El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Cuarta parte. La cuestión de cómo se veía Jesús a sí mismo
Capítulo 15. ¿Quién creían que era Jesús?

En buena parte de la misión de Jesús hay un elemento innegablemente generador de controversia, incluso de escándalo: su enseñanza y su conducta. Pero no podemos centrarnos exclusivamente en la enseñanza y la conducta sin hacernos preguntas también acerca del hombre que así enseñó y vivió.

15.1. ¿Quién era Jesús?

La pregunta «¿quién era Jesús?», aparentemente sencilla, puede sin embargo desorientar al buscador más que ninguna otra. En primer lugar, parte de la suposición —que ha dificultado gran parte de los trabajos sobre el «Jesús histórico»— de que existe «por ahí» un Jesús de algún modo independiente de la respuesta que él suscitó en sus discípulos y, sin embargo, recuperable mediante la investigación histórica. En segundo lugar, la pregunta enseguida se enmaraña en definiciones de identidad y en la confusión entre ser y hacer, entre papel y relación.

Para abrirse paso entre tal confusión podría parecer útil replantear la pregunta desde la perspectiva de lo que Jesús pensaba de sí mismo. Esta suposición predominó durante la mayor parte de la historia del cristianismo, aunque se ha objetado con frecuencia que la identidad personal no depende necesariamente de la conciencia de esa identidad: el pobre podía ser príncipe sin saberlo. Cuestiones como si Jesús era consciente de su identidad divina y de su preexistencia personal siguen siendo objeto de vivo debate.

Dentro de la búsqueda, los liberales del siglo XIX fueron quienes mayor interés mostraron por tales cuestiones, ejemplificado en la idea de Schleiermacher de la «conciencia de Dios» en Jesús y en la preocupación por su «conciencia mesiánica». La reacción durante la mayor parte del siglo XX ha sido negar la posibilidad de acceder a la conciencia de una figura histórica. Pero el tema «Jesús y su conciencia de sí mismo» no se ha olvidado del todo: ha encontrado tratamientos refinados en Robinson y en el renovado interés por «los propósitos de Jesús» de Meyer. La descripción de Jesús como «vagabundo carismático» (Theissen), «campesino judío mediterráneo» (Crossan) o «rabí Jesús» (Chilton) lleva implícita la idea de su autoconciencia. Y la audaz tesis de Wright de que Jesús «vio su viaje a Jerusalén como símbolo y expresión del retorno de Yahvé a Sión» plantea la cuestión incisivamente.

Mi tesis es que el único Jesús histórico que podemos llegar a conocer es el Jesús recordado. Mi énfasis en el impacto producido por Jesús no cierra necesariamente el camino a consideraciones sobre la idea que él tenía de sí mismo, porque cuanto más clara la impresión producida, más claro el causante de la impresión. Aun en el caso de que sólo unos pocos dichos de Jesús hayan sido transmitidos tal como fueron oídos originalmente, no deja de haber algunos que bien pueden ser considerados una autoafirmación o expresión del modo en que Jesús se entendía a sí mismo y que no ha dejado de resonar en ellos tras las sucesivas transmisiones.

15.2. Mesías de condición real

Expectativa judía

Las raíces de la expectativa de un Mesías de condición real están claras: a David le había sido prometido un hijo que aseguraría su reino y su trono para siempre (2 Sm 7,12-13.16). Esta promesa fue entendida como anuncio de un vástago del tronco de Jesé (Is 11,1-2), una «rama» real (Jr 23,5; 33,15), un «príncipe» davídico (Ez 34,24; 37,25). La esperanza decayó tras la desaparición del linaje davídico, pero renació frente a la llegada al poder de los Asmoneos. Su expresión más notable está en SalSl 17,21-24, donde se pide a Dios que suscite «un rey, el hijo de David, que reine en Israel»; la figura es luego llamada «el Mesías Señor» (17,32).

En los manuscritos del Mar Muerto las antiguas esperanzas reviven con fuerza: la «rama de David» y el «príncipe» davídico reaparecen en diversos textos; en Qumrán se esperan dos figuras mesiánicas, los Mesías de Aarón e Israel —es decir, un Mesías sacerdotal y otro real—. Los salmos mesiánicos reales (Sal 2, 72 y 89) ocupan posiciones estructurales clave en el salterio, y Shemoné Esré 14 ruega por «el reinado de la casa de David». La idea común es que el Mesías sería un príncipe poderoso, belicoso para acabar con los enemigos de Israel: «Los quebrantarás con vara de hierro» (Sal 2,9). Josefo refiere que la insurgencia del 62 d. C. fue provocada por un oráculo según el cual uno de su nación se convertiría en rey del mundo, y Bar Kojba fue visto como mesianico en la segunda rebelión.

Hay que añadir los datos reunidos por Horsley sobre varios aspirantes a la realeza a la muerte de Herodes el Grande y en la primera rebelión: aunque no aparezca el término Mesías, los episodios indican que la idea seguía atrayendo a la población. Yendo más allá que Collins, puede afirmarse que la esperanza en un Mesías de linaje real estaba extendida también entre las masas iletradas. No sólo era una entre diversas expresiones de la esperanza, sino la más destacada y extendida de todas.

Jesús el revolucionario

En un extremo del espectro de posturas hay eruditos convencidos de que Jesús intentaba dirigir una revolución contra el dominio de Roma. Iniciada con Reimarus, esta tesis ha sido ofrecida en varios momentos durante los últimos doscientos años. Particularmente en la década de los sesenta, la descripción de un Jesús casi equivalente al moderno «luchador por la libertad» ejerció gran influencia en la teología de la liberación. El desarrollo más docto ha sido el de S. G. F. Brandon.

Su argumento básico es que los evangelios enmascaran la figura de Jesús: los relatos fueron suavizados, suprimiendo las referencias a intentos de fomentar la revolución, pero el encubrimiento no se logró del todo. Sus datos esenciales son: entre los discípulos figuraba Simón el Zelota, comprometido con la resistencia violenta; la entrada en Jerusalén constituyó «virtualmente una proclamación de la rebelión»; la «purificación del templo» fue intento de tomarlo por la fuerza, un coup d’État mesiánico probablemente conectado con Barrabás (Mc 15,7); en el pago del tributo Jesús expresó su oposición sosteniendo que la Tierra Santa pertenecía a Dios, no al césar (de ahí Lc 23,2); Lc 22,36-38 indica que Jesús instó a adquirir armas y hubo resistencia armada en su arresto (Mc 14,47); y Jesús fue crucificado como pretendido rey mesiánico y acusado de subversión y amotinamiento.

La tesis ha obtenido escaso apoyo. Es sumamente improbable que el sobrenombre «Zelota» aplicado a Simón tuviera en tiempos de Jesús las connotaciones de «luchador por la libertad»: la connotación era la de quien ponía celo en algo, no propugnar la violencia revolucionaria. Y si Jesús enseñó realmente el amor a los enemigos (§ 14.5b), esa sola inclusión deja tambaleante toda tesis de solución militar. Desde una perspectiva más general, ya hemos visto lo tranquila que estaba Palestina, con destacamentos romanos en Judea más para labores policiales que de opresión militar; aparte de las convulsiones tras la muerte de Herodes el Grande y de la primera rebelión, las noticias hablan de disturbios menores y operaciones de control de masas. Aun así, los datos enumerados por Brandon plantean preguntas que apuntan a la posibilidad de que consideraciones políticas hubiesen condicionado el movimiento de Jesús en Galilea: sería un error centrarnos demasiado en la condición de Mesías de condición real, como si sólo ese papel tuviera connotaciones políticas.

La mesianidad de Jesús como afirmación pospascual

Otros especialistas están convencidos de que la cuestión de la mesianidad real no surgió durante la misión de Jesús: se le aplicó por primera vez el título de Mesías después de la Pascua (Hch 2,36; 13,33). La mesianidad fue leída retrospectivamente en la vida de Jesús; siempre que aparece en los evangelios, según esta lectura, el tema es redaccional. No hay conocimiento de un enfoque así hasta la tesis de Wrede sobre «el secreto mesiánico» (comienzos del s. XX). Antes, la suposición universal era que la mesianidad había sido un rasgo central de la misión de Jesús, tanto por su propia conciencia como por ser la razón de su muerte. Fue el argumento de Wrede de que el secreto mesiánico era motivo marcano —no histórico— lo que abrió los ojos a la generación siguiente sobre la realidad de la redacción y alejó el péndulo del juicio crítico respecto a la antigua visión de Marcos como fuente más antigua y fiable.

El argumento esencial de Wrede es que las repetidas órdenes de Jesús a endemoniados y enfermos curados de que guardaran silencio son históricamente incomprensibles —la fama de Jesús ya se había extendido—; sólo como concepto teológico unificado resultan inteligibles. El secreto consiste en que Jesús es un ser sobrenatural, el Hijo de Dios; de ahí que sólo sea revelado por seres espirituales (demonios) y por palabras del cielo (bautismo y transfiguración). La creencia de que él era ese ser tiene origen posresurreccional. La idea de la mesianidad surgió por primera vez en la comunidad primitiva, no en vida de Jesús; si Jesús se hubiera proclamado Mesías, no habría habido secreto mesiánico. La clave se ofrece en Mc 9,9: no debía conocerse más ampliamente la filiación mesiánica de Jesús hasta después de su resurrección. Esta conclusión se convirtió pronto en logro establecido de la investigación crítica, particularmente en Alemania: hoy «el Jesús no mesiánico se ha convertido prácticamente en un dogma para muchos» (Hengel).

Sin embargo, tres cuestiones empiezan a minar la posición de Wrede. Primera: el «secreto» no es un tema único y coherente, como ha mostrado Räisänen. Segunda: las tensiones dentro del material marcano sugieren más bien un respeto por la tradición utilizada; estamos quizá ante las tensiones de la vida real y no ante «fallos» editoriales. Tercera, y decisiva: la fe en que Jesús había resucitado no bastaba para originar la creencia de que era el Mesías; «exaltación no implica mesianidad» (Hengel). La única razón obvia por la que el Jesús resucitado fue considerado Mesías es que la resurrección se veía como confirmación de una afirmación hecha antes de su muerte. Si la mesianidad se había considerado en vida de Jesús, la tesis central de Wrede se resquebraja. Lo que necesitamos es plantearnos de nuevo la cuestión histórica: ¿fue abordada la mesianidad durante la misión de Jesús y, en caso afirmativo, cómo reaccionó él?

15.3. Asunto constante durante la misión de Jesús

Es posible a priori que alguien que pronunció palabras memorables sobre el reino de Dios, reunió discípulos en torno a sí y causó una especie de conmoción suscitase en muchas personas la pregunta equivalente a la moderna «¿quién cree él que es?». Ya debe quedar claro que «Mesías de condición real» fue una posible respuesta merecedora de examen. Si Simón, esclavo de Herodes, y el pastor Atrongeo pudieron aspirar a la realeza (Josefo, Ant. 17.273-74, 278), cabe suponer que un humilde origen no habría eliminado a Jesús como potencial candidato. Bien podía tener conocimiento de ser, como indican nuestras fuentes, descendiente de David; al menos no hay indicio de que esto fuera puesto en discusión. Y no hay que descartar del todo las noticias de que el Bautista era considerado un posible candidato a la mesianidad.

De hecho, hay varios incidentes relativos a Jesús que considerados globalmente son de una historicidad difícil de negar y en los que la cuestión de la mesianidad —o la pretensión político-religiosa equivalente— ocupa un lugar central. Vamos a empezar por el momento culminante de la «carrera» de Jesús: su proceso y condena. Lo tomamos como punto inicial por ser de historicidad casi indiscutible y proseguiremos hacia atrás en nuestro examen.

Proceso y condena de Jesús (Mc 15,1-39 parr.)

Jesús fue ejecutado como pretendiente mesiánico a la realeza. 1) Fue condenado por haber dicho ser «el rey de los judíos», título que coinciden en mencionar los cuatro evangelios; nunca fue un título cristiano, por lo que su presencia sólo se explica como cargo por el que fue ejecutado. 2) Murió crucificado, ejecutado por orden de Pilato; ésta era la manera en que Roma trataba a los rebeldes. 3) De ahí se sigue que hubo algún tipo de audiencia ante Pilato, motivada por la acusación de ser «rey de los judíos».

Yendo hacia atrás, no debemos entrar en el viejo debate sobre si Mc 14,55-64 describe un juicio formal del sanedrín; el relato refiere una audiencia ante un consejo ad hoc reunido por Caifás. Que Jesús fue «entregado» a las autoridades romanas tras esa comparecencia está bien arraigado en la tradición. La acusación principal, según el relato, era que Jesús había amenazado con destruir el templo (Mc 14,58); este recuerdo es notablemente sólido, pues Jesús anuncia en otros pasajes la destrucción del templo, los pasaderos hostiles se hacen eco de ello (Mc 15,29), reaparece contra Esteban (Hch 6,14), y tanto Juan como Tomás recogen esas palabras como del propio Jesús.

Otto Betz percibió hace décadas un vínculo decisivo entre acusación y pregunta del sumo sacerdote («¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?», Mc 14,60-61). La promesa de Natán (2 Sm 7,12-14) era triple: hijo de David, constructor del templo e Hijo de Dios; y 4Q174 interpretaba el texto en clave mesiánica. Si en tiempos de Jesús la lectura mesiánica de la profecía estaba «en el ambiente», la pregunta de Caifás queda justificada: «Se te acusa de haber prometido construir el templo. ¿Consideras, pues, que se cumple en ti la profecía de Natán? ¿Eres tú el Mesías real, el Hijo de Dios?». La profecía de Natán y su interpretación en Qumrán proporcionan el nexo perdido entre acusación y pregunta.

Es, pues, muy grande la probabilidad —tan grande como para no poder ser soslayada— de que surgiera la cuestión de la mesianidad en la comparecencia de Jesús ante Caifás y de que el resultado del juicio tuviera que ver con esa cuestión. Además, dado que «Mesías real» se traducía fácilmente como «rey de los judíos», la deducción obvia es que Jesús fue entregado a la jurisdicción de Pilato bajo la acusación de presentarse como sucesor real de David, en el pleno conocimiento de que nadie que dijara ser rey podía obtener clemencia del prefecto. El asunto de la mesianidad fue, pues, el factor legal decisivo —o quizá la excusa— en la ejecución de Jesús.

La cuestión del hijo de David

Mc 12,35-37a, donde Jesús se pregunta cómo puede el Mesías ser hijo de David si David mismo lo llama Señor (Sal 110,1), es uno de los pasajes sinópticos más difíciles de evaluar. Aun así, su manifiesta relevancia no permite pasarlo por alto: la cuestión está, pues, en el aire durante la misión.

El pago de tributo al césar (Mc 12,13-17 parr.)

Pocas dudas hay sobre la autenticidad del episodio. EvTom 100 y Pap. Eg. 2 atestiguan variaciones orales. El diálogo no es abiertamente mesiánico, pero tiene manifiesta significación política: ¿por qué se formularía tal pregunta a Jesús, sino porque se consideraba importante su opinión, o porque su respuesta podía proporcionar la oportunidad de presentarlo como amenaza política? Las tensiones mesiánicas se esconden bajo la superficie.

La «purificación del templo» (Mc 11,15-17 parr.)

Casi todos los especialistas están convencidos de que Jesús realizó realmente una acción simbólica en el templo, volcando mesas de cambistas y puestos de vendedores de palomas. Su acción difícilmente podía ser entendida por las autoridades de otro modo que como crítica del templo. Independientemente de si pronunció en aquella ocasión las palabras sobre la destrucción, el episodio parece haber proporcionado la excusa necesaria para su arresto. La esencial ambigüedad de la escena hace que su significado mesiánico esté más en el ojo del espectador que en la intención de Jesús, pero cualquier disturbio en lugar tan sensible podía traer a la mente la cuestión del Mesías. La idea de que el templo necesitaba purificación para cumplir su función escatológica estaba presente en varias corrientes de la esperanza judía. Entre las reverberaciones provocadas estaba, pues, la pregunta: «¿Será éste el Mesías davídico?».

La entrada en Jerusalén (Mc 11,1-11 parr.)

El episodio en que Jesús entra en Jerusalén montado en un pollino culmina en aclamaciones populares. Varios indicios sugieren raíces en recuerdos de los discípulos: la multiplicidad de datos toponímicos (Betfagé, Betania, monte de los Olivos); la transmisión oral perceptible en la aclamación («Bendito el que viene en nombre del Señor»); el «Hosanna» firmemente anclado en la tradición pero no en el resto del NT; y la sorprendente sobriedad del relato de Marcos. Casi todas las implicaciones mesiánicas explícitas se encuentran en las reformulaciones de los evangelistas posteriores. Aun así, el elemento constante es la entrada de Jesús en Jerusalén a lomos de un burro: como los peregrinos entraban normalmente a pie, debió de ser entendida como gesto de cierta significación, una parábola representada para quienes tuvieran «oídos para oír». Que algunos percibieran en ello ecos de Zac 9,9 tendría poco de sorprendente.

La curación del ciego (Mc 10,46-52 parr.)

El elemento esencial es que el mendigo ciego —Bartimeo según Marcos— se dirige repetidamente a Jesús llamándolo «Hijo de David». Varios detalles indican antigüedad: la localización en Jericó, el nombre arameo Bartimeo (más probablemente omitido que añadido), el uso de «Hijo de David» (poco característico de los relatos de milagros) y el arameo rabbuni, que sólo aparece aquí y en Jn 20,16. La tradición muy temprana recordaba, pues, una ocasión en que Jesús fue tratado de «Hijo de David»: su fama había suscitado especulación popular sobre su mesianidad, y un mendigo atrevido le dio voz.

La confesión de Pedro (Mc 8,27-30 parr.)

El pasaje, fundamental en el evangelio marcano, es considerado a menudo producto de la teología cristiana primitiva. Sin embargo, hay varios indicios de un recuerdo arraigado: la mención inusual del lugar de la enseñanza y de que ésta fue «por el camino»; el paralelo independiente en Juan (Jn 6,69); la lógica histórica —si la cuestión de la mesianidad surgió al final de la misión, sus discípulos más cercanos estuvieron entre los primeros en preguntarle—; y, sobre todo, la firme conexión con el episodio en que Jesús llama «Satanás» a Pedro, calificativo difícil de imaginar inventado en una etapa posterior. Es muy probable, en suma, que Mc 8,27-30 recuerde un episodio real en que se abordó la cuestión de la mesianidad.

La primera multiplicación de los panes (Mc 6,32-44 parr.)

Si realmente tuvo lugar una gran comida en común en la margen oriental del mar de Galilea, en un paraje desolado, estaría llena de connotaciones mesiánicas: el milagro del maná, la esperanza profética de una estepa tornada vergel, el otro David que apacentaría a Israel (Ez 34,23) o las comidas mesiánicas esperadas en Qumrán (1QSa). Sobremanera notable es el final en Juan (6,15): la multitud quiere «tomar a Jesús por la fuerza para hacerlo rey», y él abandona la escena. Esto se corresponde con un dato curioso de Marcos: Jesús «obligó (ænankasen) a sus discípulos a subirse a la barca y a ir por delante a la otra orilla» (6,45). La convergencia entre dos tradiciones independientes sugiere una respuesta obvia: parte de la multitud percibió significación mesiánica en la comida, los discípulos quedaron atrapados en una oleada de entusiasmo y Jesús forzó la separación. Marcos refiere además que Jesús se retiró al monte a orar (6,46), señal —en uno de los únicos tres episodios de este tipo— de un momento crítico.

Hemos identificado varios incidentes que, en lo relativo a la formación de tradición, están firmemente basados en antiguos recuerdos y que suscitan la pregunta de si se veía en Jesús el esperado Mesías. La pregunta formulada por Pilato debió de estar en los labios de muchos durante la misión. Uno de los pilares centrales de la tesis de Wrede es, pues, poco sólido.

15.4. Un papel rehusado

Si la cuestión de la mesianidad surgió en la segunda mitad de la misión, difícil habría sido que Jesús no tuviera conocimiento de ello, y entonces debió de afrontarla. ¿Compartía esa especulación? ¿Se consideraba el Mesías, el hijo de David? Los mismos episodios ofrecen una respuesta significativa.

La primera multiplicación de los panes

El episodio facilita dos percepciones. Primera: había en Galilea creencia popular en un Mesías de condición real, que con sus hazañas recordaría los grandes acontecimientos de la primera liberación; muchos veían en Jesús al Mesías, al menos en potencia. Segunda y más interesante: Jesús se negó a que le fuera atribuido ese papel. Tal reacción supone que lo consideraba conducente a una visión errónea de su misión. Como hombre consciente, habría reconocido el carácter inflamable y voluble de las multitudes galileas. La lección aprendida aquí podría explicar la reticencia de Jesús en otras situaciones.

La confesión de Pedro

La atención se centra en la enigmática orden de guardar silencio (Mc 8,30). La tradición no indica que Jesús rechazara lo declarado por Pedro, pero tampoco que lo aceptara: la orden funciona en Marcos como parte del tema del secreto, pero una lectura histórica es plenamente verosímil. La confesión de Pedro presenta a Jesús como Mesías real conforme a la idea popular de un guerrero poderoso; Pedro concebía el papel mesiánico como la multitud de la multiplicación y como los hijos de Zebedeo cuando pidieron sentarse a derecha e izquierda (Mc 10,35-37). Si Jesús no compartía ese concepto, su alternativa era desengañarlos e indicar un modelo más próximo al que él se atribuía. Esto trasparece en Marcos, seguido inmediatamente de la enseñanza punzante sobre rechazo y sufrimiento (8,31). La orden de guardar silencio funcionaría más como aviso de una concepción mesiánica errónea que como exigencia de secreto.

La curación del ciego

Lo más notable es que el título «Hijo de David» queda sin utilización. Jesús responde a la persistencia del mendigo, pero no rechaza ni acepta el título. El relato está presentado desde la perspectiva del beneficiario; la curación es lo más importante. El episodio no es cristológico y nos dice poco sobre la actitud de Jesús con respecto al título.

La entrada en Jerusalén

Tres observaciones. 1) Marcos evita cuidadosamente presentarlo como abierta afirmación mesiánica: no cita Zacarías, la aclamación parece proceder más de los discípulos que de la multitud, y los gritos no llegan a ser un pleno reconocimiento. 2) Aunque se evoca la imagen del rey de Sión (Zac 9,9), el pollino corresponde a la imagen de humildad del rey triunfante. 3) Las autoridades no intentaron arrestarlo, y en el proceso no aparece referencia alguna a esta entrada. Para los expertos en captar connotaciones políticas no había nada particular que informar, salvo la ruidosa procesión de un grupo de peregrinos. Para los que esperaban el reino, sin embargo, el acontecimiento tenía un claro significado escatológico.

La purificación del templo

Apunta en dirección similar. Podemos descartar un golpe militar. Queda una protesta profética que reconocía la centralidad del templo, pero expresaba aspiraciones a que cumpliera su función escatológica. La falta de referencia al episodio en el proceso indica que no era considerado de particular gravedad. Jesús actuó a la luz de las expectativas escatológicas para el templo y posiblemente como actor consciente del propio papel en el drama escatológico.

El tributo al césar

La respuesta sobre el tributo siempre se ha visto como clásico ejemplo de ambigüedad diplomática. La deducción más natural, dado que se hizo referencia a un denario con la efigie de Tiberio, es que Jesús reconoció el derecho del emperador a imponer tributo. El escaso relieve de la acusación de prohibirlo en el proceso (Lc 23,2) sugiere que ningún alegato de peso pudo construirse al respecto. El dicho atestigua, en todo caso, que Jesús no carecía de astucia política.

El proceso de Jesús

Las preguntas de Caifás y Pilato son lo importante. Particular interés reviste la ambigüedad de las respuestas en todas las versiones, salvo en una: «Tú dices (su eipas, su legeis)». Aun cuando concluyamos que en el texto original de Marcos aparecía «Yo soy (egø eimi)», es más probable que Marcos hubiera modificado un ambiguo «Tú dices», luego restaurado por Mateo. La respuesta dada a Caifás y a Pilato era probablemente la misma: «Tú lo dices». Al menos, Jesús no quería aceptar el título de Mesías/rey, o más precisamente, no quería aceptar el papel que el título sugería al interrogador. Aparte de Mc 14,62, Mesías era un término que Jesús prefería no utilizar para su propio papel.

¿Era Jesús recordado diciendo ser el Mesías real? Es casi imposible no concluir que la cuestión surgió en las últimas etapas de su misión y que él era recordado reaccionando frente a ella. ¿Pretendió ser tal Mesías? La respuesta es un «no» con reservas. Es «no» porque no hay recuerdo de que Jesús utilizara jamás el título ni de que aceptara que otros se lo aplicasen (Mc 14,62 es la única excepción); también porque Jesús ignoró, desdeñó o rechazó la idea dominante de que el Mesías sería un rey con poder militar. La reserva es necesaria porque la rapidez con que los primeros cristianos adoptaron el título sugiere que en las expectativas de Israel había una corriente de «potencial mesiánico»: los discípulos habían vaciado el título de su contenido tradicional para llenarlo con uno nuevo, proporcionado por la Ley, los Profetas y los Salmos (Lc 24,25-27.44-46).

15.5. Mesías sacerdotal

Para una visión completa hay que mencionar otra corriente de expectativa judía: el sacerdote ungido. La expectativa suele retrotraerse a Zac 4, con sus dos ungidos —Zorobabel (real) y Josué (sumo sacerdote)—; está perceptible en Testamentos de los Doce Patriarcas (Leví es superior a Judá) y en los manuscritos de Qumrán (el Mesías de Aarón tiene primacía sobre el Mesías de Israel).

Lo más interesante es que esta expectativa nunca fue vista como opción para Jesús, supuestamente porque era conocido que no descendía de Leví. Cuando el autor de Hebreos aprovecha la oportunidad de presentarlo como sumo sacerdote, debe desarrollar el argumento inaudito del sacerdocio según el orden de Melquisedec (Heb 4,14-5,10; 7). Esto sugiere dos cosas: 1) había suficiente conocimiento sobre el origen de Jesús como para que fuera obvio a todos que no pertenecía a linaje sacerdotal; 2) ni discípulos ni otros se sintieron libres de crear hechos relativos a su linaje para que encajara mejor en algún papel. Por contraste, el conocimiento relativo a su adecuación para otros papeles estaba también bien fundado.

15.6. Profeta

Con mucho, la posibilidad más interesante era que Jesús fuera considerado un profeta, papel cuya venida era más esperada que la de un sacerdote ungido.

La expectativa judía

Tres figuras proféticas entraban en la expectativa judía. 1) El regreso de Elías suscitó considerable especulación a partir de Mal 4,5-6: «He aquí que os enviaré al profeta Elías antes de que venga el día grande y terrible del Señor. Él volverá el corazón de los padres a sus hijos…». Esto se refleja en Eclo 48,9-10 y es aludido en los manuscritos del Mar Muerto; subyace a varias formulaciones de los evangelios y a las opiniones expresadas en Mc 6,15 y 8,28 sobre quién podía ser Jesús. Uno de los rasgos más interesantes es la asociación de Elías con Henoc, puesto que ninguno de los dos murió. 2) Una base obvia para especular sobre un profeta como Moisés era Dt 18,15.18: «El Señor tu Dios suscitará en medio de ti un profeta como yo». Sorprendentemente, esta profecía parece haber tenido poca influencia en las expectaciones judías de la época de Jesús, aunque aparece en una colección de testimonios de Qumrán y fue aplicada a Jesús en el cristianismo primitivo (Hch 3,22-23; 7,37). Más adelante examinaremos su posible eco en el relato de la transfiguración.

3) También parece haber habido una expectativa menos definible y en parte coincidente, relativa a una figura de nombre desconocido, un profeta o, mejor, el profeta escatológico. Se le suele asociar con Is 61,1-3: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido para predicar buenas noticias a los afligidos». La alusión a este pasaje y a Is 52,7 en dos de los más interesantes manuscritos de Qumrán indica la atracción del «predicador de buenas noticias». Es conocido también que en 1QS 9,11 se espera la venida del «profeta», así como de los Mesías de Aarón e Israel. Particular interés revisten las opciones enumeradas en Mc 6,15 y 8,28: Juan el Bautista, Elías, «un profeta como uno de los profetas», «uno de los profetas antiguos, resucitado» (Lc 9,8.19) y «Jeremías» (Mt 16,14). Y el evangelio de Juan refiere especulaciones sobre «el profeta». La separación es analítica: nada indica que las varias esperanzas fueran distinguidas en las expectativas de la época. Por el contrario, las diferentes ideas se entrelazaban; la variedad recuerda lo poco precisas que eran realmente las expectativas escatológicas respecto a uno o más ungidos.

Una opción discutida en relación con Jesús

Cabe poca duda de que Jesús fue visto como profeta. 1) Mc 6,15 y 8,28 testimonian rumores en Palestina de que era Juan el Bautista, Elías o un profeta. 2) Hay testimonios evangélicos —especialmente en Juan— de que se debatía si era el profeta esperado; sus milagros se asemejaban a los de Elías y Eliseo, y fue escarnecido como falso profeta (Mc 14,65). 3) También el Bautista era visto como profeta; si esto se pensaba de Juan, la misma especulación debía existir respecto a Jesús. 4) Josefo habla de varios «profetas de señales» —Teudas, «el Egipcio»— que prometían hazañas milagrosas; la categoría de profeta tenía cierto peso en tiempos de Jesús.

Hay una tradición bien arraigada de que a Jesús se le pidió una «señal». El núcleo en sus varias formas está formado por la crítica de Jesús a la «generación» que «busca una señal» y la rotunda afirmación de que «no se le dará... señal». Posiblemente Jesús aludió a Jonás —cuya predicación llevó a los ninivitas al arrepentimiento (Mt 12,41/Lc 11,32)—; la versión de Mt 12,40 (los tres días en el sepulcro) debe considerarse explicación retrospectiva. La tradición conserva un nítido recuerdo: se pidió a Jesús una señal, él no aceptó la implicación de ser un profeta de señales, y se refirió de manera enigmática a Jonás.

¿Cómo se veía el propio Jesús?

Los datos son incompletos, pero llevan a una respuesta más positiva que en el caso del Mesías real. El proverbio «sólo en su tierra carece de prestigio un profeta» (Mc 6,4 y paralelos en Mt, Lc, Jn, EvTom, Pap. Oxy.) tiene un carácter proverbial bien arraigado en la tradición. Jesús veía las respuestas negativas como en línea con la tradición de los profetas rechazados; se habla de «un profeta», no «el profeta». Que los creyentes pospascuales hayan conservado esta estimación más humilde es significativo.

Pesa también Lc 13,31-33, sin paralelos: el aviso de los fariseos, el calificativo de «zorro» aplicado a Herodes y la nota dogmática (dei) reflejan la conciencia de Jesús de la exigencia divina que determinaba su camino; también aquí Jesús se percibe sólo como «un profeta» en la línea de los rechazados.

Más notables son los indicios de que Jesús se sirvió de Is 61,1-3 para configurar su misión: probablemente remitió a los discípulos de Juan a este pasaje (Mt 11,5/Lc 7,22) y ideó dos o tres bienaventuranzas teniéndolo en mente. Como Qumrán, Jesús encontró inspiración para su misión en Isaías. La existencia en Jesús de un sentimiento de encomienda profética se desprende también de expresiones como «he venido» (Mc 2,17; Mt 10,34) y «he sido enviado/al que me envió» (Mc 9,37/Lc 9,48; Lc 10,16), propias del shaliaj de Dios. Finalmente, Jesús pudo haber configurado su misión atendiendo a prioridades proféticas clásicas —defensa de los pobres y pecadores— y a «acciones proféticas»: la elección de los Doce, las comidas con recaudadores, las curaciones, la entrada en Jerusalén, la acción en el templo y la última cena.

¿Más que un profeta?

Hay base para suponer que Jesús pudo entender que su papel trascendía el de profeta. 1) El uso de Is 61,1-3 puede implicar conciencia de ser no un profeta más, sino el profeta escatológico. 2) En la parábola de los viñadores perversos (Mc 12,1-9), la víctima final no es el administrador-jefe sino el propio hijo del propietario, salto significativo de categoría. 3) Dodd observó que «he venido» trasciende «he sido enviado», como «os digo» trasciende «así dice el Señor». 4) Hay sentimiento de novedad escatológica: estaba sucediendo «algo más grande que el profeta Jonás», y Jesús se consideraba parte de la novedad que proclamaba (Mt 11,6/Lc 7,23). 5) La transfiguración (Mc 9,2-10): los acompañantes son profetas, se oye «escuchadle» (eco de Dt 18,15: el profeta como Moisés), y Jesús experimenta una transformación mayor que las de Moisés y Elías.

Parece poco dudoso que muchos consideraran a Jesús un profeta, que él mismo se veía en la tradición profética, y que probablemente atribuía a su misión un significado escatológico que trascendía las antiguas categorías proféticas.

15.7. «Autor de hechos extraordinarios»

¿Dónde encajan las tradiciones de milagros? Antes de la Ilustración constituían prueba sustancial de que Jesús venía de Dios; desde entonces su «valor de mercado» ha estado por los suelos. Pero son aspecto demasiado importante de la tradición como para pasarlos por alto. Procuraremos evitar la categoría problemática de «milagro» y emplear denominaciones más neutras como «acontecimientos notables», «hechos de poder» (dynameis) o «autor de hechos extraordinarios» (la descripción de Jesús por Josefo, Ant. 18.63).

La expectativa judía

Existen pocos indicios de que se esperasen hechos de poder por parte del Mesías real o sacerdotal. Pero David y Salomón tenían fama de exorcistas: David por su música ante Saúl, atestiguada en Pseudo-Filón y 11Q5; Salomón por su conocimiento de plantas (1 Re 4,33), del que el libro de la Sabiduría deduce conocimiento de los espíritus, y Josefo describe sus exorcismos. El Testamento de Salomón desarrolla estas leyendas, ya crecidas en tiempos de Jesús. Que el «hijo de David» escatológico tuviera poder sobre los malos espíritus no habría sorprendido. También se hizo hincapié en el poder taumatúrgico del profeta esperado: la historia celebraba dos períodos prodigiosos (desierto/conquista y Elías/Eliseo). 4Q521 esperaba un ungido que daría vista a los ciegos y resucitaría a los muertos. Las curaciones se atribuían también a dioses (Asclepio) y estaba extendida la creencia en hechizos y exorcismos: la novia de Tobías (Tob 6-8), Abrahán al faraón (1QapGn), Eleazar ante Vespasiano (Josefo, Ant. 8.46-48). Poco habría tenido de sorprendente que los exorcismos no figurasen en la «lista de control» con la que Galilea y Judea evaluaban a Jesús.

La fama de Jesús

Entre toda la antigua gama de opiniones acerca de Jesús destaca especialmente su fama como exorcista y sanador. No hay exageración en afirmar que éste es uno de los hechos históricos más ampliamente atestiguados y mejor establecidos. Las razones son varias: está presente en todos los estratos de la tradición evangélica (Marcos, Q, material propio de Mateo, propio de Lucas, Juan); aparece en testimonios externos como el de Josefo, que describe a Jesús como «autor de hechos extraordinarios»; y queda confirmado por las acusaciones de brujería de sus primeros oponentes, pues nadie acusa de brujería a quien no realiza hechos llamativos. Las polémicas posteriores en los rabinos también testimonian indirectamente esa fama.

Jesús el exorcista

Dos relatos de exorcismos son particularmente interesantes: el poseso de la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,23-28) y el geraseno endemoniado (Mc 5,1-20). En el primero, el espíritu impuro grita: «¿Qué tienes que ver con nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Yo sé quién eres: el Santo de Dios». Jesús lo increpa: «¡Cállate y sal de él!»; el espíritu, dando un fuerte alarido, sale. En el segundo, el endemoniado «vivía entre los sepulcros», nadie podía sujetarlo ni siquiera con cadenas; cuando ve a Jesús de lejos corre a postrarse y dice: «¿Qué tienes que ver conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes». Jesús pregunta el nombre, recibe la respuesta «Legión», y permite a los demonios entrar en una piara de cerdos que se arroja al mar.

Son bastante claros los indicios de transmisión oral, pero la mayor parte de los elementos principales puede atribuirse sin problemas a testigos oculares. 1) La mención del lugar (Cafarnaún, Gerasa) sugiere recuerdos: no hay buena razón para localizar el segundo exorcismo en Gerasa salvo que un recuerdo formara parte de la tradición desde el principio. 2) El duelo verbal era típico del género: «¿Qué tienes que ver con nosotros/conmigo?» es un giro semítico. 3) El éxito del exorcista dependía de la autoridad invocada y de conocer el nombre del demonio (5,9); el endemoniado intenta dominar a Jesús invocando el poder de Dios. 4) Títulos como «el Santo de Dios» (1,24) e «Hijo del Dios Altísimo» (5,7) son poco comunes en la cristología posterior; difícilmente pueden atribuirse a fe cristiana ulterior. 5) La conminación a guardar silencio funciona no tanto como expresión de un «secreto mesiánico» cuanto como parte del duelo verbal: silenciar al demonio es preliminar necesario del éxito. 6) Las órdenes «sal de él», «yo te lo mando», «no vuelvas a entrar en él» son habituales en otras fórmulas de exorcismo. Hay que suponer que los seguidores presenciaban estos episodios y los convertían en relatos orales; de otro modo serían difíciles de explicar el arraigo y el alcance de su fama como exorcista.

Jesús el sanador

Marcos proporciona un buen repertorio de la variedad de curaciones atribuidas a Jesús durante su misión: la suegra de Simón con fiebre (1,29-31); el leproso a quien Jesús, «profundamente compadecido», tocó (1,40-45); el paralítico de Cafarnaún bajado por el techo desmontado (2,1-12) y a quien Jesús dijo «tus pecados te son perdonados» antes de ordenarle «levántate, toma tu camilla y vete»; la hija de Jairo, jefe de la sinagoga, a quien Jesús dijo Talitha kum (5,21-43); la mujer con hemorragias de doce años, curada al tocar el manto; el sordo tartamudo en quien Jesús metió los dedos en los oídos, escupió y le tocó la lengua diciendo Effatá (7,31-37); el ciego de Betsaida curado en dos etapas con saliva y manos puestas (8,22-26).

Son visibles indicios de transmisión marcana («inmediatamente», terminaciones corales como 2,12 y 7,37, contraste entre orden de silencio y publicidad). Pero la mayor parte de los principales elementos puede atribuirse a recuerdos reales: la localización geográfica precisa; la sencilla intimidad y falta de adornos del relato de la suegra de Simón; la descripción del estado emocional de Jesús ante la lepra («profundamente compadecido», dirigiéndose «en tono severo» al leproso); la orden de mostrarse al sacerdote, sorprendente dada la actitud de Marcos hacia la ley de pureza (7,19); el detalle vívido de los amigos del paralítico que «levantaron la techumbre»; el nombre Jairo, jefe de la sinagoga, cuya intervención causaría revuelo; la importancia presupuesta de la impureza menstrual; las palabras arameas conservadas (talitha kum, effatá), probablemente pertenecientes a la tradición desde el principio; y el embarazoso fracaso parcial del relato de la curación en dos etapas, indicio de tradición sólida pese a su carácter problemático.

La conclusión obvia es que durante la misión hubo varias curaciones que, para quienes las presenciaron, tuvieron carácter religioso y fueron realizadas a través de Jesús por el poder divino. Estas primeras impresiones se plasmaron casi con certeza en los recuerdos de los episodios tal como circularon por primera vez entre los seguidores. Strauss tenía razón: elimínese el elemento de milagro y se eliminará la razón misma por la que surgió el relato.

Los milagros sobre la naturaleza

Los más inauditos son la tempestad calmada (Mc 4,35-41), la multiplicación de los panes (6,32-44) y el caminar sobre las aguas (6,45-52); los dos últimos cuentan con paralelo joánico independiente. Su unión en Marcos y Juan es tan estrecha que el cuarto evangelista la conservó pese a romper su pauta «milagro más discurso»: probablemente la doble tradición empezó siendo doble porque procedía de un doble recuerdo.

Una característica de los tres relatos es el considerable grado en que han sido configurados con ecos y paralelos bíblicos: en la tempestad calmada hay claras resonancias de Jonás y de Sal 107,23-30; en la multiplicación de los panes el eco de 2 Re 4,42-44 parece haber determinado el relato del milagro; y en el caminar sobre las aguas es difícil no percibir frases veterotestamentarias relativas a Dios o a la Sabiduría divina. Cualesquiera que sean los recuerdos encerrados, un propósito teológico les dio la forma definitiva: Jesús presentado como más grande que Jonás, más grande que Eliseo, representando o demostrando el dominio del Creador sobre los elementos.

Por otro lado, ciertos detalles incidentales sugieren reminiscencias históricas. En la tempestad calmada, que «otras barcas iban con ellos» (Mc 4,36) no es parte integral del relato, queda allí colgando; el hecho inusitado de que los discípulos tomen la iniciativa y el «cabezal» de 4,38 plantean idéntica pregunta. Similarmente, la multiplicación contiene como destellos de recuerdos: la multitud dispersa en la playa que evoca Israel como ovejas sin pastor, las cantidades sin simbolismo aparente, la hierba «verde» (6,35), la distribución en grupos como «cuadros de puerros» (prasiai, prasiai). Y ya nos hemos referido a la conexión Marcos-Juan en las transiciones. Como concluye Meier: lo más probable es que detrás de todos estos relatos haya «alguna memorable comida a base de pan y pescado, y con tonos escatológicos, celebrada por Jesús y sus discípulos con una gran multitud a orillas del mar de Galilea».

En el caminar sobre las aguas hay detalles curiosos que no armonizan con el efecto epifánico general: «quería pasarlos de largo» (6,48), declaración oscura sobre todo porque luego Jesús sube a la barca; «creyeron que era un fantasma» tampoco se explica fácilmente como eco del NT. Todo sugiere un estado de ensoñación, de movimiento y de visión impresionista más que un suceso claramente recordado. Posiblemente debemos pensar en discípulos que experimentaron uno o más viajes peligrosos por el lago como un milagro de salvamento o una revelación: tradiciones que más o menos desde el principio tuvieron la forma que aún las determina, recibida de quienes reflexionaron sobre experiencias interpretadas y contadas mediante estos relatos.

¿Era Jesús un mago?

La cuestión ha sido intensamente debatida desde la respuesta afirmativa de Morton Smith. Pero el debate ha sido siempre embarullado por la dificultad de definir «magia» y por la imbricación entre religión, rito y magia. «Mago» es una clasificación social: donde tiene carácter negativo, indica más la actitud polémica del oponente que una descripción. Cuatro aspectos de la técnica de Jesús merecen comentario.

1) Sanadores y exorcistas solían utilizar ayudas materiales (Tob 8,3; Josefo Ant. 8.45-49; Justino, Test. Sal.); Jesús no utilizó —que se sepa— ninguna de esas ayudas en sus exorcismos. La posible excepción es la estampida de los cerdos en Mc 5,13, que pudo originalmente demostrar que los demonios habían salido. 2) En las curaciones, regularmente tomó de la mano al enfermo o lo tocó; la imposición de manos aparece como modo normal en Marcos, gesto quizá de compasión característico de Jesús. Más sorprendentes son las referencias al uso de saliva (Mc 7,33; 8,23; Jn 9,6), prácticas fácilmente clasificables como «magia», pero —recuerda Marcus— la saliva era remedio popular valorado incluso por Galeno. La «magia» podía estar sólo en el ojo del espectador. El otro caso llamativo es la mujer curada al tocar los vestidos de Jesús (Mc 5,27-30); pero Lucas no tuvo inconveniente en atribuir curaciones a la sombra de Pedro y a pañuelos de Pablo (Hch 5,15; 19,12). 3) La mayoría de las referencias a la fe en los sinópticos están relacionadas con milagros; en Mc 6,5 el poder de Jesús parece depender de la fe de sus beneficiarios. 4) La autoridad o fuente de poder del exorcista era factor clave: «te conjuro por X». Los primeros cristianos curaban «en nombre de Jesús»; pero Jesús nunca empleó tal fórmula, sólo «yo te lo mando» (Mc 9,25). ¿Implica esto que Jesús no necesitaba invocar otra autoridad, que realizaba sus curaciones con su propio poder?

Jesús no da la imagen del mago típico. Josefo, aunque lo describió como «autor de hechos extraordinarios», evitó aplicarle términos como magos o goæs que sí empleó para otros. El escaso recurso a ayudas materiales y la ausencia de conjuros refuerzan tal idea. Por otro lado, la saliva y uno o dos episodios extraños proporcionaron oportunidad a quienes deseaban denigrar a Jesús: calificarlo de «mago» o «brujo» era difamación que pareció idónea a sus adversarios.

Significado escatológico

Si buscamos el rasgo más distintivo de los exorcismos de Jesús, sin duda lo encontramos en el significado escatológico que, según se recuerda, él les atribuyó. Bastará referirse a dos pasajes ya estudiados en § 12.5c-d: Mt 11,5/Lc 7,22 y Mc 3,22-29. Muy interesante es que Jesús parece haber considerado sus eficaces exorcismos como la derrota —o prueba de la derrota— de Satanás, que permite arrebatarle sus posesiones. Una afirmación así debió de extrañar a quienes esperaban la extirpación del mal y la derrota de Satanás como punto culminante en el plan divino y condición para una nueva era de paraíso restablecido. Aun así, Jesús era recordado por sus discípulos haciendo tal tipo de afirmación.

Es decisivo el dicho de Mt 12,27-28/Lc 11,19-20: el hecho de que Jesús tuviera éxito en sus exorcismos por el Espíritu/dedo de Dios probaba que había llegado el reino de Dios. Esto distinguía la eficacia de Jesús en la expulsión de demonios de la que mostraban sus contemporáneos judíos exorcistas: él se atribuía una plenitud de poder de la que ellos, por implicación, carecían. La frase enigmática sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mc 3,29; Lc 12,10) atestigua que era Jesús —no los discípulos— la persona recordada explícitamente haciendo la declaración: su confianza en que su ministerio de exorcista era manifiestamente de Dios. La misma confianza aporta claridad a las expresiones de condena contra las ciudades galileas y «esta generación»: su misión era tan manifiestamente de Dios que rechazarla suponía cargar con un máximo de culpa.

Refuerza esta línea la bienaventuranza final de Mt 11,5-6: «Dichoso aquel que no se escandalice de mí». No era simplemente que el proclamador se convirtiera en proclamado tras Pascua; el proclamador era parte integral de la proclamación. Aquí también encaja el tema «algo más grande que Salomón», «algo más grande que Jonás», presente no sólo en los dichos (Mt 12,41-42/Lc 11,31-32) sino implícito en los éxitos como exorcista y en el discurso sobre Jonás como señal. Bultmann describió «la inmediatez de la conciencia escatológica» de Jesús que se expresa en este material; descripción un tanto sorprendente, dada su reacción general a los intentos liberales por conocer cómo se veía Jesús a sí mismo. Difícilmente sabremos valorar su enseñanza sobre el reino y su misión a menos que reconozcamos que él atribuyó —era recordado atribuyendo— a su misión una autoridad distintiva, y distintivamente escatológica, manifiesta sobre todo en sus curaciones y exorcismos.

15.8. Maestro

Para quienes acudían a escucharlo, ésta era la categoría en la que Jesús «encajaba» de manera más evidente. Por otro lado, es la categoría menos abiertamente mesiánica y escatológica de las examinadas.

Expectativa judía

¿Se puede hablar de expectativa de un maestro escatológico? En Qumrán existía «el Intérprete de la Ley», quizá estimulado por la esperanza de un profeta como Moisés; también el fundador (?) de la comunidad fue conocido como «el Maestro de Justicia» (morth h≈dq). Salomón era recordado como extraordinariamente sabio. Pero los datos disponibles difícilmente sugieren que «maestro» destacara como título mesiánico o escatológico en tiempos de Jesús. Donde se esperaba que Dios enseñara directamente al corazón (Is 54,13; Jr 31,34), poco se podía pensar en un maestro intermediario.

La fama de Jesús

Sorprende que «maestro» sea el título más frecuentemente aplicado a Jesús en la tradición. El paralelo entre Jesús y sus discípulos por un lado y los rabinos y los suyos por otro, aunque no del todo ajustado, es difícil de obviar. Josefo lo describió como «maestro de gente que recibe con gusto la verdad» (Ant. 18.63).

Había memoria de Jesús como maestro porque su enseñanza era memorable. Es indudable la abundancia de dichos sapienciales, aforismos y máximas, característicos del material Q y del sermón del monte (Mt 5-7). Es indiscutible que Jesús dijo muchas parábolas: aunque no inventó la forma, la parábola fue rasgo distintivo de su enseñanza, tanto por su amplio uso como por su carácter de metáfora extensa. Más apropiado que «maestro» habría sido el título moßel («parabolista»), alguien caracterizado por hablar en parábolas y dichos sentenciosos (meßalim). El criterio de «característico y relativamente distintivo» (§ 10.2) prueba aquí su eficacia: estamos en contacto directo con el impacto permanente causado por Jesús.

La sorprendente autoridad de Jesús al enseñar

La tradición es explícita: la autoridad con que enseñaba causaba sorpresa y era puesta en discusión. Marcos conecta enseñanza y exorcismos: «¿Qué es esto? ¡Una nueva doctrina! Manda con autoridad incluso a los espíritus impuros» (1,27); «¡Qué sabiduría le ha sido dada!» (6,2). El centurión de Cafarnaún comparaba la autoridad de Jesús con la propia (Mt 8,9/Lc 7,8). Y una alta delegación le preguntó: «¿Con qué autoridad haces esto?» (Mc 11,28). Lo extraño habría sido que el tema no hubiera estado bien arraigado en recuerdos.

¿Por qué causaba escándalo? Varias respuestas. 1) Jesús carecía de estudios formales; el único maestro conocido suyo era Juan el Bautista, también sin preparación formal. 2) No se remitía a tradición ni autoridades anteriores; «la tradición de los padres» aparece conectada con sus oponentes. 3) Su enseñanza no estaba dirigida ante todo a la exposición de la Torá; el tema principal (reino de Dios) y la forma principal (parábola) eran más innovadores que tradicionales.

4) Dos peculiaridades del modo de enseñar de Jesús destacan. La primera es el empleo de «En verdad» (’amen) para introducir declaraciones. En el uso normal, ’amen daba por cierto lo que otro había dicho; en la tradición de Jesús se utiliza sin excepción para confirmar las palabras del mismo que las pronuncia. Este uso peculiar y único no puede atribuirse a los primeros cristianos. Es quizá una de las conclusiones más seguras del estudio de la tradición: Jesús utilizó esta fórmula para atraer la atención y dar mayor peso a sus palabras. 5) La segunda peculiaridad es «os digo» (legø hymin), por la que Käsemann puso en marcha la nueva búsqueda. Pese a las críticas de su excesivo énfasis en las antítesis y el «egø enfático», la fórmula no puede ignorarse: Jesús era recordado hablando regularmente de modo que afirmaba su autoridad personal; no se remitía a otra autoridad, sino que ofrecía su visión personal con un tono de seguridad que realzaba el valor de sus palabras. 6) Para Jesús era de importancia extraordinaria su enseñanza y esperaba que lo fuera también para sus discípulos: la alta prioridad de la llamada al discipulado y la implicación de que la respuesta a sus palabras podía marcar la decisiva diferencia entre éxito y desastre.

¿Algo más grande que un maestro?

Quizá necesitamos dar todavía un paso más. La afirmación implícita de Jesús de estar dotado de autoridad directa de Dios no es a primera vista distintivamente escatológica. Pero consideremos: 1) presumiblemente concuerda con su proclamación del reino —hablaba con autoridad del que anunciaba la inminencia del reinado de Dios, y cuya misión ya lo realizaba en el presente—; 2) «yo os digo» parece trascender «así dice el Señor» como «he venido» trasciende «he sido enviado» (Dodd); «En verdad os digo» apunta en igual dirección; 3) su práctica exorcista expresaba seguridad en la inmediatez de la autoridad recibida: «te ordeno que…» en vez de «te conjuro por…»; 4) Jesús pudo haber manifestado explícitamente ser el shaliaj de Dios, su emisario y representante escatológico; 5) ¿se veía también como emisario de la Sabiduría divina, no sólo como maestro de sabiduría sino como portavoz escatológico de la Sabiduría que actuaba en lugar de Dios?

Es posible que tal línea de exposición fuerce demasiado los datos. Como en la transfiguración y en los «milagros sobre la naturaleza», las voces de reflexión pospascual podrían haber empezado a ahogar las reminiscencias prepascuales y la voz del mismo Jesús precisamente en los puntos aquí explorados. Sin embargo, cuando nos disponemos a pasar revista a las restantes categorías que el mismo Jesús, más que otros, pudo haber utilizado al hablar de su misión, nos quedan dos poderosas impresiones.

Una es que la misión de Jesús parece haber trascendido toda clasificación ordinaria; evidentemente, él tenía difícil encaje en cualquiera de las categorías en que los observadores quisieran encasillarlo: ni simplemente Mesías de condición real (papel que rehusó), ni Mesías sacerdotal (papel para el que no encajaba por linaje), ni meramente profeta (categoría que aceptó parcialmente pero también superó), ni sólo un autor de hechos extraordinarios (los suyos tenían significado escatológico), ni únicamente un maestro (su autoridad trascendía la rabínica). La otra impresión es la posibilidad, sin duda interesante, de que Jesús hubiera presentado deliberadamente su misión con cierto grado de peculiaridad, pese al carácter completamente judío de ella, dejando a oyentes y discípulos incapaces de hallar palabras para expresar el significado de lo que veían, oían… y recordaban.