El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Cuarta parte. La cuestión de cómo se veía Jesús a sí mismo
Capítulo 16. ¿Cómo veía Jesús su propio papel?

16.1. Agente escatológico

La cuestión planteada en este capítulo es continuación de la abordada en el capítulo 15, y la división entre ambos es más organizativa que sustantiva. Si en el anterior se preguntaba por las categorías con que sus contemporáneos clasificaron a Jesús, aquí se examinan las dos restantes que la tradición de Jesús incorpora: Hijo de Dios e Hijo del hombre. Pero conviene antes recoger los hilos del capítulo precedente, pues proporcionan ya una respuesta inicial a la pregunta. El objeto primordial sigue siendo el impacto causado por Jesús; ahora se trata de dar un paso más y rastrear, por la “forma” de ese impacto, la “forma” de aquello que lo produjo: lo que Jesús pudo decir o indicar sobre la percepción que él tenía de su propio papel.

La descripción más adecuada que cabe ofrecer es la de agente escatológico, formulación deliberadamente vaga porque ninguna de las categorías ya examinadas resultó plenamente aceptable para Jesús. Recapitulando: Mesías real/Hijo de David (§ 15.2-4) tenía gran carga escatológica, pero como descripción de un papel apuntaba en dirección errónea; antes que arrojar luz, aumentaba la confusión. Los primeros cristianos hubieron de transformar por completo su significado al aplicárselo a Jesús; para el propio Jesús, antes del Viernes Santo, el título era más obstáculo que ayuda. Mesías sacerdotal (§ 15.5) es una categoría que nunca se consideró apropiada para él, ni por sus seguidores ni por él mismo.

Las otras tres categorías —profeta, sanador y maestro (§ 15.6-8)— resultaban más aceptables porque, aun siendo escatológicas, los papeles que describían estaban menos rígidamente definidos. Jesús podía admitirlos sin que su misión fuera mal entendida. Pero ninguna ofrecía una definición suficiente. Al mismo tiempo, la estrecha vinculación entre Jesús y su predicación del reino de Dios indica la enorme significación escatológica de Jesús mismo. En cada uno de los papeles mencionados se percibe lo que cabe llamar el “plus” o “extra” escatológico: no se vio como un profeta más, sino como el profeta escatológico de Is 61,1-3; no actuó como un simple exorcista, sino con plena conciencia de poder escatológico; no se limitó a enseñar, sino que se atribuyó una percepción inmediata de la voluntad de Dios y una autoridad sin paralelos contemporáneos. El mundo de su tiempo conocía individuos que en éxtasis hablaban en nombre de un dios o monarcas que decían ser epifanías de deidades; pero no había nadie comparable a este hijo de artesano que, sobrio y en plena posesión de sus facultades, decía hablar por Dios como su representante al final de la era, expresándose con la modesta arrogancia de su fórmula introductoria: “En verdad os digo”.

No está claro hasta dónde puede llevarse esta línea de exposición. Como mínimo, Jesús atribuyó a su misión un valor extraordinario de realización escatológica en el presente y de trascendencia final para sus oyentes. Y como mínimo, en las palabras del Jesús recordado se percibe la afirmación de la importancia divina de su misión como el (no simplemente un) emisario escatológico de Dios. Queda abierta la cuestión de en qué medida la afirmación de la importancia de su misión era también una afirmación de su propia importancia: ¿puede trazarse una línea nítida entre la misión que plasmaba el reino y Jesús como el que la encarnaba? El hecho de que la propia tradición de Jesús plantee la cuestión de la cristología implícita —y no sólo en embellecimientos posteriores— no debe subestimarse.

Si todas las categorías disponibles resultaron inadecuadas, la respuesta obvia era acuñar una nueva imagen verbal o llenar una distinta de nuevo significado. ¿Siguió Jesús esa línea? Una advertencia final: en lo anterior se ha hablado como si Jesús hubiese tenido una idea precisa de cuál era su papel, pero esto no puede darse por supuesto. Ya hemos concluido que la visión que tenía Jesús del reino de Dios estaba lejos de ser nítida (§ 12.6); con mayor motivo debe ser cauto el investigador respecto a la idea aún menos tangible que Jesús pudiera tener de sí mismo. Ni siquiera podemos estar seguros de si llegó a preguntarse “¿quién soy yo?”, ni de si creyó importante responder. Por tanto, en lo que sigue hay que ser extremadamente cautos para que los ecos no nos lleguen sólo como reverberaciones de la cámara de resonancia de la fe cristiana posterior.

16.2. Hijo de Dios

La advertencia formulada vale especialmente para este apartado. En la tradición cristiana, Jesús es nada menos que “el Hijo único de Dios, nacido del Padre... engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre”. Con esta formulación nicena, “Hijo de Dios” se convirtió en el título principal aplicado a Cristo y, para el cristianismo, la expresión sólo tuvo un referente: Jesucristo. Pero ese credo representa la cristalización de un proceso que abarcó varios siglos, y aquí interesa sólo su comienzo. Ya en el NT se ve el proceso en marcha: mientras que en Marcos y Q Jesús se refiere a Dios como Padre sólo tres o cuatro veces, en Mateo más de treinta, y en el cuarto evangelio unas cien. Hubo, pues, una creciente tendencia a introducir esas referencias, lo cual indica que la idea de la filiación divina de Jesús cobró cada vez más fuerza en el siglo I. ¿Por qué y cuándo comenzó el proceso?

Como ocurre con buena parte de la cristología, el impulso decisivo hay que buscarlo en la resurrección. Puede seguirse una línea de desarrollo que retrotrae cada vez más el origen de la filiación divina de Jesús: desde la resurrección (Hch 13,33; Heb 5,5), al bautismo (Mc 1,11), a la concepción/nacimiento (Mt 1,20/Lc 1,35) y, finalmente, a la preexistencia (Jn 1,14.18). Esto plantea si en la tradición prepascual hubo algo que pudiera haber servido de base o estímulo a lo que en cualquier caso parece una evolución sustancial.

a) El siglo I como “contexto de significado”

Importa tener presente que, a diferencia de su uso cristiano posterior, “hijo de Dios” no era en el siglo I un título exclusivo ni una designación distintiva. En la cultura helenística se aplicaba a héroes legendarios (Dioniso, Heracles), a monarcas (sobre todo egipcios) y a filósofos famosos (Pitágoras, Platón); el estoicismo popular consideraba a Zeus padre de todos los hombres. Dentro de la tradición judía, la denominación se usaba para Israel como pueblo, para los ángeles o el consejo celestial y para el rey. Los manuscritos del Mar Muerto han mostrado que también del Mesías real esperado se creía que era hijo de Dios. Además, en la literatura sapiencial los justos se llaman a sí mismos “hijos de Dios” y se dirigen a él como “Padre”. Vermes ha llamado la atención sobre dos “maestros carismáticos”: Joní el trazador de círculos (s. I a. C.), que oraba a Dios “como un hijo de casa”, y Janiná ben Dosa, a quien una voz celestial llamó “mi hijo”. Asimismo, el modismo semítico “hijo de” admite un amplio campo de relaciones, incluso profesionales o de quienes comparten características.

“Hijo de Dios” pudo, pues, ofrecer otra categoría para clasificar a Jesús, como corolario adecuado a su identificación como Mesías real, hijo de David: una lectura escatológica de 2 Sm 7,12-14 fundamenta la pregunta del sumo sacerdote en Mc 14,61. Alternativamente, si se conectó a Jesús con la tradición del justo doliente, la designación también habría sido apropiada. Es notable que en la tradición sapiencial la designación parece haber sido elegida por el justo como expresión de su confianza, más que aplicada desde fuera. El denominador común es que “hijo de Dios” denotaba alguien que, de modo especial, tenía relación con Dios o gozaba de su favor: en general, alguien íntimo de Dios, que reflejaba muy de cerca su carácter y hacía absolutamente su voluntad. La lógica teológica es clara a juzgar por Eclo 4,10 y Mt 5,45/Lc 6,35: portarse compasivamente con el huérfano y la viuda es ser hijo de Dios. Si este es el contexto de significado en que se aplicó inicialmente la expresión a Jesús, hay que señalar que su empleo difería mucho del posterior cristiano (Cristo, el “unigénito”). Por eso queda abierta la cuestión de cuándo surgió ese sentido peculiar de la filiación de Jesús y si tiene raíces prepascuales.

b) Abba como invocación de Jesús

La tradición es clara: Jesús se dirigió a Dios llamándolo “Padre”. Como mostró Jeremias, los cinco estratos de material evangélico son unánimes. Los testimonios principales son dos: Mt 11,25-26/Lc 10,21 y Mc 14,36 parr. La tradición Q guarda un vivo recuerdo de que Jesús se dirigió a Dios como “Padre”. La oración es completamente judía y probablemente fue pronunciada en arameo. La nota de exultación, el gozo por el privilegio otorgado a los “pequeños” y la idea sapiencial-apocalíptica de Dios dando entendimiento a los humildes y privando a los sabios son temas coherentes con la tradición. ¿Por qué se atribuiría a Jesús este dicho en las primeras comunidades si fuera una creación posterior? Las dificultades apuntan más bien a su origen en una exclamación de Jesús que dejó honda impresión.

La oración de Getsemaní tiene particular interés. Se ha señalado que los discípulos estaban demasiado lejos —¡y dormidos!— para haberla oído; y el eco del Padrenuestro en la oración marcana sugiere que el relato fue compuesto por alguien conocedor del Padrenuestro, para subrayar la gravedad de las circunstancias y presentar la plegaria como modelo. Pero también es impresionante lo ampliamente atestiguada que está la tradición y lo poco martirial de la imagen de Jesús en el huerto. El paralelismo sugiere que tanto el Padrenuestro como Getsemaní tienen su origen en la memoria compartida de cómo oraba Jesús y de lo que enseñó sobre la oración.

Tres factores apoyan que Jesús se dirigió realmente a Dios como “Padre”. (1) Sólo en una oración —el grito desde la cruz, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34)— no llama a Dios “Padre”: la tradición reconoce una excepción, signo de un tema modificado y no inventado. (2) Al enseñar el Padrenuestro, Jesús anima a sus discípulos a dirigirse a Dios como “Padre”: la implicación obvia es que esta forma de invocarlo refleja desde el principio el modo de orar de Jesús. (3) El testimonio paulino, al que se vuelve a continuación.

Hay también buenas razones para concluir que Jesús se dirigió a Dios con el vocablo arameo Abba. En la tradición, el uso explícito está atestiguado sólo en Mc 14,36, pero no puede descartarse que subyazca a pater en otras plegarias (incluido el Padrenuestro). El indicio más notable lo ofrece Pablo, que evoca lo que parece haber sido la forma común de oración en sus comunidades:

Rom 8,15-17: “Habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos, por el que exclamamos: ‘¡Abba, Padre!’ El Espíritu mismo atestigua con nuestro espíritu que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos con Cristo”.

Gál 4,6-7: “Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ‘¡Abba, Padre!’ Por consiguiente ya no eres esclavo, sino hijo. Y si hijo, también heredero por medio de Dios”.

Son destacables tres aspectos. Primero, Pablo recuerda a sus lectores algo que era experiencia compartida por cristianos gentiles (“[nosotros] clamamos”, “nuestros corazones”). Segundo, iglesias gentiles de lengua griega seguían empleando una forma aramea de oración: esto sólo se explica si esa forma había quedado firmemente establecida en las iglesias anteriores arameohablantes. Tercero, en ambos pasajes se considera que la oración expresa la filiación de los cristianos, vista como reflejo de la filiación de Cristo: el Espíritu que clama “¡Abba!” es el Espíritu del Hijo. La conclusión más obvia es que la oración con Abba era tan estimada entre los primeros creyentes por ser la forma de oración propia de Jesús. Que circulos cristianos tomaran de Jesús la oración con Abba en imitación de su característico modo de orar es la suposición que mejor explica el dato.

¿Era Abba un rasgo distintivo de Jesús? Jeremias fue en este punto más allá de los datos: la misma forma de dirigirse a Dios se encuentra en otros escritos cercanos. Sin embargo, el testimonio paulino sugiere que la invocación Abba era marca de culto cristiano y, presumiblemente, distintiva de los cristianos —los cuales debían considerarla característica de la oración de Jesús—. La matización adecuada es que lo distintivo no estaba tanto en el uso por Jesús de Abba al orar como en que Abba era su forma sistemática y casi invariable de dirigirse a Dios. La importancia de este uso es difícil de exagerar, aunque también de no exagerar. Abba expresaba relación de intimidad familiar; por eso era poco utilizada en las oraciones judías como invocación a Dios: se consideraba demasiado familiar, lindante en la petulancia. La deducción contraria es difícil de evitar: Jesús empleó esta forma porque la consideraba apropiada, porque expresaba el sentido que tenía de su relación con Dios. Como Janiná, rogaba a Dios “como un hijo de casa”. Incluso cabe aventurar que Jesús podía orar así sólo si experimentaba su relación con Dios como una íntima relación familiar. Desde esta perspectiva, la categoría más amplia (hijo de Dios) empieza a cobrar un nuevo significado, que los cristianos llevarían más lejos.

La versión lucana del Padrenuestro implica que Jesús enseñó a sus discípulos a decir también Abba como emblema de su condición de tales (Lc 11,1-2). Esto no socava, sino refuerza, la conclusión sobre el carácter distintivo del empleo de Abba por Jesús. Es precisamente a los discípulos a los que se insta a orar así como marca de su discipulado: en cada ocasión queda claro que la filiación del discípulo no es independiente de la de Jesús, sino derivada de ella. Esto es coherente con haber elegido Jesús doce discípulos: no escogió once con los que representar a Israel; se situó aparte, como el que los llamó. Y con el dato de que Jesús es recordado diciendo “mi Padre” y “vuestro Padre”, pero nunca sumándose con un “nuestro Padre”. También se inscribe aquí el final de la respuesta al Bautista: “Dichoso aquel que no se escandalice de mí” (Mt 11,6/Lc 7,23). Todo ello aumenta las posibilidades de que Jesús se viera como Hijo de Dios y sintiera su filiación como algo distintivo en su intimidad e inmediatez.

c) ¿Enseñó Jesús que él era Hijo de Dios?

Dejando aparte la muy desarrollada tradición joánica, tres pasajes no pueden ser pasados por alto: Mt 11,27/Lc 10,22; Mc 12,6 y Mc 13,32.

1) Sólo el Hijo (Mt 11,27/Lc 10,22)

Es la continuación del pasaje Q estudiado en § 16.2b, y su lenguaje, estilo y estructura apuntan a un origen arameo; las variaciones entre Mateo y Lucas son típicas de la comunicación oral. El problema es que ambas formas parecen tradiciones desarrolladas. Dos consideraciones interesan especialmente. Primera, el dicho es atípico de la tradición sinóptica y tiene un sabor característicamente joánico: este pasaje de Q podría indicar que uno de los brotes creció hasta un florecimiento plenamente joánico, pero también que el desarrollo en esa dirección estaba ya en marcha dentro de Q. Segunda, la afirmación de autoridad ilimitada y el carácter absoluto y exclusivo de la relación “Padre/Hijo” no tienen precedentes en la tradición sinóptica prepascual. Es posible postular una forma anterior, menos exclusiva: Jeremias sugirió que el paralelismo quiástico es una perífrasis oriental para “sólo el Padre y el Hijo se conocen el uno al otro”, y la literatura sapiencial ofrece paralelos (notablemente Sab 2,13.16). Sin embargo, cuanto más se imagina un dicho menos polémico detrás de Mt 11,27/Lc 10,22, más polémica resulta la forma actual.

Hay que reconocer las insuficiencias del método histórico: tiende a amoldar los datos a precedentes y a explicar dando razón de los elementos menos manifiestamente explicables. Cabe preguntarse si fue el mismo Jesús quien se expresó, quizá una sola vez, en términos que superaron en confianza a los del justo o del Maestro de Justicia de Qumrán. ¿Oímos aquí otro caso del “plus” escatológico (§ 16.1): una expresión de confianza por la autoridad recibida, de gozo por la intimidad con el Padre y de convencimiento de que la culminación de la revelación escatológica dependía de que él la impartiera? Todos estos elementos están ya implícitos en afirmaciones documentadas. La cuestión es si Jesús los explicitó al menos una vez. O si debe atribuirse el dicho a quienes formaron la tradición de Jesús, conscientes de estas afirmaciones implícitas y deseosos de formularlas de manera más explícita con fines didácticos y litúrgicos. No hay en el texto nada que apunte decisivamente en favor de una alternativa frente a la otra.

2) La parábola de los viñadores perversos (Mc 12,1-9 parr.)

La parábola ilustra bien las variaciones típicas de las transmisiones orales: el marco y la estructura son estables, pero los detalles (lo construido en la viña, la serie de sirvientes enviados, el tratamiento de éstos) varían según el gusto del narrador. La versión de Tomás, más simple, ha llevado a algunos a pensar que las versiones sinópticas fueron desarrolladas para subrayar la alusión a la viña de Israel (Is 5,1-7), a la muerte de Jesús “fuera” de Jerusalén y a la extensión de la misión a los gentiles. Pero la versión sinóptica conserva también la estructura y secuencia básicas, y un público judío difícilmente habría dejado de percibir la alusión a Israel como viña de Dios y a los profetas como mensajeros rechazados, incluso en la versión breve. La parábola coincide con temas centrales de la predicación de Jesús (rechazo de los profetas, juicio a Israel).

El punto culminante está en el envío del hijo. Si algo constituye el núcleo, es la decisión del padre de “enviar” al hijo, suponiendo que los labradores “lo respetarán” (Mc 12,6). Esto no puede desestimarse simplemente como retoque cristológico: el contraste entre los siervos y el hijo es parte integral de la tensión dramática. Por la misma razón no debe percibirse demasiada carga cristológica en el uso posible del tema por Jesús. Aun así, es significativo que se recordara a Jesús parangonando su misión a la de un hijo, en continuidad con los profetas (los siervos) pero distinta de ellos. La sensación de clímax escatológico concuerda con la imagen del hijo. Un corolario importante, al que habrá que volver, es que la parábola acaso expresó el convencimiento de Jesús de que no sería tratado mejor que los profetas anteriores, ni que Juan el Bautista en su misma época.

3) Ni siquiera el Hijo (Mc 13,32)

“De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre”. El dicho se inserta en la expectativa escatológica de Jesús sobre la venida del reino. Pudo ser un dicho aislado incluido en el discurso apocalíptico en alguna etapa, o parte de un bloque más extenso de enseñanza de Jesús. En cualquier caso es menos probable que proceda enteramente de un desarrollo cristológico temprano: va a contrapelo de la clase de afirmación cristológica ya documentada en Mt 11,25-27/Lc 10,21-22. Es la mención del “Hijo” lo que parece indicar perspectiva cristológica posterior, pero como ha señalado Barrett, “la referencia a Jesús mediante el título más honorífico disponible sería precisamente la clase de compensación que la tradición habría introducido”. Esta observación descarta Mc 13,32 como indicio sólido de que Jesús se refirió a sí mismo como Hijo de Dios en su enseñanza.

Lo más que puede decirse con cierta confianza es que el sentimiento de relación filial que se desprende de la invocación Abba impregna la tradición de las enseñanzas de Jesús en una o dos referencias a su relación con Dios bajo las imágenes del padre y del hijo. Ninguno de los ejemplos posibles ofrece base firme para afirmar que Jesús se refirió a sí mismo como Hijo de Dios en su enseñanza.

16.3. Conclusión

Hay, en suma, razones no sustanciales pero probablemente suficientes para apoyar las siguientes conclusiones relativas al Jesús recordado: (1) la invocación Abba era característica de su oración; (2) era adecuadamente entendida como expresión de un profundo sentimiento de relación con Dios como Padre; (3) se recordaba que Jesús aludió a esa relación paterno-filial en algunas ocasiones durante su misión. Cabe deducir, además, que (4) ese sentimiento de ser hijo debió de ser importante, incluso central, en la concepción que Jesús tenía de sí mismo, y (5) la fuente de la inmediatez de la autoridad con que proclamaba el reino. Sólo si fuera así sería justificable, desde el punto de vista histórico-tradicional, el gran desarrollo del tema Padre-Hijo en el cuarto evangelio; y sólo así las transformaciones posteriores de la cristología relativa al Hijo habrían podido ser tan aceptables como de hecho lo han sido.

En cuanto a lo que la filiación de Jesús significaba para los discípulos, la tradición no permite inferir que él hiciera de su relación con Dios como Hijo materia de enseñanza explícita ni que pidiera asentimiento a esa creencia. Tampoco que ese sentimiento fuera un secreto enseñado únicamente a un grupo íntimo. Lo que la tradición sí indica es que Jesús intentó inculcar en sus discípulos ese mismo sentimiento, enseñándoles a orar como él lo hacía, y que animó a todos a experimentar ese mismo vínculo con Dios. Es más, parece que en la relación de los discípulos con Dios como Padre vio Jesús un compartir su propia condición de Hijo. Para la escasez de indicios, estas conclusiones son no sólo amplias, sino sorprendentemente sólidas.

16.4. Hijo del hombre: problemas

Después de “el reino de Dios/de los cielos” no hay otra expresión tan frecuente en la tradición de Jesús como “el Hijo del hombre”. Dentro de esa tradición es lo más similar a una designación que él mismo hubiera elegido para sí: en la curación del paralítico, “para que sepáis que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados...” (Mc 2,10-11); en la enseñanza posterior, “el Hijo del hombre debía sufrir mucho... y ser condenado a muerte y resucitar a los tres días” (Mc 8,31); ante Caifás, “veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62). Nadie habría dejado de ver en “el Hijo del hombre” una referencia de Jesús a sí mismo. Pero el asunto no es tan sencillo: el actual debate sobre el “Hijo del hombre” constituye una de las situaciones más embarazosas de la investigación histórica moderna, sin consenso significativo. Durante los últimos ciento cincuenta años, la controversia ha girado en torno a dos interpretaciones principales: el hijo del hombre humano y el Hijo del hombre celestial. Tradicionalmente se interpretaba como expresión de la humanidad de Jesús, en contraste con “Hijo de Dios”; la mención en Dn 7,13 representó siempre un problema para esa lectura, y la publicación de 1 Henoc impulsó la visión celestial.

En el centro está el desacuerdo sobre el origen de la expresión “el Hijo del hombre”, su fuente en la tradición de Jesús. Dos posibilidades destacan: el origen filológico y el apocalíptico.

a) Origen filológico

Hay unanimidad en que ho huios tou anthrøpou es un griego poco elegante, sin paralelo en el griego de la época, que tuvo que entrar en él como traducción literal del hebreo ben ‘adam o del arameo bar ‘enaßa; y la expresión hebrea/aramea significa simplemente “hombre”. En hebreo, “hijos de los hombres” denota la comunidad humana, y “hijo del hombre” se aplica a un individuo particular o típico (Sal 8,4; Ezequiel); con frecuencia tiene la connotación de fragilidad en contraste con Dios. Vermes, al revitalizar el debate, argumentó que bar naßa se empleaba con valor de “ser humano”, como pronombre indefinido, y —su tesis más característica— como circunlocución del pronombre personal “yo”. Casey siguió a Vermes pero precisó que el modismo se empleaba para hacer declaraciones sobre un grupo de personas entre las que estaba el hablante incluido, nunca con referencia al hablante en exclusiva. Ambas opiniones han sido rebatidas con el argumento de que el arameo conocido del tiempo de Jesús no atestigua tal uso.

Cuatro observaciones son oportunas. Primera, hay peligro de mantener una distinción demasiado rígida entre las categorías —genérica, indefinida, personal— en el discurso informal. Segunda, el caudal de arameo del Segundo Templo es escaso, por lo cual toda estimación sobre lo posible en el habla aramea del siglo I ha de tenerlo en cuenta. Tercera, hubo cierta continuidad de uso del hebreo al arameo antiguo y posterior: Job 35,8 pone en paralelo “un hombre como tú” e “hijo de hombre”; Sal 80,17 identifica “el hombre de tu derecha” con “el hijo de hombre”; 1QH 12[4],27-37 el hablante usa “hijo de hombre” para sus debilidades; una inscripción de Sefire alude con bar ‘nß al hablante y sus descendientes; 1QapGen 21,13 presenta br ‘nß’ como referencia individual, similar a Dn 7,13. Cuarta, los propios evangelios sinópticos —escritos en el siglo I, dependientes de tradición anterior— son pruebas del uso. La cuestión se convierte así en exégesis de la tradición de Jesús misma. Otro punto: la forma con dos artículos (“el hijo del hombre”) es absolutamente constante en la tradición de Jesús, mientras que no hay ejemplos arameos de la forma definida bar ‘enaßa. Casey sostiene que el griego articular podría traducir tanto el indefinido como el definido. Alternativamente, el uso definido pudo ser una peculiaridad del estilo de Jesús para particularizar el sentido genérico (“ese hijo de hombre”).

b) Origen apocalíptico

Uno de los pocos ejemplos arameos de bar ‘enaß anteriores a Jesús es Dn 7,13. Daniel 7,9-14 describe el tribunal celestial: el Anciano de Días se sienta, su trono es de fuego, miles le sirven; “alguien como un hijo de hombre vino sobre las nubes del cielo, se dirigió al Anciano de Días y fue llevado a su presencia; a él se le dio dominio, gloria y reino...”. Esta segunda visión parece adaptación de un mito de la creación: bestias salen del mar (las cuatro criaturas), y como culminación aparece una figura semejante a un hombre; el dominio es transferido. La interpretación identifica a las bestias con cuatro reyes/reinos y a la figura con “los santos del Altísimo”: como el “hombre” había sido la culminación de la creación, Israel sería la culminación del plan universal de Dios.

El debate sobre quién es “alguien como un hijo de hombre” continúa: ¿un representante celestial (angélico) de Israel, o una representación simbólica de Israel? En cualquier caso, Daniel 7 es propaganda a favor de Israel en el contexto de la opresión helenística. Esta visión influyó considerablemente en el pensamiento apocalíptico judío, sobre todo en el Libro de las Parábolas (1 Hen 37-71) y en 4 Esd 13. En las Parábolas la figura es identificada con “el Elegido”, y en 4 Esdras con un “hombre”. La cuestión es si estos textos atestiguan una interpretación de Daniel ya disponible en tiempos de Jesús; en otras palabras, si en la primera parte del siglo I existía un concepto claro del Hijo del hombre como figura celestial. Particularmente debatida es la datación de las Parábolas. Algunos eruditos alemanes las sitúan unas décadas antes de Jesús, pero el hecho de que no figuren entre los manuscritos del Mar Muerto, pese a la popularidad de Henoc en Qumrán, hace dudar de que existieran mucho antes de 68 d. C.; cabe que sean posteriores a la misión de Jesús, como 4 Esdras. Las ideas podrían ser anteriores a la publicación, pero ambos textos presentan su interpretación como si fuera nueva. Existe además un tercer apocalipsis que interpreta Dn 7,13 como primera interpretación: el Apocalipsis de Juan. Esto sugiere la alternativa de que crisis como la primera guerra judía produjeran renovado fervor apocalíptico, con la visión daniélica como centro de nuevas especulaciones.

Una tercera cuestión es cuándo empezó a influir la visión de Daniel en la tradición de Jesús. Que lo hizo está fuera de discusión: Mc 13,26 (“y entonces veréis al Hijo del hombre venir entre las nubes con gran poder y gloria”) y Mc 14,62 son los ejemplos más evidentes. Pero ¿indican conocimiento de una espera judía del Hijo del hombre como en las Parábolas? ¿Hubo desde el principio influencia del lenguaje de Dn 7,13 en la tradición de Jesús? Las opiniones varían, y los dos posibles orígenes —filológico y apocalíptico— son tan diferentes como lo divino y lo humano. ¿Cómo se relacionan? ¿Se remontan ambos, o sólo uno, a Jesús mismo?

c) Las principales opciones

La pluralidad de cuestiones ha generado una variedad de interpretaciones de los datos. Cuatro líneas principales pueden distinguirse.

(1) El uso de Jesús hay que atribuirlo principalmente al origen filológico: él aludía a sí mismo con la expresión “el hijo del hombre”, equivalente a “un hombre como yo”, “uno”. La influencia de Dn 7,13 sería secundaria, posterior a Pascua: el indicio más claro es Mc 14,62, donde Dn 7,13 ha sido amalgamado con Sal 110,1, texto probatorio clave de la apologética cristiana. Al rastrear las Escrituras, los primeros cristianos hallaron Sal 110,1 y luego tiraron de Dn 7,13, dando a bar ‘enaßa sentido titular. Esta percepción ha ganado terreno tras el replanteamiento de Vermes, con considerable apoyo entre estudiosos de lengua inglesa y en el Seminario de Jesús (Borg, Crossan).

(2) El origen escatológico es primario: Jesús dependía de reflexiones apocalípticas sobre Dn 7,13, ya corrientes en su tiempo. Se refirió a esa figura celestial expresando su confianza en que Dios haría triunfar su misión (un personaje celestial distinto de él). El texto clave es Lc 12,8. La distinción no habría sido introducida después de la resurrección: al contrario, fue ésta lo que convenció a los cristianos de que el Hijo del hombre era Jesús mismo. Posición dominante en los dos primeros tercios del siglo XX bajo influencia de Weiss y Schweitzer, y todavía con apoyo entre los especialistas de lengua alemana.

(3) Una tercera opción busca acomodo entre ambas. “Hijo del hombre” tendría connotación de debilidad y vulnerabilidad (“en mi condición de hombre”), añadiéndose la tradición del justo doliente (Sabiduría), que mantiene la esperanza de triunfo final —tradición en la que se inscribe Dn 7,13.14—. Jesús habría usado la expresión para indicar que esperaba tanto sufrimiento como triunfo: las predicciones de la pasión saltan a primer plano. Otra interpretación intermedia (más cercana a la segunda opción) sostiene que “el Hijo del hombre” no era exactamente Jesús, sino lo que él esperaba llegar a ser.

(4) Si la tercera hacía remontar a Jesús ambos usos, una cuarta opción postula que ninguno de los dos se remonta a él; ningún dicho sobre el Hijo del hombre es auténtico. Vielhauer observó que, en los estratos más antiguos, “reino de Dios” e “Hijo del hombre” pertenecen a corrientes distintas: el tema del reino se considera auténtico, mientras que el del Hijo del hombre habría sido introducido tras la resurrección. El argumento es que el Jesús que proclamó el reino como ya presente no podía proclamar una venida futura: toda la escatología de futuro inminente procedería del entusiasmo escatológico de los primeros cristianos.

16.5. Hijo del hombre: Los datos

Partiendo de un análisis histórico-tradicional pueden hacerse varias observaciones con grados diversos de confianza, todas sustanciales.

a) Una expresión utilizada por Jesús

La expresión aparece 86 veces en el NT: 69 en los sinópticos, 13 en Juan, sólo 4 fuera de los evangelios. De estas cuatro, tres son citas o alusiones del AT (“un hijo de hombre”, sin artículo); el único uso titular fuera de los evangelios es la visión de Esteban (Hch 7,56). La expresión es casi exclusiva de los evangelios. Y aún más notable: en los cuatro evangelios aparece prácticamente sólo en labios de Jesús. Nadie le aplica nunca ese título al dirigirle la palabra ni declara que él es “el Hijo del hombre”, ni se le rinde culto como tal en las iglesias. El contraste con los demás títulos es marcado.

De ahí dos aspectos importantes. Primero, “el Hijo del hombre” apenas aparece en la cristología primitiva como expresión independiente del uso evangélico. Segundo, esa expresión está plenamente integrada en la tradición de Jesús. Cuesta creer que se hubiera originado fuera de esa tradición y que luego, tras la Pascua, se introdujera en ella. La hipótesis de que un modo de concebir a Jesús fuera tan significativo como para introducirse de lleno y tan insignificante como para no dejar virtualmente otra huella es desatender la evidencia. Lo más razonable es pensar que el uso ya estaba registrado en la tradición. Y se recordaba como expresión peculiar de Jesús: se recordaba como un uso distintivo de Jesús porque eso es precisamente lo que era. Fue él quien introdujo la expresión en la tradición. Difícilmente los indicios podrían apuntar más claramente a esta conclusión.

El famoso argumento de Vielhauer —que la desconexión entre reino de Dios e Hijo del hombre demuestra que este último fue añadido posteriormente— no es tan convincente como parece. Si los transmisores se sintieron libres de introducir tan abundantemente “el Hijo del hombre”, ¿por qué se habrían cohibido de conectar el tema con el central? La explicación más simple es que ambos temas no eran compatibles entre sí: donde “el hijo del hombre” implicaba sólo debilidad y sufrimiento, el reino no era compañero obvio; y donde aludía a Dn 7,13, ya incluía la idea de dominio y reinado, haciendo redundante una ulterior referencia al reino. Esto no significa que todos los dichos se remonten a Jesús: hay claros indicios de adaptaciones, ampliaciones e inserciones redaccionales. Pero esas introducciones se limitaron a la tradición de Jesús y se adaptaron al patrón de la exclusividad de Jesús al pronunciar la expresión. El patrón estaba fijado desde el principio.

b) Un hombre como yo

La cuestión clave deja de ser si lingüísticamente es posible que Jesús hablara de “el Hijo del hombre” y se vuelve cómo entendió esa expresión. Los datos indican que el uso debió de ser significativo como modismo arameo tradicional, incluida la posibilidad de referencia individual o autorreferencia. El modismo era corriente y podía emplearse en singular implicando que el “hombre” compartía la fragilidad típica del género humano; el pronombre indeterminado “uno” se acerca bastante. Debe evitarse la tendencia a pensar que la expresión en sí encierra inevitablemente una alusión a Dn 7,13: la referencia daniélica era un uso específico del modismo y no agotaba su significado.

Los datos fundamentales son: las primitivas referencias marcanas (Mc 2,10.28), el dicho sobre el pecado imperdonable (Mc 3,28-29/Mt 12,31-32/Lc 12,10/EvTom 44), la frase de Q sobre no tener “donde reclinar la cabeza” (Mt 8,20/Lc 9,58/EvTom 86), la queja de ser “amigo de recaudadores y pecadores” (Mt 11,18-19/Lc 7,33-34) y los varios casos donde “el Hijo del hombre” equivale a “yo” en la tradición paralela.

Mc 2,10 (autoridad para perdonar pecados). El dicho pertenece al núcleo del relato. En la forma “fijada”, “el Hijo del hombre” funciona como título, en parte porque el contexto sugiere autorreferencia. Pero los oyentes no manifiestan sorpresa ni contrariedad por el uso, lo que contradice la tesis de que “el Hijo del hombre (celestial)” fuera figura conocida de las expectativas judías del siglo I. Tampoco hay que dar por supuesto que la expresión en sí contenía alusión a Daniel. Significativamente, Mateo concluye con la multitud glorificando a Dios por haber “dado tal autoridad a los hombres” (Mt 9,8): quizá refleja conciencia de que la frase griega ho huios tou anthrøpou hacía originalmente referencia al hombre como género humano. La conclusión provisional: Jesús fue recordado llamando la atención sobre el sorprendente hecho de que “el hijo del hombre”, “alguien como yo”, tenía autoridad para declarar perdonados los pecados.

Mc 2,28 (señor del sábado). Si subyace bar ‘enaßa, nos hallamos ante el paralelismo bíblico normal entre “hombre” e “hijo del hombre” (2,27-28). El dicho pudo entenderse: el sábado fue hecho para el hombre, luego el hombre es señor del sábado —es decir, Jesús defendió la acción de sus discípulos como adecuada al señorío que Dios había dado a la humanidad (o Israel) sobre toda su creación—. Por la época en que llegó a Marcos, el sentido genérico había devenido referencia exclusivamente personal con valor titular. Mateo y Lucas omitieron Mc 2,27 (¿sin depender el uno del otro?) y dejaron sólo el enfoque cristológico. La traducción del arameo al griego, al perderse el modismo, fue factor principal.

Mc 3,28-29 (blasfemia contra el Espíritu Santo). Es uno de los ejemplos más interesantes desde el punto de vista de la historia de la tradición. Marcos habla de pecados/blasfemias no especificados; Mateo/Lucas (Q) de palabras contra el Hijo del hombre; Tomás de blasfemias contra (el Padre y) el Hijo. La explicación más simple es que a cada versión subyace un mismo dicho arameo con bar ‘enaßa interpretado de distintas maneras: el dicho podía leerse como que todo blasfemar se perdonaría a los hombres, o como que quienquiera que blasfemase contra el hijo del hombre sería perdonado. Marcos heredó una versión de la primera posibilidad, Q de la segunda (titular y autorreferencial), Mateo combinó ambas, Tomás perdió la referencia. La tradición original consistía en un clásico maßal, una frase enigmática cuyo sentido dependía de cómo era pronunciada y oída. Es posible que hubiera una referencia personal dentro de una referencia más ambigua.

Mt 8,20/Lc 9,58/EvTom 86 (no tener donde reclinar la cabeza). El contraste es muy concebible como un maßal genérico: la naturaleza ofrece hábitat a zorras y aves, pero los seres humanos (bar ‘enaßa) necesitan más. En el contexto en que circulaba, sin embargo, bar ‘enaßa se interpretaba como autorreferencia, advertencia a los aspirantes a discípulos. El dicho concuerda con el uso de la hipérbole por Jesús: los humanos viven en cuevas, y Jesús recibía hospitalidad; pero quería subrayar la necesidad de confianza radical en Dios.

Mt 11,18-19/Lc 7,33-34. La presencia de “el Hijo del hombre” no es argumento contra el origen del dicho en la enseñanza de Jesús; al contrario, refuerza la posibilidad de que Jesús se refiriera a sí mismo de manera alusiva.

“El Hijo del hombre” = “yo”. Casos donde un paralelo sinóptico tiene “el Hijo del hombre” y otro “yo”: Mt 5,11/Lc 6,22; Mt 10,32-33/Lc 12,8-9; Mc 8,27/Mt 16,13; Mc 10,45/Lc 22,27. La explicación más obvia es que un dicho original con bar ‘enaßa dio versiones variantes en griego: unos traductores se contentaron con verter literalmente, otros reconocieron el modismo y lo tradujeron como referencia personal. Estos paralelos son indicio de que en algún momento de la transmisión hubo conciencia de que ambas expresiones podían ser sinónimas, y recuerdo de que Jesús usó bar ‘enaßa para referirse a sí mismo.

La conclusión es que Jesús era recordado usando bar ‘enaßa de un modo ambiguo o similar a un maßal. La transición al griego tuvo dos consecuencias: algunos tradujeron literalmente, perdiéndose el modismo; otros tradujeron idiomáticamente, perdiéndose la ambigüedad. Por un lado se mantuvo el sentido genérico; por otro, predominó el valor titular. Jesús usó la expresión con ambigüedad o como maßal, incluyendo una especie de autorreferencia más discreta, pero no como título.

c) Influencia de Dn 7,13

La idea de que la expresión, en labios de Jesús, evocara una creencia ya formada sobre el Hijo del hombre mesiánico tropieza desde el principio con un gran obstáculo: la expresión se utiliza una y otra vez en la tradición de Jesús sin provocar sorpresa ni rechazo —los esperables si evocara o impugnara una creencia viva—. La única ocasión en que la expresión sale de otros labios que los de Jesús es Jn 12,34, donde la gente pregunta: “¿Quién es ese Hijo del hombre?” Esto indica que la expresión resultaba oscura, no “conectaba” con las creencias entonces vigentes.

Mc 13,26 parr. La referencia, con su clara alusión a Dn 7,13, pertenece a lo nuclear de la tradición. El núcleo podía expresar una cristología ya desarrollada, pero también la esperanza del propio Jesús respecto al futuro con imágenes daniélicas. La “venida” parece desarrollarse en el cielo, donde aparece la señal del Hijo del hombre y desde donde envía ángeles: la implicación es que la venida, como en Dn 7,13, ocurre en el cielo, aunque pueda entenderse como desde el cielo. Mateo añadió una referencia más (Mt 24,30), mezclando Zac 12,10-14 con Dn 7,13: de las nueve menciones mateanas, dos vienen de Marcos (las alusiones más explícitas a Daniel), dos potencian la alusión a Daniel, tres son exclusivas. La presentación mateana del Hijo del hombre refleja una evolución dentro de la tradición sinóptica y la continua influencia de Dn 7.

Mc 14,62 parr. En la comparecencia ante Caifás, la respuesta de Jesús sobre el Hijo del hombre pertenece al núcleo de la narración (lo atestigua la versión modificada de Lucas). Hay doble alusión: Dn 7,13 (“veréis al Hijo del hombre venir sobre las nubes”) y Sal 110,1 (“sentado a la derecha”). La referencia a Dn 7,13 parece primaria, y Sal 110,1 una inserción: ha sido adaptado a la sintaxis y pospone la venida hasta después de la entronización, convirtiéndola en venida desde el salón del trono celestial. La ausencia de “venir sobre las nubes” en Lucas se debería al intento de eliminar la torpeza. En origen el dicho no fue compuesto, sino combinado en la transmisión: Dn 7,13 primero, Sal 110,1 después.

El otro aspecto notable es que el sumo sacerdote considerara la respuesta una “blasfemia”. Con una definición estricta —maldecir o pronunciar el nombre de Yahvé—, ni siquiera la respuesta marcana entra en ese campo. Quizá blasfemia se empleó en sentido lato y la retórica polémica hizo afirmaciones exageradas. Una alternativa: un dicho entendido como autorreferencial a la visión daniélica pudo tomarse como pretensión de ocupar el segundo trono junto al Anciano de Días en el cielo. El rabino Aqiba fue acusado un siglo más tarde de profanar la Shekiná con especulación similar; otro místico fue condenado por considerar a la segunda figura entronizada como “el segundo poder en el cielo”. En el judaísmo del Segundo Templo se practicaba una forma de misticismo centrada en el carro-trono de Dios (Ezequiel 1). En conjunto: la tradición era que Jesús usó la visión daniélica para expresar su esperanza de triunfo final, lo cual fue entendido como afirmación de que él mismo sería entronizado. Dirigentes decididos a deshacerse de Jesús aprovecharían cualquier referencia para presentarlo como amenaza a la alteridad absoluta del Dios único, asegurándose el apoyo del pueblo, como acusarlo de mesianidad les permitiría asegurarse el apoyo de Pilato.

Mc 8,38 parr./Mt 10,32-33/Lc 12,8-9. La influencia de Dn 7,13 es menos clara, pero probable. Lc 12,8-9 ha sido el eje de la idea alemana de que Jesús consideraba al Hijo del hombre como una figura celestial que lo justificaría en el juicio final. Pero esto presupone una espera muy conocida del Hijo del hombre, lo cual es cuestionable. Mt 10,32 tiene un paralelo “yo”, por lo que es posible que en el original estuviera bar ‘enaßa (jugando con “hombres” e “hijo del hombre”). La dificultad para muchos ha sido concebir que Jesús hablara de alguien como él mismo en el juicio final. La versión Q es clara: el juicio tiene lugar en el cielo; pero Marcos permite la posibilidad de una venida desde el cielo. ¿Es la venida desde el cielo un desarrollo posterior, ligado a la transformación del “hijo del hombre” en “el Hijo del hombre”?

d) El día (o días) del Hijo del hombre

Una secuencia que origina mucha intriga es Lc 17,22-30/Mt 24,23.27.37-39. Mateo y Lucas usaron un mismo material, pero lo integraron de modo que resulta difícil percibir la historia de la tradición. No está claro si Lucas introdujo las frases sobre el día (o días) del Hijo del hombre. Parecen referirse a un período en que la vida sigue su rutina hasta que de repente se ve alterada por la llegada del castigo, lo cual concuerda con los avisos de Jesús sobre el juicio inminente. Pero ¿implica que el Hijo del hombre es una figura como Noé y Lot (proximidad del castigo), o que será figura principal en el juicio inminente? En el primer caso tendríamos paralelo a la señal de Jonás, con un bar ‘enaßa indeterminado/autorreferencial subyacente; en el segundo, sólo débil apoyo a la idea de alusión a Dn 7,13. No es grande la posibilidad de extraer conclusiones seguras.

e) Influencia de las parábolas de Henoc

Dado que la posibilidad de influencia de las Parábolas es fundamental, conviene examinar los indicios. Mt 25,31: “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y con él todos sus ángeles, entonces se sentará en el trono de su gloria”. Aquí cabe percibir tanto un eco de la doble visión de Dn 7 (los “tronos” en plural, el segundo trono ocupado por “alguien como un hijo de hombre” para participar en el juicio) como influencia de las Parábolas, que hacen explícita esa implicación: el Elegido se sienta repetidamente “en el trono de su gloria” para juzgar, y esa figura es identificada con “ese Hijo del hombre” (1 Hen 69,27). Las dos referencias mateanas (Mt 19,28; 25,31), posiblemente junto a Jn 5,27, son los únicos indicios en los evangelios de conocimiento de la tradición desarrollada en 1 Henoc. Mateo y Juan se datan en las dos últimas décadas del s. I; nada indica influencia anterior similar en Marcos o Q. Esto sugiere que las Parábolas no influyeron en la tradición de Jesús hasta esas dos décadas finales, y refuerza la idea de que las Parábolas no fueron conocidas hasta el tercer cuarto del siglo I.

f) Dirección de la “venida”

Otro aspecto intrigante es la ambigüedad sobre la dirección de la “venida” del Hijo del hombre. En Dn 7,13, va hacia el Anciano de Días: toda la acción se desarrolla en el cielo. En los pasajes con alusión más marcada, cabe que la “venida sobre las nubes” se entendiera en el cielo; pero, tal como ahora están, las dos alusiones más obvias sugieren (¿también?) una venida desde el cielo. El material Q presenta ambigüedad similar: la versión Q de Mc 8,38 sugiere acción en el cielo (Mt 10,32-33/Lc 12,8-9), aunque Mc 8,38 admite venida desde el cielo. La comparación con el relámpago (Mt 24,27/Lc 17,24) tiene connotaciones tanto de teofanía (desde/en el cielo) como de castigo (procedente del cielo). En la parábola sobre el momento de la venida (Mt 24,44/Lc 12,39-40), la imagen del Hijo del hombre pudo haber reemplazado a la del dueño que regresa de manera inesperada. Y Lc 18,8 implica venida a la tierra: “Cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará fe sobre la tierra?”

La ampliación mateana añade confusión: una venida para sentarse en su trono de gloria (Mt 19,28; 25,31) y, a la vez, referencias a la parusía (término empleado en las cartas del NT para la segunda venida de Cristo). La venida a la tierra está probablemente implícita en Mt 10,23 y 24,44; todo parece desarrollo de Mt 24,30 (= Mc 13,26), una de las citas explícitas de Dn 7,13. La posibilidad emergente es que hubo una tendencia a invertir la dirección de la “venida” al transmitir la tradición de Jesús. Lo que empezó como evocación de la visión daniélica, de una exaltación y entronización en el cielo, fue desarrollado paulatinamente como episodio más complejo: entronización seguida de una nueva bajada a la tierra. Los indicios más manifiestos son cuatro: la transición de pensamiento todavía perceptible en Mc 13,26-27 y Mc 8,38; la probable inserción de Sal 110,1 en la alusión a Dn 7,13 de Mc 14,62; y la fusión de la venida del Hijo del hombre con el regreso del amo/dueño/novio en varias parábolas.

16.6. Hijo del hombre: una hipótesis

No es extraño que el material sobre el Hijo del hombre haya dado tantos quebraderos de cabeza. El grado de complejidad no tiene equivalente en la tradición de Jesús; los paralelos son tan discutidos lingüística y apocalípticamente que toda hipótesis puede ser atacada desde varios ángulos. Y ha habido modificaciones manifiestas: la tradición no se ha limitado a recitarse, sino que ha variado en su interpretación. Los elementos centrales han cambiado de significado sin sufrir variaciones de palabras (“el hijo del hombre” se ha convertido en “el Hijo del hombre”); un acontecimiento celestial ha sido desarrollado para expresar esperanza en el regreso de Jesús desde el cielo. La dificultad para vislumbrar la idea que Jesús tenía de sí mismo en relación con el “Hijo del hombre” es mayor que en cualquier otro caso. Pero ello no se debe a que el tema fuera incluido tardíamente ni a que fuera muy modificado: simplemente, lo inicialmente oído por los discípulos cobró mayor significación durante el proceso temprano de tradición. Por acercarse “el hijo del hombre”, en el uso de Jesús, a una referencia al propio papel, los discípulos —tras la conmoción pascual— rápidamente percibieron en la expresión una significación mayor, que pusieron de manifiesto en sus primeras comunicaciones sin alterar mucho (¡o nada!) sus palabras.

Cabe, no obstante, no sólo sacar una conclusión, sino elaborar una hipótesis consistente.

(1) El mismo Jesús utilizó la expresión “el hijo del hombre” (§ 16.5a). Desde la perspectiva histórico-tradicional, esto no admite duda. Cuando tantas cuestiones son difíciles, supone un alivio encontrar un caso en que las pruebas inclinen la balanza tan perceptiblemente. Si no podemos confiar en que Jesús empleó —y muy regularmente— la expresión, no hay prácticamente nada en la tradición que pueda atribuírsele con suficiente seguridad.

(2) Más allá, la confianza disminuye rápidamente. Pero los indicios sostienen que Jesús empleó el arameo bar ‘enaßa de un modo general y autorreferencial, traducible por “un hombre como yo”, equivalente a “uno”. Al moßel Jesús probablemente le atrajo la ambigüedad entre referencia general y autorreferencia, jugando con los significados “hombres”, “hombre”, “un hombre como yo”... Ese juego de palabras es evidente en varios puntos de la tradición; no es creíble que fuera introducido tras la traducción al griego: figuraba ya en la etapa aramea. Hay poca razón para negar que el mismo Jesús hiciera propio ese uso.

(3) Es probable también que el juego de palabras incluyera al menos alguna referencia a “alguien como bar ‘enaß” de Dn 7,13. Con la posible excepción de Lc 12,8, no hay indicios para apoyar que el Hijo del hombre fuera ya título establecido o modo de referirse a una figura redentora celestial esperada. Tampoco los hay (aparte de Mc 14,62-64) de que bar ‘enaßa escandalizase a los oyentes. Hipótesis verosímil: Jesús veía en el bar ‘enaßa daniélico un nuevo juego con el modismo y un signo de esperanza en el propio triunfo final, pese a cualquier cosa que pudiera sucederle. Por la ambigüedad, y porque Dn 7,13 era un ejemplo del modismo (“alguien como un hijo de hombre”), la expresión no fue entendida necesariamente como afirmación de ser la figura daniélica, sino como alusión al triunfo subsiguiente al papel de sufridor que la figura representaba para los fieles de Israel.

(4) Esto concuerda con lo conocido sobre las Parábolas de Henoc. La posibilidad de que las Parábolas introdujeran una nueva interpretación de Daniel socava el contraargumento de que presuponen una interpretación anterior. Y el hecho de que claros indicios de su influencia no aparezcan hasta tarde en el desarrollo de la tradición de Jesús (Mateo y Juan) refuerza la sospecha de que las Parábolas no entraron en escena hasta algún tiempo después de finalizada la misión de Jesús.

(5) En cuanto al desarrollo manifiesto, parece haber comenzado con el uso por Jesús del modismo arameo (bar ‘enaßa), al que él mismo imprimió la particular alusión (bar ‘enaß) a Dn 7,13. A lo largo de la transmisión se hizo más marcada la autorreferencia en “el hijo del hombre”, y la transición al griego fijó la expresión como título formal (“el Hijo del hombre”). En el mismo proceso, la inicial alusión a Dn 7,13 devino más compleja: por la incorporación de Sal 110,1 (Mc 14,62), por la inversión de dirección en la “venida” para dar cabida a la idea del regreso (parusía) desde el cielo (especialmente Mateo), y por la elaboración de una alusión a la también modificada visión daniélica de las Parábolas de Henoc (Mateo y Juan).

Desde una perspectiva histórico-tradicional, la hipótesis es sólida, pese a que los datos externos son confusos. Su fuerza está en que contempla la tradición de Jesús como intento de recordar lo que Jesús dijo y de interpretarlo a la luz de la cristología en desarrollo y de las circunstancias cambiantes. Su mayor valor consiste en indicar la posibilidad de que las raíces de Jesús influyeran en él, de que considerara propias las debilidades humanas y de que la visión daniélica alentara en él la esperanza de ser acogido por el Altísimo una vez cumplida su misión. Su mayor defecto para la fe cristiana tradicional es el corolario de que la tradición de la venida de Jesús (nuevamente a la tierra) pudo originarse mediante una fusión pospascual del tema de la venida del Hijo del hombre con el del regreso, peculiar de las parábolas de crisis.

16.7. Conclusión

Aún no se ha completado el examen de los datos pertinentes —algunos aspectos quedan para el próximo capítulo—, pero pueden sacarse ya algunas conclusiones oportunas.

En cierto sentido, las averiguaciones son decepcionantes. Hay que dar como probable que Jesús no intentó atribuirse ningún título y que rechazó al menos uno que otros le aplicaron. Cabe apurar más: Jesús consideraba que no era parte de su misión hacer declaraciones específicas sobre su propia condición. Lo más cercano a una declaración de ese tipo es su uso de la expresión no titular bar ‘enaßa, demasiado ambigua para ser una petición implícita de fe en él, y que constituye más bien una manifestación de esperanza en el propio triunfo final. La alusión a su papel es más un resultado de su proclamación del reino de Dios que una afirmación de su estatus. Lo importante para él era la proclamación del reino; la identidad del proclamador era cuestión secundaria. Más lejos en esta línea cabría plantearse si Jesús consideraba que la fe en el reinado de Dios dependía de la fe en él mismo, o si el discipulado requería una particular fe en Jesús, o si bastaba con compartir su fe en Dios como Padre (Abba) y en su misión para vivir a la luz del reino venidero.

Por otro lado, la revisión de los datos ha mostrado la improcedencia de convertir en eje del debate títulos bien definidos (el Mesías, el Hijo del hombre, etc.). Conviene investigar partiendo de conceptos más amorfos, de percepciones embrionarias y de asunción de papeles, más que de títulos. Los indicios parecen sugerir simplemente un hombre que, al leer/escuchar su Escritura, percibía connotaciones escatológicas y veía en ella posibilidades y modelos que dejaban atrás las categorías más tradicionales. En tal caso puede hablarse más resueltamente del hombre recordado como alguien que ante todo asumió el papel de portavoz escatológico de Dios; y de ahí, sin forzar los datos, deducir algo de la idea que Jesús tenía de sí mismo en relación con ese papel: su convencimiento de ser agente escatológico de Dios en la culminación de los planes divinos para Israel, su sentimiento de íntima vinculación filial con Dios y de la dependencia de sus discípulos respecto a él, y su probablemente intensa esperanza de acabar siendo reconocido como el hombre que estaba desempeñando la decisiva función de traer el reino a su realización y consumación.