vender lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo» (Mc 10,21). El episodio contiene una advertencia contra el peligro de que la riqueza llegue a ser algo en lo que confiar, una alternativa a Dios mismo: «nadie puede servir a dos señores… no podéis servir a Dios y a Mamón» (Mt 6,24/Lc 16,13); «donde esté tu tesoro, allí estará tu corazón» (Mt 6,21/Lc 12,34). De ahí la severidad: «¡qué difícil será que los que tienen riquezas entren en el reino!» (Mc 10,23); «le es más fácil a un camello pasar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino» (10,25). La hipérbole no debe tomarse a la ligera; tampoco la garantía final de que todo depende del poder de Dios (10,27).

En un episodio posterior se alaba a la viuda que echó en el tesoro lo que necesitaba para vivir (Mc 12,41-44): los pobres suelen estar más abiertos a Dios que los ricos. Cierta contradicción aparente encierra la unción en Betania (Mc 14,3-9), donde Jesús contesta a la protesta por el supuesto despilfarro: «pobres tendréis siempre con vosotros, pero a mí no me tendréis siempre». El relato circuló como aviso de que la actitud de Jesús hacia los pobres, aunque prioritaria, no debía idealizarse: hay situaciones en que se imponen prioridades aún más relevantes.

Mateo y Lucas entendieron la cuestión de manera diferente, o quizá la enseñanza de Jesús fue entendida a través del espectro del significado de pobreza. Lucas no dudaba de que Jesús habló en favor de los materialmente empobrecidos: «bienaventurados [vosotros] los pobres» (Lc 6,20b), seguido de los «ayes» a los ricos (6,24-25), el Magníficat (1,53), las parábolas del rico insensato (12,16-21) y del rico y Lázaro (16,19-31), la exhortación a vender los bienes y dar limosna (12,33-34), el episodio de Zaqueo (19,8). Mateo, por su parte, se centró más en «los pobres que solo confían en Dios»: «bienaventurados los pobres de espíritu» (Mt 5,3), los que tienen «hambre y sed de justicia» (5,6); cita entera Dt 8,3 en la primera tentación («no solo de pan vive el hombre», Mt 4,4). Ambos énfasis reflejaban preocupaciones de la enseñanza de Jesús.

En suma, la actitud de Jesús lo sitúa dentro de la tradición judía sobre la pobreza. No fustigaba a los ricos, como Amós o Sant 5,1-6, ni idealizaba la pobreza, ni llamaba a la abolición de la propiedad, ni predicaba un igualitarismo absoluto. Indicaba que los pobres, sin poder confiar en posesión alguna, estaban cerca del corazón de Dios. Pero introdujo una novedad: el reino de Dios era precisamente para los pobres, y no solo como esperanza de futuro. Ya ahora podían experimentar la buena noticia; en la compañía de los seguidores de Jesús, esa seguridad, ese consuelo y esa satisfacción eran ya realidad.

13.5. Los pecadores

La tradición sinóptica contiene solo unos cuantos dichos en que Jesús manifiesta clara conciencia de su misión. A dos nos hemos referido —«solo he sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15,24) y el pasaje de Nazaret (Lc 4,18 = Is 61,1)—. El dicho con más credibilidad es Mc 2,17 par.: «no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores (hamartøloi)». Pronunciadas como respuesta a la crítica fariseo sobre los compañeros de mesa de Jesús (Mc 2,13-17 par.) y como clímax de la llamada a Leví/Mateo, estas palabras tienen una larga historia, reflejada en literatura cristiana posterior. La antítesis justo-pecador concuerda con la tendencia a las disputas entre facciones de la época, y el contexto se confirma en la crítica recordada: «un comilón y un borracho, amigo de recaudadores de impuestos y pecadores» (Mt 11,19/Lc 7,34), comentario despectivo que difícilmente habría sido introducido por discípulos posteriores.

En Lucas el tema es frecuente: Pedro («apártate de mí, porque soy un hombre pecador», 5,8); la mujer que unge a Jesús (7,37.39); la introducción a las tres parábolas de la misericordia («recaudadores y pecadores se acercaban todos a él», 15,1-2), con la «alegría en el cielo por un solo pecador que se arrepienta» (15,7.10); el fariseo y el recaudador (18,13); Zaqueo (19,7). Tres rasgos sobresalen: el término pecador (hamartølos) se empleaba al criticar a Jesús; «pecador» aparece regularmente asociado a «recaudador de impuestos»; la crítica más frecuente es por comer con ellos.

¿Quiénes eran los «pecadores»?

Una de las controversias más vivas de la búsqueda reciente fue la crítica de Sanders a Jeremias. Jeremias había definido «pecadores» como «un término aplicado específicamente a los que trabajaban en oficios despreciados», agrupándolos con los amme-ha-arets, los incultos cuya ignorancia religiosa y conducta suponían un obstáculo para su salvación. Sanders respondió que «pecadores» hacía referencia a «los malos», es decir, «los transgresores de la Ley voluntarios e impenitentes», y no a la gente corriente. El verdadero escándalo, según Sanders, era que Jesús se relacionaba con infractores de la Ley y les prometía el reino sin instarlos al arrepentimiento.

Pero el propio Sanders usaba un concepto poco matizado. Aunque «pecador» (raßaʻ) designa a quien infringe la Ley, la interpretación de lo que la Ley exigía no era ni mucho menos uniforme en el judaísmo del Segundo Templo. El reciente 4QMMT lo ilustra: detalla cuestiones en que la secta de Qumrán creía que sus halakot eran las exigidas por la Ley (B1-82), persuadía a otros de seguirlas (C26-32), con el obvio corolario de que quien se negara era pecador. Así sucede siempre que la doctrina o praxis adquieren tal importancia para un grupo que este se separa y mantiene una identidad distinta: los otros son «pecadores».

«Pecador» funcionaba, pues, también como término típico de la lucha entre facciones, palabra despectiva e injuriosa. En Dn 12,10 los «pecadores» (reßaʻim) no entienden la revelación de Daniel, frente a los sabios; en 1 Macabeos los «pecadores e impíos» eran los apóstatas (1 Mac 1,34; 2,44.48); en el ciclo de Henoc los pecadores son adversarios de los justos (utilizan calendario errado, no guardan las fiestas, 1 Hen 82,4-7); en Qumrán rßʻm son los oponentes de la secta; en los Salmos de Salomón los «justos» o «devotos» atacan a los «pecadores», probablemente los sacerdotes asmoneos. En todos los casos «pecadores» no denota a judíos abiertamente no practicantes, sino a judíos que practicaban su judaísmo de otra manera que la facción del escritor: «pecadores» solo desde un punto de vista sectario.

El lenguaje de la crítica a Jesús refleja ese uso polémico. La antítesis justo-pecador (Mc 2,17; Lc 15,7; 18,9.14) sugiere que Jesús era criticado por algunos que se consideraban a sí mismos correctos observantes de la Ley («justos») por su asociación con los tachados de pecadores por aquellos. El contexto encaja con el corpus henóquico, Qumrán y los Salmos de Salomón, y hace probable que los críticos fueran sobre todo fariseos. En Mc 2,17 Jesús no entra en consideraciones sobre si sus críticos eran justos: «los justos» de 2,17c corresponden a «los sanos» de 2,17b. Tampoco niega que muchas veces el epíteto esté justificado (él mismo llamó al arrepentimiento; el recaudador confiesa ser «pecador»). Lo importante es el rechazo implícito del uso de «pecador» como término despectivo. La protesta iba contra un sectarismo que trazaba límites estrictos en torno a una conducta pretendidamente legitimada por la Torá y consideraba reprobados por Dios a los situados fuera. Protestaba contra unos supuestos «justos» incapaces de reconocer un cumplimiento de la alianza que no se ajustara a sus condiciones.

Jeremias se había aproximado a las circunstancias más de lo que Sanders reconocía. No era que Jesús abriera las puertas del reino a criminales impenitentes, ni que negara la existencia de pecadores. Su objeción era contra un trazado de líneas dentro de Israel que situaba a algunos israelitas fuera de la alianza y la gracia de Dios. Todo intento de levantar barreras y crear divisiones contrariaba la voluntad divina. Jesús era más crítico con los que condenaban a los «pecadores» que con los pecadores mismos. Como debía defenderse el derecho de los pobres dentro del pueblo, también el de los considerados «pecadores» a causa de la estrechez de las definiciones ajenas. Si los pobres tenían especial interés para Dios, los excluidos y marginados tenían especial interés para la misión de Jesús.

Los recaudadores de impuestos

Un elemento constante de la crítica era que Jesús se relacionaba con recaudadores (telønai). Tanto Mateo como Lucas recogen enseñanza en que Jesús habla favorablemente de ellos, y uno de sus discípulos cercanos era telønæs (Mateo/Leví). El término denotaba en Palestina recaudadores de impuestos indirectos, especialmente los del tránsito de mercancías; se aplicaba tanto a funcionarios supervisores como Zaqueo como a empleados que cobraban en casetas (telønion) como Leví (Mc 2,14). Los recaudadores son asociados con los «pecadores» porque eran tenidos por tales: por la desaprobación general del recaudador-campesino, porque el dinero financiaba ambiciones de Herodes Antipas o el tributo a Roma, y por la extendida sospecha de enriquecimiento a costa de los contribuyentes (Lc 3,12-13; 18,11; 19,8). El rechazo se refleja en los dichos mateanos que agrupan recaudadores con gentiles (Mt 5,46-47; 18,17). Relacionándose con ellos, Jesús dio ocasión a ser tachado de «amigo de recaudadores y pecadores» (Mt 11,19/Lc 7,34). Pero los recaudadores no son extraños: por inaceptable que fuera su medio de vida, formaban parte de un Israel falto de arrepentimiento y necesitaban la buena noticia más que muchos.

En suma, dentro de la llamada general a Israel, Jesús parece haber hecho un esfuerzo especial por infundir en los pobres y en los despreciados como «pecadores» la confianza en que el reino estaba abierto también para ellos. El mensaje fue escuchado por muchos pobres y pecadores en la tierra de Israel, y el grado de éxito de la misión ha quedado patente en la tradición.

13.6. Las mujeres

La tradición en conjunto se esfuerza poco en relacionar el resultado de la misión con mujeres en particular. Como sucedió en muchos países occidentales hasta el siglo XX, no había diferenciación interna entre hombres y mujeres en la comunidad como tal. Pero la nueva sensibilidad de la última generación ha hecho prestar mayor atención al patriarcalismo implícito de los textos, y la continua insistencia católica en que la elección de un grupo de doce solo de varones conserva significación perenne ha hecho ineludible la cuestión «mujeres y discipulado».

Dado que la tradición no se esfuerza por destacar el papel de las mujeres, las referencias específicas tienen gran interés. Es relevante que María, la madre de Jesús, no sea incluida en el círculo de discípulos durante su ministerio; aparece solo aludida en un comentario admonitorio (Mc 3,31-35 par.). Mucho más prominente es María Magdalena, de quien Lc 8,2 dice que Jesús expulsó siete demonios. La tradición la recuerda como cabeza de un grupo de mujeres que observaban «desde lejos» la crucifixión (Mc 15,40 par.), en contraste con los discípulos huidos; que pretendían embalsamar el cuerpo (Mc 15,47-16,1 par.); que fueron las primeras en ver el sepulcro vacío (Mc 16,2-8; Lc 24,22-23) y a Jesús resucitado (Mt 28,8-10); y que informaron a los demás (Lc 24,10.23). Particular interés tiene que esas mujeres «le seguían y le servían» en Galilea (Mc 15,41) y que «muchas otras habían subido con él a Jerusalén». María Magdalena encabeza también el grupo de Lc 8,2-3, donde aparecen Juana, mujer del administrador de Herodes, y Susana, y «muchas otras» que servían a Jesús «con sus bienes/medios» (hyparchonta).

Otra María, junto con su hermana Marta, de Betania, aparece en Lucas (10,38-42) y Juan (11,1-12,11), doble testimonio que indica valor histórico. María atendía con gran interés a la enseñanza de Jesús (Lc 10,39); en Juan, Marta desempeña el papel más brillante (Jn 11,20-27); ambas, con su hermano, gozaban de la amistad de Jesús (11,5.11.35). Otras mujeres notables son la mujer con hemorragias (Mc 5,21-43 par.); la sirofenicia (Mc 7,24-30/Mt 15,21-28); la que ungió los pies de Jesús; la pecadora que le ungió la cabeza (Lc 7,36-50); la samaritana del pozo (Jn 4,7-30.39-42); la sorprendida en adulterio (Jn 7,53-8,11). Mateo recuerda que Jesús anunció la anticipación de las prostitutas a otros en la entrada en el reino (Mt 21,31-32). La medida en que la tradición hace «visibles» los papeles femeninos es, a pesar de todo, inusitada y digna de ser tenida en cuenta.

La presencia de mujeres entre los discípulos y seguidores es indudable, y algunas parecen haber estado más próximas a Jesús que varios de los Doce. Se ha dicho que tal asociación habría sido escandalosa, pero solo Lc 7 sugiere algo (7,39) que cuadra con la crítica de Mt 11,19/Lc 7,34. Integradas en un grupo mayor, no necesariamente su presencia se habría considerado contraria a las buenas costumbres; y la enseñanza a María de Betania tuvo lugar en la intimidad de su casa. ¿Por qué entonces los Doce eran solo hombres? La única incompatibilidad es que Jesús los envió en misión (Mc 6,6b-13 par.), «de dos en dos» (6,7). No habría sido concebible que unas mujeres recorrieran los pueblos solas o acompañadas de un hombre. Aun de haberlo querido Jesús, habría sido impensable que desempeñaran el mismo papel por razones sociales obvias. La ausencia de mujeres entre los Doce estaba determinada por las costumbres sociales de la época, no por ninguna razón teológica.

En suma, no hay indicio de que Jesús considerase a las mujeres una clase en desventaja como los «pobres» y los «pecadores». Daba por supuesto que formaban parte de Israel y gozarían de las ventajas prometidas a un pueblo arrepentido. De ahí la falta de una «buena noticia» específica para mujeres. Aun así, la prominencia de mujeres entre sus seguidores y la cercanía de él a algunas debió de provocar comentarios entre la gente biempensante. Pero todo ello indica que Jesús no encontraba en las mujeres, por su condición de tales, nada que les restara categoría ni las incapacitara para el servicio y el ministerio.

13.7. Los gentiles

Si bien Jesús centró su misión en Israel, posteriormente el movimiento se abrió a los gentiles. ¿Tenía Jesús prevista tal expansión? Los datos no son muy alentadores para quienes deseen mostrar continuidad. Mateo conservó las instrucciones misionales: «no toméis el camino de los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos» (Mt 10,5), probablemente dadas por el mismo Jesús. ¿Significa esto que Jesús no preveía un lugar para los gentiles en el reino? No necesariamente. En la escatología profética apenas hubo pensamiento de misión a los gentiles —Is 66,19 es excepción—, pero una fuerte corriente judía contaba con que peregrinarían a Sión para rendir culto a Dios convertidos en «prosélitos escatológicos». Que Jesús pudo compartir esa expectativa lo sugieren varios episodios.

Los relatos sobre encuentros con gentiles recuerdan a Jesús respondiendo a sus preguntas e impresionado por su fe. El dicho Q prevé la venida de muchos «de Oriente y de Occidente» a reclinarse a la mesa con los patriarcas en el reino (Mt 8,11/Lc 13,29). Los anuncios de inversión escatológica y la advertencia de que es un error la confianza basada en descender de Abrahán (Mt 3,9/Lc 3,8) permitían deducir que los gentiles (incluso Nínive, Tiro y Sidón) podían beneficiarse del fallo de Israel. Marcos incluye la cita completa de Is 56,7 en la purificación del templo: «mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones» (Mc 11,17), texto clásico en la peregrinación escatológica. Y la parábola del buen samaritano (Lc 10,30-37), al presentar como héroe a un samaritano —considerado mestizo y apóstata—, sugiere que la preocupación de Jesús por derribar barreras quizá rebasaba los confines de Israel. La parábola de las ovejas y las cabras puede ser un nuevo ejemplo de la perspectiva más amplia de Mateo, pero no se puede excluir que Jesús compartiera una visión del juicio final en que el factor decisivo no fuera la identidad étnica y religiosa, sino la responsabilidad universal de amar al prójimo.

Según la imagen resultante, Jesús no tenía prevista una misión dirigida a los gentiles, pero daba por supuesta la posibilidad de que fueran incluidos en el reino. No buscó gentiles, pero respondió positivamente a la fe y prescribió amar sin reservas al prójimo prescindiendo de identidades y orígenes.

13.8. Los círculos de discípulos

La ambigüedad inicial ha reaparecido una y otra vez. Jesús parece haber predicado para llegar en Israel a tantos como pudieran escucharlo, aunque probablemente fue consciente —o no tardó en serlo— de la necesidad de llevar a término en su misión también la de Isaías. Sigue sin estar claro cómo encajaba su llamada a determinados individuos a seguirlo en la visión más amplia de un Israel retornado a su Señor, y cómo se compaginaba con sus expectativas sobre la venida del reino. Tampoco está claro si le habría parecido significativa la distinción entre «discípulos» y «seguidores». Lo cierto es que parece haber tenido especial interés en acoger a los que los demás —y en particular los formadores de opinión— consideraban privados de la gracia derivada de la alianza: no solo a los pobres, lo cual era conforme a las prioridades de la Torá y los Profetas, sino también, sorprendentemente, a los «pecadores», que debían encontrar el rechazo de los fieles. En todo lo demás Jesús difería poco de sus predecesores proféticos en la visión de un Israel renovado. Pero esperaba la realización de esa esperanza en un futuro próximo e intentó anticiparla en el círculo de discípulos formado en torno a sí.

Dada la ambigüedad, debemos hablar de círculos (plural) de discípulos, no de un solo círculo cohesionado. El más íntimo parece haber sido el de los Doce, con Pedro y los hermanos Santiago y Juan como miembros más prominentes, y Pedro como cabeza y portavoz. Alrededor de los Doce había un círculo más amplio de adeptos, en el que había mujeres que seguían a Jesús como María Magdalena y otras que permanecían en sus casas, como María de Betania, a las que él, al parecer, tenía especial afecto. ¿Cabe describir un tercer círculo, el de los que lo seguían en secreto, como el propietario de la sala «en el piso superior» (Mc 14,15) y José de Arimatea? Pero entonces habría que mencionar también a los que lo escuchaban con agrado (Mc 3,35), a quienes optaban por vivir conforme a su enseñanza (7,24-25), a los curados por él (Mc 10,52), a los que se convertían y se hacían como niños (Mt 18,3), a los pobres que confiaban (Lc 6,20), a los pecadores que se arrepentían (Lc 18,13-14; 19,1-10), a los gentiles que mostraban una fe que Jesús apenas había encontrado antes (Mt 8,10) e incluso a fariseos bien dispuestos como aquellos de los que habla Lucas (7,36; 11,37; 14,1). Lo que llama la atención es el modo en que esos círculos se imbrican y entrelazan, impidiendo establecer una distinción categórica entre discípulos y seguidores, o siquiera grados diversos de discipulado. Marcos recuerda que el propio Jesús mostró su disconformidad ante los que pretendían trazar esas distinciones (Mc 9,38-41/Lc 9,49-50).

A la luz de todo esto, y todavía incapaces de decidir si la respuesta de discipulado era una condición de la venida del reino o el modo de su presencia, podemos intentar al menos una clarificación ulterior preguntándonos cómo debería ser descrito el discipulado al que llamó Jesús.