El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Tercera parte. La misión de Jesús
Capítulo 14. El carácter del discipulado

Concluido el examen, en el capítulo anterior, de los destinatarios del mensaje del reino, queda en pie la incertidumbre sobre si Jesús esperaba realmente un resurgimiento nacional o si se limitó a hacer su llamada sin una idea precisa de cómo encajarían sus seguidores en una esperanza más amplia. Quizá la falta de claridad esté en el historiador y no en Jesús, pero las preguntas siguen abiertas. Por eso conviene desplazar la atención: en lugar de fijarla en las esperanzas inevitablemente vagas respecto al conjunto de Israel, se trata ahora de centrarla en los que respondieron positivamente a su predicación. ¿Qué pensaba Jesús que su mensaje del reino significaba para ellos? ¿Qué efecto esperaba que tuviera el reino en sus vidas? ¿Qué implicaba «seguir» a Jesús?

Habrá inevitablemente cierta imbricación con el material examinado en el capítulo 13: las tres primeras características corresponden a los tres primeros aspectos de la llamada de Jesús. Pero examinar el carácter de aquel discipulado tiene interés de por sí, y también a causa de las muchas personas que en siglos posteriores han visto en él, al menos en cierta medida, el modelo de su propio discipulado.

14.1. Súbditos del Rey

El tema principal de la predicación de Jesús fue «el reino de Dios», de donde se sigue que Dios era concebido como Rey. Sorprendentemente, sin embargo, este aspecto se suele pasar por alto, ya que prácticamente nunca se recuerda a Jesús aplicando explícitamente a Dios ese título, aun cuando en el culto judío de la época Dios era regularmente invocado como «Rey». Probablemente la expresión «reino de Dios» era tan predominante que apenas hacía falta nombrar al Rey: la implicación quedaba clara para todos los oyentes.

El antiguo fundamento de la realeza es nítido: el rey era la figura central en la protección frente al exterior y la administración de justicia en el interior. Su autoridad para mandar y su poder para hacerse obedecer eran los instrumentos necesarios para ello, y la misma lógica llevaba a considerar Rey a Yahvé, garante último de la paz y la justicia para Israel. Esta confianza en Dios como protector y juez, y como ser supremo al que se debe obediencia, es lo que se refleja en las palabras de Jesús sobre la realeza divina. El súbdito debe obedecer sin reservas: no es posible un doble vasallaje (Mt 6,24/Lc 16,13). El gran énfasis de la predicación de Jesús sobre la inversión escatológica y sobre el premio y el castigo confirma esta «cara» y esta «cruz» del reinado de Dios: Dios haría justicia a los pobres, pero también sería el amo que premia y castiga, el rey que entrega a su siervo inmisericorde a los verdugos (Mt 18,23-35) y quien decide entre el descanso de Lázaro y el tormento del rico (Lc 16,19-31).

Particularmente significativo es el dicho Q de Mt 10,28/Lc 12,4-5 sobre el temor al que tiene poder de echar al gehenna. Suele atribuirse a la situación de persecución posterior, pero el temor de Dios está profundamente arraigado en la teología y el culto de Israel, sobre todo en la literatura sapiencial, y armoniza con la imagen de Dios como juez final presente en diversos lugares de la tradición de Jesús. Tachar el dicho de «no auténtico» parece más bien un juicio arbitrario, motivado por el deseo de presentar un Jesús amable y coherente con una lógica posterior. Conviene recordar, eso sí, que en el concepto hebreo de «temor» entran también la admiración, la veneración y el respeto.

Otro tanto se desprende de la primera petición del Padrenuestro. En ella, la primera prioridad de los seguidores de Jesús es que el nombre de Dios sea santificado. Operan en esa petición dos conceptos antiguos: el «nombre» como representación de la persona y de su autoridad —en la Biblia hebrea, el shem de Yahvé denota tan claramente su poder y acción que puede emplearse en lugar del propio nombre divino—, y la «santidad» como absoluta alteridad, rechazo radical de toda proyección de ideales humanos sobre Dios. La forma pasiva del verbo («santificado sea») es una «pasiva divina»: se ruega a Dios que tome él mismo la iniciativa de manifestar su santidad. Y esa santidad es correlativa al temor de Dios, pues es el sentimiento de su total alteridad lo que está en su raíz.

La tradición de Israel añade un matiz decisivo: el nombre y la fama de Dios están ligados a su pueblo. La honra que resulta para Dios procede en gran parte de contemplar su obra en Israel; las transgresiones del pueblo profanan ese nombre, y las catástrofes resultantes llevan a otros a profanarlo (cf. Lv 19,2: «sed santos, porque yo soy santo»). De ahí que la primera petición del Padrenuestro aspirase en realidad a que Dios demostrara su autoridad y poder y, en consecuencia, fuera debidamente temido, trayendo por fin la era en que su nombre ya no fuera profanado por la conducta de su pueblo. La implicación práctica es clara: quienes la rezan deben vivir de modo que hagan brillar el nombre de Dios. No es casual que, así como ésta es la primera petición, el primer mandamiento que los discípulos han de guardar sea el de amar a Dios con todo el corazón, alma, mente y fuerzas (Mc 12,30). Si el temor de Dios es el correlato de la primera petición, la obediencia lo es del primer mandamiento.

14.2. Hijos del Padre

La llamada de Jesús al arrepentimiento estaba en correspondencia con su predicación del reino —arrepentirse era reconocerse en falta como súbdito del Rey—, y la enseñanza sobre Dios como Padre lo estaba con su llamada a la fe y la confianza. Esto conduce a uno de los aspectos más notables de su predicación. Porque mientras que casi no se le recuerda hablando explícitamente de Dios como Rey, el recuerdo de su enseñanza sobre Dios como Padre está profundamente arraigado en la tradición.

El tema ha venido recibiendo, sin necesidad, un tratamiento sesgado, principalmente porque unos especialistas tras otros pensaron encontrar en él el elemento más característico y persistente de la enseñanza de Jesús, fácilmente distinguible del judaísmo. Los estudios liberales decimonónicos de Renan y Harnack acertaron al darle posición central, pero lo idealizaron y embadurnaron de sentimentalismo. Bultmann lo dejó opacado por su énfasis en la «cercanía» de Dios contrastada con una supuesta lejanía del judaísmo. Y el estudio de Jeremias estuvo demasiado dominado por la idea de que el término abba revelaba una intimidad sin precedentes en el judaísmo de su tiempo. Hay que depurar todo esto: la concepción de Dios como Padre no era ninguna novedad en el judaísmo. La idea de que Dios era Padre de Israel, o de su rey, venía de antiguo; más reciente era el pensamiento de que los individuos justos eran hijos de Dios. La tradición del «justo» registra casos en que el hablante se dirige a Dios con un grado similar de intimidad. La exhortación de Jesús a confiar en Dios como Padre, sin ser única en el judaísmo, sí puede considerarse característica suya por su coherencia y por el grado de insistencia casi infantil que recomendaba a sus discípulos.

a. Confianza como de hijo

Los datos son palmarios. Se recuerda que Jesús empleó frecuentemente «vuestro Padre» al hablar con sus discípulos. Es probable que la tradición ampliara la idea, pero hay indicios suficientes para pensar que se trata del desarrollo de un aspecto muy recordado: al enseñar el Padrenuestro, anima a dirigirse a Dios como «Padre» (Lc 11,2/Mt 6,9), y describe a los discípulos como niños, tomando a un niño pequeño como modelo de discípulo (Mc 10,14-15). La paternidad de Dios no es entendida como mero corolario de la creación, ni como adopción de la concepción de Padre de Israel: es invitación a entrar en una relación nueva en calidad o grado, a «hacerse» como niños (Mt 18,3).

El significado de la imagen no admite dudas: «Ser un niño es ser pequeño, necesitar ayuda, estar dispuesto a recibirla». Hacerse discípulo es hacerse como un niño, volver a una posición de dependencia, no para fingirse niño o actuar de manera infantil, sino para reconocer que ante Dios uno es para los efectos un niño, incapaz de llevar una vida completamente independiente. La parábola del hijo pródigo, con su repetida referencia al padre, ilustra Mc 10,15: arrepentirse es volver a la dependencia generosamente paterna (Lc 15,11-24).

La confianza filial pedida por Jesús tiene su más viva paráfrasis en el pasaje Q de Mt 6,25-34/Lc 12,22-31. Lo importante es que se recordaba a Jesús animando a tener mayor confianza en la generosidad del Creador, que además es Padre. La fe excluye la ansiedad respecto a las necesidades; Dios es completamente fiable. El Rey es también Padre, y su reinado puede ser ya experimentado en la manera fiable con que provee a los suyos. Esta enseñanza no debe descartarse como poco realista frente a la experiencia de hambre y crisis: era valorada no porque inculcase imprudente despreocupación, sino porque animaba a confiar en los cuidados de un Creador providente, a aclarar las prioridades personales (la vida misma vale más que la comida y el vestido) y a aceptar con serenidad lo que no puede ser cambiado. No hay base para oponer un matiz «escatológico» (apocalíptico) a uno «sapiencial»: la inminencia del reino motivó la reordenación de prioridades, pero la enseñanza siguió valiendo como aliento para afrontar la vida diaria con confiada calma incluso en medio de crisis.

b. Oración

La otra cara de esa confianza filial aparece en la enseñanza de Jesús sobre la oración. Los hijos del Padre saben que pueden exponer confiadamente a Dios sus preocupaciones. Esto es claro en las peticiones, sencillas y fundamentales, del Padrenuestro: es a Dios como Padre a quien los discípulos deben dirigir sus peticiones de pan, perdón y defensa frente a la tentación (Mt 6,9-13/Lc 11,2-4). Igualmente memorable es la afirmación de Jesús de que Dios oye la oración y responde a ella (Mt 7,7-11/Lc 11,9-13): no se trata sólo de una exhortación a orar con persistencia, sino de una garantía de la buena disposición del Padre a acceder a las peticiones de sus hijos. Naturalmente está fuera de lugar la idea simplista de que Jesús animó a pedir cuanto se quisiera asegurando que se recibiría. Como en el Padrenuestro, las peticiones previstas corresponden a necesidades básicas (pan, pescado, huevo); y lo que Jesús asegura no es que Dios dará cualquier cosa, sino que será bueno lo que dé.

En suma, la concepción del discipulado como dependencia y confianza filial en el Padre es coherente con la tradición de Jesús. Este tema no debe situarse en antítesis con la piedad judía, aun cuando pueda considerarse una intensificación de esa piedad. Tampoco contradice la imagen de Dios como rey, puesto que la autoridad absoluta del padre está contenida en el término. Ni hay que universalizarlo a la ligera, como si Jesús hubiese declarado que la totalidad de los seres humanos eran hijos de Dios, aunque su rigurosa llamada al arrepentimiento y a la fe estaba abierta a todos. Hechas estas precisiones, hay que subrayar que la enseñanza sobre la paternidad de Dios es uno de los rasgos más característicos y atractivos de toda la tradición de Jesús.

14.3. Discípulos de Jesús

Un tercer aspecto del discipulado se desprende naturalmente de la llamada «Sígueme». «Discípulos» eran los que, respondiendo, se habían hecho seguidores de Jesús. La llamada a arrepentirse y creer iba dirigida a todo Israel, y entre los seguidores había muchos que no deben definirse como discípulos en sentido estricto; pero no se puede desdeñar el claro recuerdo de que Jesús llamó a un seguimiento personal. Él se hallaba en el centro de los círculos de discípulos: cualesquiera otras relaciones que hubiera entre ellos, lo determinante era su relación con Jesús. La llamada era al seguimiento de Jesús. Hengel ha mostrado que ese carácter personal distinguía al grupo de Jesús de otras agrupaciones de la época: no hay relatos equivalentes de «llamada» y «seguimiento» en la tradición rabínica ni en la entrada a Qumrán; el único paralelo verdadero es la llamada de Elías a Eliseo. Existe, sin embargo, el peligro de exagerar esa peculiaridad. Habrá que prestar atención también a varios aspectos siguientes.

a. Aprendizaje

Quienes rodeaban a Jesús formaban una comunidad de aprendizaje. Eran mathætai (de manthanø, ‘aprender’), y él su maestro (didaskalos). Marcos indica que escogió a los Doce «para que estuvieran con él» (3,14). Jesús impartió mucha enseñanza, y el hecho de que tanta se haya conservado constituye indicio suficiente de que sus discípulos la valoraban e intentaban vivirla. Esto no obliga a aceptar la posición de Gerhardsson (escuela protorrabínica): la forma actual de la tradición sinóptica se explica mejor conforme al modelo de tradiciones comunitarias informalmente controladas, perfectamente compatible con una enseñanza impartida en la sinagoga, a la mesa, junto al lago, en el monte o de viaje. Jesús quería que su enseñanza proporcionara la estructura del discipulado al que había convocado.

b. Misión

Marcos refiere también que Jesús llamó a Pedro y Andrés para hacerlos «pescadores de hombres» (1,17) y escogió a los Doce para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios (3,14). Hace así explícito lo que está implícito en la tradición del envío (Mc 6,6-12): que Jesús formó en torno a sí un grupo con vistas a que asumiera parte de su misión. Q recuerda que los envió a proclamar el mismo mensaje que caracterizaba su propia predicación: «El reino de Dios está cerca» (Mt 10,7/Lc 10,9). El principio del shaliaj —el enviado es como el que envía— está en la raíz del concepto de apostolado y era ya familiar entonces. Ser discípulo era, pues, tomar parte en la misión de Jesús. ¿Justifica esto describirlos, con Theissen, como «un movimiento de carismáticos itinerantes»? Realmente no: sólo unos pocos discípulos fueron en misión por cuenta de Jesús, y una misión por toda Galilea no exigía vida itinerante, sino viajes de uno o dos días desde una base como Cafarnaún. Lo distintivo de los discípulos de Jesús es que comparten la misión de su maestro: los fariseos no enviaban discípulos, y los esenios no evangelizaban en nombre del Maestro de Justicia.

c. Servicio

Jesús es también modelo de servicio dentro de la tradición evangélica, como vemos en Mc 10,41-45 (= Mt 20,20-28). El tema del «más grande» está profundamente arraigado en la tradición. Resulta totalmente creíble que, al hablar del reino, Jesús hubiera suscitado ambiciones entre sus íntimos, y que las comunidades conservaran con interés el recuerdo de su severa reconvención. Lo más destacable es que se recuerda a Jesús exponiendo su sentido de la vocación y sus prioridades como modelo para sus discípulos, describiendo su función desde una perspectiva de servicio. Hay que señalar, en fin, que no condenó la ambición («ser grande»), sino que preconizó otra grandeza: la del servidor.

d. Oración

Para ser exhaustivos hay que recordar otros dos aspectos. Uno es el grado en que Jesús sirvió a sus discípulos como referente de hombre de oración. Es cierto que Lucas extendió esta imagen para inducir esa práctica a sus lectores cristianos; pero antes de Lucas había ya arraigada memoria de que Jesús enseñó a sus discípulos una oración que reflejaba su particular manera de dirigirse a Dios como Abba (Mt 6,9/Lc 11,2). Cabe suponer que sus demás consejos e instrucciones sobre cómo orar reflejaban su propia práctica. Ser discípulo de Jesús suponía orar como Jesús oraba.

e. Sufrimiento

Por último, conviene recordar la frecuencia con que la tradición presenta a Jesús advirtiendo a sus discípulos de que deben estar preparados para el sufrimiento. La persecución era parte de la bienaventuranza de ser tratado como los profetas (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23). Gran fuerza tiene el grupo de dichos de Mc 8,34-37, tras la confesión de Pedro: «Si alguno quiere seguirme, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame». Hacerse seguidor implica necesariamente seguirlo en la humillación y el sufrimiento de la cruz, hasta perder lo más valioso e irreemplazable: la vida misma. Sufrir es el destino del mensajero, enviado como oveja entre lobos (Mt 10,16/Lc 10,3).

Aprender, ir en misión, servir, orar y sufrir no representaban la totalidad del discipulado ni un plan aplicable a todos, pero eran marcas características de los discípulos de Jesús. Volviendo a la imagen de los «círculos de discípulos», podemos hablar de «círculos» porque Jesús era el centro.

14.4. Hambre de lo que es justo

El alto valor atribuido a la Torá ha sido siempre uno de los rasgos distintivos del judaísmo, y uno de los puntos fundamentales de diferenciación con el cristianismo. Por eso la actitud de Jesús ante la Ley ha sido un asunto clave para los investigadores. Renan y Ritschl ofrecieron opiniones tajantes; tras la fallida búsqueda neoliberal, Bultmann insistió en que Jesús debía verse dentro del judaísmo: «Él afirmó la autoridad de la Ley». Su rasgo diferenciador fue contraponer un pasaje a otro, distinguir entre lo esencial y lo no esencial. La descripción bultmanniana de «una actitud de soberanía hacia el Antiguo Testamento» fue retomada por sus sucesores: Käsemann basó la nueva búsqueda en la «asombrosa autoridad» que Jesús se atribuía frente a Moisés y la Torá; Hengel habla de «soberana libertad»; Jeremias, de un Jesús que «criticó» y «rechazó» la halaká.

Por desdicha, este intento de distanciar a Jesús del judaísmo ha sucumbido a la tentación de presentar el judaísmo como el fondo oscuro sobre el que destacar a Jesús, con la sombra de antijudaísmo desvirtuando la imagen resultante. Bultmann no pudo evitar hablar de «legalismo»; la difamación cristiana de los fariseos como exponentes de ese legalismo es bien conocida. Sanders protestó con razón: Jesús no estaba en contra de la Ley ni de los fariseos; simplemente contribuía a la diversidad de interpretaciones del judaísmo del Segundo Templo, en el debate del cual los fariseos también estaban representados.

El cambio de un planteamiento Evangelio contra Ley a un debate interno en el judaísmo es bienvenido, pero requiere clarificación en dos puntos. Primero, el importante vínculo entre observancia de la Ley e identidad pactal: ciertas obligaciones (sábado, alimentos) eran consideradas pruebas de fidelidad a la alianza, y los que fallaban en ellas eran tachados de «pecadores». Segundo, la Ley servía de norma para decidir lo justo. Lo que se debatía no eran disputas eruditas, sino las adecuadas relaciones entre Dios y su pueblo. Por eso esta sección no se titula «Jesús y la Ley», sino «Hambre de lo que es justo», con eco de la cuarta bienaventuranza de Mateo (5,6).

a. El sábado

La tradición conserva al menos dos intensos episodios en que Jesús o sus discípulos fueron criticados por no guardar el sábado: arrancar espigas (Mc 2,23-28) y curar al hombre de la mano atrofiada (Mc 3,1-5). Hay claras señales de retoque sucesivo (paso de un genérico «hijo de hombre» al título «Hijo del hombre», adiciones precedentes de Mateo, omisión del error de Abiatar), pero la tradición es premarcana, y es muy probable que Jesús adoptara ante los preceptos sabáticos una postura más liberal que la halaká rigurosa. Dos conclusiones se imponen: 1) Jesús tenía el sábado en alta consideración como mandamiento divino: en ningún episodio se trata de si guardarlo, sino de cómo guardarlo; 2) Jesús se niega a convertir el sábado en prueba de obediencia o distintivo de pertenencia: el sábado se hizo para la persona, no la persona para el sábado, y nunca puede ser malo hacer el bien o salvar vidas. La «valla en torno a la Torá» ponía en peligro lo que pretendía proteger.

b. Corbán

Mc 7,9-13 (= Mt 15,3-6 abreviado) recoge otro punto de disputa con «tradición» (paradosis). Se acusa a una práctica que permitía evitar las obligaciones con los padres dedicando ficticiamente al templo la ayuda debida, aun por ira o despecho. Tal norma se basaba en Nm 30,2; el tratado misnaico Nedarim muestra interés por aliviar la rigidez de ese principio, pero parece que cuando la tradición de Jesús se fijó, estaba vigente para algunos (¿shammaítas?) una dura norma según la cual no era posible retractarse del voto. Jesús es recordado yendo más allá del detalle legal para apelar a lo esencial: el mandamiento del Decálogo de honrar a los padres.

c. Lavado de manos y pureza

Marcos inserta el corbán en una discusión más amplia sobre la halaká de pureza (Mc 7,1-8.14-23 = Mt 15,1-3.10-20 abreviado). El texto refleja con autenticidad la sensibilidad farisaica por la pureza, la paradosis de los antepasados y el cuidado de no contraer impureza tocando. No hay razón para discutir que esa preocupación existía en tiempos de Jesús: si era anterior al 70 (como atestigua la tradición premarcana), ¿por qué no del tiempo de Jesús?

En la segunda parte (Mc 7,14-23) interesa el modo sutil en que Mateo modifica la cuestión esencial. Marcos plantea la pureza alimentaria como antítesis absoluta (nada de fuera puede hacer impuro; declaración del final de la ley sobre alimentos puros/impuros). Mateo, en cambio, convierte la antítesis en comparación: subraya qué es más importante sin negar validez a lo menos importante. La interpretación tradicional ha asumido que Marcos conserva la palabra de Jesús en 7,15; pero entonces resulta difícil explicar la protesta de Pedro («nunca he comido nada profano ni impuro», Hch 10,14; 11,8), las divisiones del cristianismo primitivo sobre alimentos y la ausencia de cualquier recuerdo de que Jesús comiera cerdo o alimentos no kosher. Es más probable que Marcos represente una tendencia de comunicación en iglesias gentiles o mixtas, acentuándola con la nota interpretativa de 7,19, mientras que Mateo refleja iglesias en las que la continuidad con la tradición judía seguía importando.

La conclusión es triple: 1) Se recordaba que Jesús insistió en que la pureza de corazón era más importante que la ritual, en el espíritu de las antiguas llamadas a circuncidarse el corazón. 2) Su enseñanza se entendió de modos distintos: unos lo recordaban como abogado de un nivel más fundamental de pureza de motivo e intención; otros, comunicándola en círculos más amplios, entendieron que validaba la conclusión radical de que la ley de pureza ya no había que observarla. 3) En cualquier caso, Jesús no estaba interesado en hacer de la pureza ritual una prueba de lealtad a la alianza; la preocupación por la separación, característica de las rivalidades entre facciones de la época, no encontró eco en su conducta ni en sus relaciones, fueran con judíos piadosos, «pecadores» o, ocasionalmente, gentiles.

d. Divorcio

La enseñanza de Jesús sobre el divorcio (Mc 10,2-12/Mt 19,3-9) está triplemente atestiguada: la perícopa marcana, Q (Mt 5,32/Lc 16,18) y Pablo (1 Cor 7,10-11). Es el recuerdo de Jesús en debate con fariseos sobre la prescripción de Dt 24,1. Lo distintivo es que ahonda en la prescripción deuteronómica hasta la descripción más fundamental del matrimonio en Gn 2,24: «se hacen una sola carne». El divorcio es un fallo a ese ideal, y Jesús se opone probablemente por principio al divorcio y al nuevo matrimonio, sin la intención —conviene recalcarlo— de proteger la pureza ritual (a la manera de Esd 9-10). Tanto Mateo como Pablo introdujeron salvedades (la cláusula de porneia; el caso de matrimonio mixto), al afrontar difíciles situaciones de fracaso matrimonial. La postura de Jesús se mantiene como ideal aun cuando la práctica obligue a matizarlo.

e. Antítesis, diezmos y deber filial

No es necesario decidir las fuentes de las seis antítesis mateanas (Mt 5,21-48). La fórmula introductoria («Habéis oído que se dijo...») es probablemente del compilador, pero se conservaba memoria de que Jesús estableció su enseñanza oponiéndose en alguna medida a normas anteriores o dando interpretaciones radicales de la Escritura. Las antítesis se entienden mejor como medio de poner en evidencia lo más esencial de una ley: se condena no solo el asesinato sino la cólera injustificada; no solo el adulterio sino el deseo; no solo el falso juramento sino el ambiguo. La única antítesis que parece «abolir» una ley —la del talión— debe entenderse como intento de ahondar en una norma ya dirigida a limitar represalias, llegando a un sentido más fundamental: la no represalia y la respuesta positiva.

Sobre los diezmos, la tradición Q (Mt 23,23/Lc 11,42) recuerda a Jesús no denunciando la preocupación por diezmar ciertas hierbas como insustancial, sino enseñando que hay cosas más fundamentales —«la justicia y la misericordia»— totalmente en el espíritu de Miq 6,8. El pago del diezmo, como la oración, no es criticado en sí, pero no constituye base de aceptabilidad ante Dios ni prueba decisiva de fidelidad. Sobre el deber filial, el único pasaje en que Sanders ve a Jesús «sustituyendo» la Torá es «Deja que los muertos entierren a sus muertos» (Mt 8,21-22/Lc 9,59-60). Pero más bien se trata de un recurso retórico para subrayar la prioridad absoluta de la obra de Dios.

Todo esto es coherente con la «piedad toraica» de Jesús ya señalada: se le recuerda observando las normas sobre la lepra, remitiendo a la segunda tabla del Decálogo al joven rico (Mc 10,19), presuponiendo en Mt 5,23-24 la participación de su grupo en los sacrificios del templo, y atestiguando en innumerables ecos de Isaías y los Salmos en qué medida «Jesús vivió en el Antiguo Testamento». Mateo le hace declarar incluso que no ha venido a abolir la Ley sino a cumplirla (Mt 5,17-20); aunque expresa convicciones propias, una versión sin base alguna en la enseñanza de Jesús no habría podido imponerse.

La conclusión es que la tradición de Jesús en debate con escribas y fariseos sobre la Ley resiste bien el escrutinio. Hablar de «libertad soberana» quizá no sea la mejor descripción de su actitud; cabría aplicarla más bien a la técnica con que enseñaba y debatía con la confianza de quien sabe ver lo fundamental. Jesús no se situó antitéticamente frente a la Ley: usaba el asunto inmediato como trampolín para zambullirse en cuestiones profundas de motivo y justicia, rehuyendo el camino fácil de aplicar la norma más obviamente a mano y ahondando en la Torá para discernir la razón divina en sus miṣwot. Hacer la voluntad de Dios seguía siendo el fin principal, aunque no pudiera discernirse por simple referencia a la Torá. En las cuestiones convertidas en pruebas de obediencia y lealtad a la alianza, Jesús eludía ir por el camino marcado: su posición ante Dios no dependía de determinadas interpretaciones, y su condición de judío no requería una pauta de observancia que lo distinguiese de los desobedientes. No se trata, en fin, de una ética interina (Schweitzer) necesaria solo para el intervalo anterior a la venida del reino, sino de una manera de vivir ya a la luz del reino, apropiada para quienes esperan su venida.

14.5. El amor como motivación

Ligado a lo anterior hay un hecho merecedor de especial atención: se recordaba que Jesús daba particular realce al mandato «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18), subrayando lo que implicaba. La tradición es diáfana, y la importancia del mandamiento en la parénesis cristiana primitiva difícilmente se explica si no fue el impacto de su enseñanza lo que aseguró ese relieve. Las variaciones de comunicación son notables: Mateo y Marcos resumen de modos diferentes la importancia para la Ley (Mt 22,40; Mc 12,31b); Marcos incluye el comienzo de la Shemá; Lucas hace que sean los dos mandamientos un legista los pronuncie con aprobación de Jesús (Lc 10,27-28), y a Lucas debemos también la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37) con su «Vete y haz tú lo mismo».

Dos aspectos merecen destacarse. 1) El mandamiento de amar al prójimo se menciona a continuación del de amar a Dios con todo el ser: ambos van de la mano, y quizá en la realidad a largo plazo solo es posible el segundo como consecuencia del primero; ambos son tanto emoción profunda como decidido acto de voluntad. 2) Es realista la formulación: no pide amar a todo el mundo, sino al prójimo —al que Dios pone cada día próximo en el camino, como ilustra el samaritano—; ni pide un amor por encima de la capacidad humana, sino que el cuidado natural de uno mismo sea medida del amor al otro.

Aún más impresionante es Mt 5,43-48/Lc 6,27-28.32-36, donde Jesús extiende el mandamiento hasta los enemigos en una medida desconocida hasta entonces. Su huella en Rom 12,14, Did 1,3, 1 Cor 4,12 y 1 Pe 3,9 confirma su impacto. No hay razón para atribuirlo a un discípulo desconocido: precisamente porque era Jesús el recordado exhortando así se ha conservado tal enseñanza. El amor debía ser el criterio principal y decisivo de la conducta y las relaciones, no como ética individualista, sino como superación de un concepto del amor al prójimo determinado por la fidelidad a la alianza. La antítesis precedente (Mt 5,38-42/Lc 6,29-30) muestra la razón: no solo prescindir de venganza, sino practicar una generosidad amistosa y positiva (dar también el manto, ir dos millas). Así responde el amor a la provocación.

La «Regla de Oro» (Mt 7,12/Lc 6,31) fue conocida en muchas formas en el judaísmo del Segundo Templo. Esto suele tomarse como indicio de que no procede de Jesús, pero el argumento es débil: si era tan conocida, bien pudo expresar su conformidad con ella. Curiosamente, los ecos en P. Oxy. 654 y EvTom 6,2 están más próximos a Tob 4,15, sugiriendo que esos casos sí proceden de otras fuentes. En cualquier caso, no se pierde nada admitiendo que el principio se incorporó a la tradición como modo de resumir lo que Jesús enseñó sobre el amor.

Dispuestos a perdonar, puesto que perdonados

Otra característica del amor predicado por Jesús es la disposición a perdonar. El discipulado estaba marcado por la bilateralidad del perdón: perdonar puesto que perdonados. Es claro en el Padrenuestro («perdónanos como nosotros perdonamos», Mt 6,12; Lc 11,4), y Mateo lo refuerza con el material añadido a Marcos sobre la misma idea. Lucas tiene el dicho «Perdonad y seréis perdonados» (6,37). El dicho compartido sobre el perdón ilimitado (Mt 18,15.21-22/Lc 17,3-4) es unido por Mateo a la parábola del siervo inexorable (Mt 18,23-35). Y es el modelo «perdonar, puesto que perdonados» el que está detrás de Col 3,13. Mt 18,15-20 refleja la posterior «regla comunitaria», pero la importancia del perdón en ella procede claramente de la enseñanza de Jesús.

Es inútil decidir si Jesús pensaba el perdón divino como dependiente del humano o al revés. Cabe pensar que la enseñanza se entendía en ambos sentidos: los discípulos poco dispuestos a perdonar habían de advertir que negar el perdón era aceptar las consecuencias de no ser perdonados; e, igualmente importante, la motivación para perdonar dependía de la conciencia de haber necesitado y recibido perdón generoso. La voluntad de perdonar brota de la experiencia del perdón. La alternativa son unas relaciones corroídas por dentro por el cáncer de la desconfianza y la putrefacción de heridas no curadas. Jesús sabía que una comunidad solo puede funcionar bien cuando el perdón se otorga y recibe regularmente. Y así debía ser en la comunidad del reino.

14.6. ¿Una nueva familia?

En años recientes ha recibido mucha atención la idea de que Jesús animaba al rechazo de las familias naturales y ofrecía el discipulado como una estructura casi familiar —Dios como Padre, los discípulos como hermanos—, acreedora prioritaria a la lealtad. Los dos textos clave son Lc 14,26 (paralelo en Mt 10,37) y Mc 3,20-21.31-35.

Sobre Lc 14,26 («si alguno no odia a su padre y a su madre...»), puede haber poca duda de que Jesús dijo algo semejante: el carácter escandaloso de la formulación, con el repetido miseø, lo confirman los paralelos de Tomás; no sería extraño que Mateo suavizara un dicho Q de sonido más bronco. A esto se añaden los datos de los llamados que «dejaron» sus oficios y a su padre (los hermanos pescadores, Leví), el carácter escandaloso de la llamada en Lc 9,57-62/Mt 8,19-22, y las instrucciones misionales que dejaban a los enviados dependientes de la hospitalidad ajena. Con estos elementos podría construirse una imagen del discipulado como renuncia a la vida normal, especie de vagabundeo cínico o carismático.

Pero faltan demasiados elementos para que la imagen sea aceptable. 1) Jesús pasó a residir en Cafarnaún, base de los desplazamientos por Galilea. 2) Una misión por toda Galilea no exigía vida itinerante, sino viajes de uno o dos días. 3) Una vez más cabe preguntarse si no estamos ante un recurso retórico de Jesús: no parece que se abstuviera de emplear tácticas impactantes para mostrar que hacerse discípulo exigía un compromiso sin restricciones, máxime ante la inminencia de la crisis escatológica.

Sobre Mc 3,20-21.31-35: Marcos resalta deliberadamente el contraste entre los sentados alrededor de Jesús y su familia, presentando a los suyos preocupados por su salud mental (3,20-21) e insertando ahí la discusión sobre los exorcismos (3,22.30), de modo que el temor de los familiares quede asociado a la acusación de los escribas. Mateo y Lucas atenúan el contraste omitiendo 3,20-21 y abandonando el «emparedado» marcano. Pero aunque Marcos coloreara la escena, lo descrito sigue siendo desconcertante. ¿Reniega Jesús de su familia? Si Marcos acierta, la motivación de ellos era pensar que sufría un trastorno mental, y en tal situación el implícito rechazo no indica una ruptura total: la presencia de María y sus hermanos junto a los discípulos en Hch 1,14 sugiere que no hubo ruptura grave. Mc 3,34-35 parece invitar a hablar de sustitución de la familia por los discípulos, pero ¿no es hacer una montaña teológica de un montículo de expresiones vivas usadas en una ocasión concreta?

Es cierto que en otro pasaje Jesús promete a quienes han dejado familia y posesiones por seguirlo compensaciones que superan con mucho lo renunciado (Mc 10,29-30). Pero ¿equivale eso a decir que no se puede ser discípulo sin renunciar a familia y posesiones? ¿No se trata simplemente de animar a aquellos cuyo discipulado entrañaba tal ruptura, asegurándoles abundante compensación en «la nueva familia escatológica»? Hay que recordar muchos otros detalles: Pedro tenía suegra en Cafarnaún (Mc 1,29-31) y más tarde viajó en misión acompañado de su mujer (1 Cor 9,4-5); las madres de Santiago y Juan y del otro Santiago están entre las testigos de la muerte de Jesús; Marcos y Mateo recuerdan que Jesús dio gran prioridad al mandamiento de honrar a los padres (Mc 7,9-13); la enseñanza marcana sobre el divorcio defiende la indisolubilidad del vínculo matrimonial; el mandamiento de honrar a los padres figura en la respuesta al joven rico; Jesús responde a las súplicas de padres angustiados por sus hijos; y la parábola del hijo pródigo presenta al hijo regresando al lado del padre y a la casa familiar. Por poderosa que sea la imagen del discipulado como nueva familia, no debe forzarse hasta hacer una antítesis con la responsabilidad respecto a la familia natural.

14.7. Comunidad abierta

Esta característica del discipulado se ha dejado para el final no por menos importante, sino porque resume mucho de lo característico y distintivo de la concepción que Jesús inculcaba en sus discípulos. Dos aspectos destacan especialmente.

a. Comidas en común

La práctica de Jesús de comer en compañía era una característica regular e importante de su misión. Tenía fama de excesos en la mesa: «un comilón y un borracho» (Mt 11,19/Lc 7,34); no hay que tomarlo al pie de la letra, pero cabe suponer que pasó largos ratos a la mesa, conversando y enseñando. En particular se le censuraba por comer «con recaudadores de impuestos y pecadores». Y de las críticas atribuidas a los fariseos, cuatro tienen que ver con cuestiones de comida: comer con personas inadmisibles, banquetear en vez de ayunar, arrancar espigas en sábado y comer con manos impuras. Lucas subraya especialmente que Jesús aceptaba invitaciones a comer, y da a entender que su actuación como anfitrión —bendiciendo y partiendo el pan— había llegado a ser rasgo característico, lo que está probablemente en la base del recuerdo de la primera multiplicación de los panes (Mc 6,32-44) y de la última cena (Mc 14,22-25). Que en la comunidad de Jerusalén las comidas en común fueran característica desde el inicio confirma la continuidad con la práctica del propio Jesús. Y Jesús utilizó la imagen del banquete como metáfora de la vida en el reino venidero.

Hay que recordar el valor religioso y social de la comida común en el Próximo Oriente antiguo: era ofrecimiento de paz, confianza, hermandad y perdón. En el judaísmo, compartir mesa significaba comunidad ante Dios, porque al partir el pan todos participaban de la bendición del anfitrión. Por eso la compañía a la mesa era cuestión sensible: comer con otro significaba aceptarlo; no admitirlo era negar su aceptabilidad. La mesa funcionaba como barrera social, abierta para unos y cerrada para otros, especialmente entre las dos principales sectas/hermandades del tiempo de Jesús: los fariseos y los esenios.

La importancia de admitir o no comensales es una de las cuestiones debatidas entre Neusner y Sanders. Neusner observó que muchas tradiciones prerrabínicas atribuidas a las casas de Hillel y Shammai se ocupaban de la pureza alimentaria; Sanders protestó por lo que le pareció exageración, pero la posición de Neusner tenía buen apoyo. Hay consenso en que los fariseos eran una secta preocupada por la pureza, sobre todo en cuestiones de mesa. Una cuestión no del todo decidida es si tal preocupación específica era propia solo de un subgrupo, los haberim («asociados»), o de los fariseos en general; es difícil distinguir, y el término podría indicar simplemente la praxis característica farisaica.

Comoquiera que sea, la no discriminación de Jesús al elegir comensales fue causa de disputa. Muchos fariseos entendían que su comportamiento debía reflejar la condición de Israel como pueblo elegido, y por tanto exigía separación de cuantos pudieran comprometer esa santidad. Jesús, en cambio, mantuvo una actitud de acogida también en la mesa, abierto a invitaciones de todo tipo y famoso por comer con recaudadores y pecadores. La santidad, para él, no era fuerza negativa y excluyente, sino justo lo contrario: según Mc 2,17, equiparaba ese compartir mesa con la actividad sanadora del médico. E inducía a sus discípulos a imitar esa práctica.

Los esenios de Qumrán eran aún más estrictos: la comida iba precedida de purificación, comenzaba y terminaba con oración, se consumía en silencio reverencial, con «vestiduras sagradas», y solo tras riguroso noviciado el aspirante podía tocar «la comida común»; veían su comida diaria como anticipación del banquete escatológico en presencia del Mesías. Pero, en contraste con Jesús, excluían rigurosamente a los impuros: «el afectado de parálisis de pies o manos, o cojo, o ciego, o sordo, o mudo, o con una visible imperfección en la carne» (1Q28a 2,3-10), categorías que recuerdan a las excluidas del sacerdocio en Lv 21,17-24. Es notable que Lucas conserve una tradición en que Jesús destaca la importancia de invitar precisamente «a los pobres, los lisiados, los cojos y a los ciegos» (Lc 14,13.21): la semejanza terminológica con la lista qumránica sugiere que la exhortación de Jesús pensaba en Qumrán, o que la tradición se formuló con ese contraste presente. En antítesis directa al ideal qumránico, Jesús expresó deliberadamente la visión de que había que compartir mesa sin exclusiones.

La diferencia con otras pautas de teología de la restauración era enorme. Fariseos y esenios, con distintos grados de rigidez, perseguían un ideal que exigía no solo gran pureza personal sino, como consecuencia, distanciamiento de los considerados impuros. El rigor de su práctica es admirable en su devoción. Pero Jesús se recordaba viendo las cosas de manera diferente: el ideal del reino que él promovía estaba motivado por el bien del otro en sus incapacidades; proponía una comunidad marcada más por el cuidado mutuo que por la Ley interpretada con rigor. Lo que para muchos fariseos y esenios era olvido pecaminoso de la alianza era para Jesús expresión de la buena noticia del reino.

b. Ausencia de barreras

Esto pone de relieve una característica notable. Como con su llamada inicial a «los pobres» y los «pecadores», con el carácter del discipulado el propio Jesús proporcionaba la pauta. Mientras otros intentaban proteger el estatus especial de Israel ante Yahvé levantando barreras cada vez más infranqueables, Jesús procuraba derribarlas y crear una comunidad esencialmente más abierta que cerrada. Su actitud sobre la compañía a la mesa lo muestra mejor que ningún otro aspecto. Presumiblemente muchas comidas con sus discípulos eran de carácter privado, y la última cena no fue una ocasión aislada; pero el escaso interés de los evangelistas sinópticos por presentar a Jesús usando las comidas para enseñanza reservada indica que el recuerdo predominante era el de la actitud abierta. A diferencia de fariseos y qumranitas, Jesús no levantaba valladar de pureza en torno a su mesa.

Esta inferencia se refuerza con el «atronador silencio» de los evangelios respecto a cualquier bautismo que Jesús pudiera haber realizado. La práctica fue iniciada por Juan como preparación; era rito de paso análogo al noviciado qumranita. Concluida la misión de Jesús, el bautismo reaparece en la comunidad pospascual como rito de paso indispensable. Pero, entretanto, los sinópticos no dicen absolutamente nada de práctica bautismal alguna por parte de Jesús. Si él o sus discípulos siguieron bautizando durante su coincidencia con Juan, lo abandonaron al emprender la misión propia en Galilea. Algunos especialistas han argumentado que Jesús bautizó a lo largo de toda su misión; pero el silencio total de los sinópticos es entonces desconcertante: en pasajes como Mc 10,21 cabría haber introducido alguna referencia, y los transmisores bautizados habrían incluido encantados varias. La única razón aducida para el bautismo cristiano es una orden del Señor resucitado; solo cabe concluir que Jesús mismo no bautizó en la parte principal de su misión.

Si es así, la pregunta «¿por qué no bautizó Jesús?» se vuelve acuciante. Su misión queda entre dos misiones marcadas por la práctica del bautismo (la de Juan y la pospascual de sus seguidores), conectadas las tres por vínculos de influencia y continuidad. A la luz de su actitud hacia los compañeros de mesa, una respuesta se abre paso: Jesús no bautizó por la misma razón por la que no puso barreras de pureza en torno a la mesa. Incluso el bautismo podía tener mucho de barrera ritual, que excluyese a los no preparados todavía. Jesús, como Juan, llamaba al arrepentimiento; pero el arrepentimiento que buscaba tenía su expresión no en el bautismo, sino en actos de amor al prójimo (Mc 10,21) y de reparación por el mal causado (Lc 19,8).

Esto no debe usarse para sostener que Jesús estaba en contra de los ritos: la tradición de la última cena basta para descartarlo. Y si pidió la máxima lealtad por parte de sus discípulos (como deduce Lc 14,26), difícilmente puede negarse el lado excluyente de esa lealtad. Pero un círculo de discipulado que reconocía girar en torno a Jesús se caracterizaba por mirar hacia fuera en vez de hacia dentro. Cualquier disputa sobre posición y jerarquía tropezaba con su decidida oposición: el modelo de discipulado que quería no era la jerarquía estratificada típica de las organizaciones sociales. Y todo intento de controlar el acceso a Jesús, o de negar reconocimiento a alguien «porque no viene con nosotros» (Mc 9,38-39/Lc 9,49-50), encontraba igualmente rechazo. Esta persistente nota de un discipulado característicamente abierto, nunca interesado solo por sus propios asuntos, merece más relieve del que habitualmente se le ha dado.

14.8. Un vivir a la luz del reino venidero

La tradición examinada en los dos últimos capítulos pudo dividirse, adaptarse y expandirse de muchas maneras, pero nos ha dicho lo suficiente para hacernos una idea de la fuerte impresión que Jesús dejó en sus discípulos sobre lo que esperaba de ellos. Pueden resumirse así los rasgos principales.

1) Su mensaje del reino orientó el discipulado decididamente con referencia a Dios como rey y como Padre. La vida había que vivirla venerando a Dios, temiéndolo, confiando en él y amándolo con todo el corazón. La generosidad de Dios —Creador y fuente de dones, Señor que perdona deudas impagables, Padre que responde infaliblemente— debía ser también pauta para los discípulos. Dar a Dios prioridad absoluta exigía reconsiderar toda ambición de ascenso social y acumulación de riqueza, disposición a soportar rechazo y sufrimiento y, en algunos casos, ruptura con la vida familiar. La nota escatológica, no siempre explícita, reverbera como cámara de resonancia. No hay base real para oponer lo «sapiencial» a lo «escatológico» en la ética de Jesús: el Creador es también el rey, y el reino está siempre ahí como presupuesto necesario. Sería un juego sin sentido contraponer el «primero» de Mt 6,33 («Buscad primero el reino de Dios») al «primero» y «segundo» mandamientos del amor de Mc 12,28-31.

2) Jesús dirigió su mensaje a Israel. Como los profetas, instaba al pueblo a volver a su Señor, pero a volver ahora, en vista de la venida del reino. Los valores sociales que predicaba eran los recogidos antaño en la Torá y los profetas, particularmente la preferencia de Dios por los pobres. Pero también protestó contra los que, convencidos de su justicia, discriminaban a quienes interpretaban de otra forma las exigencias de la Torá. Característica suya era la acogida a quienes eran normalmente evitados como compañeros de mesa. No abrigaba esperanzas realistas de ampliar mucho la audiencia, pero tampoco hablaba desde una mentalidad de resto, ni levantaba barreras en torno a su grupo, ni volvía la espalda a Israel pese a reiterada frustración. Su llamada era a que sus seguidores fueran Israel, viviendo como Israel debía hacerlo ante Dios.

3) Nada indica que Jesús se propusiera renovar la comunidad local o reconstruir la rural. Su enseñanza no equivale a ningún proyecto completo de orden social, como podría extraerse de los manuscritos del Mar Muerto. Las divisiones sociales y dificultades económicas de la época se reflejan con regularidad en la tradición: a los ricos se les previene de los peligros de la riqueza y se les aconseja dar de buena gana a los pobres, pero Jesús no es recordado proponiendo políticas económicas reformistas. Por otro lado, tampoco se retiró de la «sociedad» ni animó a sus discípulos a hacerlo. Su enseñanza tampoco indica una distinción nítida entre moralidad pública y privada; los principios que enuncia (atención a los pobres, sábado, divorcio, integridad interior como motor del amor al prójimo, efecto asfixiante de las normas, servicio como verdadera grandeza) sirven de vara de medir para una y otra. En cambio son claras las advertencias contra adoptar los valores de una sociedad ávida de bienes materiales como norma de la comunidad de discípulos. ¿Permite esto calificar a Jesús de «sabio subversivo» o «sabio transformador»? ¿Por qué no? La denuncia profética rara vez perturba mucho tiempo a una sociedad demasiado cómoda; pero la protesta de Jesús «sigue estando sobre la mesa» para toda sociedad dispuesta a reconocer que su tradición ha troquelado en alguna medida su carácter distintivo. Su enseñanza tiene una arista política que no debe ser embotada.

4) Tampoco encontraremos en su enseñanza un sistema completo de ética. Las afirmaciones de que se desentendió de la Ley o la abrogó son, en el mejor de los casos, exageradas; en el peor, antijudías. Defendía principios no menos basados en la Torá que las reglas a las que se oponía. Pero sus respuestas éticas eran más instintivas que sistemáticas, atentas al elemento humano en cada ocasión concreta. Como su visión del reino futuro, la escala de valores que documentó con palabras y acciones es episódica e ilustrativa. Sus enseñanzas no caben mejor en la casilla de la ética personal que en la de la ética social: trató con las personas como individuos, pero no como individuos aislados, sino con responsabilidades para con otros miembros de la sociedad —el prójimo, los pobres, los marginados, el pecador—. Tampoco hay razón para pensar que Jesús previera diferentes niveles de discipulado: aunque no todos tendrían que abandonar familia y bienes, vivir conforme a unos principios, amar al prójimo y perdonar al condiscípulo no marcaba tales distinciones.

5) ¿Pretendía Jesús establecer una iglesia? La pregunta suena tan anacrónica que casi no merece formularse. Pero si por «iglesia» entendemos la «asamblea» reunida ante el Señor Dios, entonces puede decirse que Jesús quería que sus discípulos funcionaran así. ¿Habría que hablar más bien de una nueva familia —los discípulos como familia, con Dios como Padre y Jesús como hermano mayor—? No, si se piensa en una nueva institución social opuesta a las familias por sangre y a las agrupaciones ordinarias. Pero si hablamos de una comunidad unida por lazos de «amor fraterno», abierta a los marginados, caracterizada por el cuidado mutuo más que por la jerarquía, la astucia sacerdotal y el juego de poderes, entonces el concepto no se aleja mucho de lo que Jesús parecía tener en la mente.