El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Quinta parte. Culminación de la misión de Jesús
Capítulo 17. ‘Crucifixus sub Pontio Pilato’

17.1. La culminación de la misión de Jesús

Desde los primeros tiempos, el Credo de los Apóstoles pasó directamente del nacimiento de Jesús a su pasión y muerte, dejando un vacío intermedio difícil de llenar con datos históricos. Por esa razón, en los capítulos anteriores no se ha intentado precisar con detalle el lugar y orden de los hechos y enseñanzas de Jesús, ni la cuestión de sus posibles visitas a Jerusalén durante su misión galilea. Pero con los últimos días de su misión se pisa un terreno más firme: todas las fuentes coinciden en que la misión de Jesús culminó en su visita final a Jerusalén y en su ejecución allí, probablemente en la Pascua del año 30 de nuestra era.

a) La tradición de la última semana de Jesús

Basta una ojeada a una sinopsis para advertir que todos los evangelios emplean una misma estructura narrativa para el período final: entrada en Jerusalén, diversas enseñanzas, una cena colectiva final, arresto, proceso y ejecución. La explicación más obvia es que esa estructura quedó fijada en una etapa temprana del proceso de tradición y se mantuvo en la transición a los evangelios escritos, fruto de la memoria de los discípulos que la transmitieron. Esto resulta especialmente claro en el llamado relato de la pasión (Mc 14–15): la última cena y la detención, condena, ejecución y sepultura de Jesús fueron importantes para la identidad de cada nueva iglesia desde el principio. Lo corroboran las formulaciones tradicionales citadas o aludidas por Pablo: la Cena del Señor era elemento central de unión en sus iglesias (1 Cor 10–11), y la fórmula de Jesús «entregado» y «muerto», la cruz como ignominia, y la presencia de Poncio Pilato (ya en 1 Tim 6,13) aparecen como ecos tempranos. Estamos ante un claro ejemplo del paradigma de la tradición oral: estabilidad de estructura y tema, atención predominante a los elementos centrales.

Dentro de esa estructura amplia había, sin embargo, espacio para variantes notables: la posible ampliación del discurso escatológico de Mc 13, las parábolas añadidas por Mateo o trasladadas por Lucas al viaje a Jerusalén, y las variaciones sustanciales de Juan, que añade los «discursos de despedida» (Jn 14–17). Los intentos de explicar estas variantes a partir de fuentes escritas (un relato premarcano de la pasión, una fuente especial lucana) no han alcanzado consenso, y en realidad los criterios son insuficientes. Una vez más, debemos aceptar la realidad de la tradición oral, incluido el uso oral de tradiciones escritas: la estabilidad de la estructura general y de los puntos específicos refleja los elementos nucleares para quienes la transmitieron, mientras que los comunicadores ampliaron con cierta libertad los detalles menos importantes. Su respeto por la tradición no se expresó en una copia servil.

Naturalmente, este cuerpo de tradición fue formulado después de los acontecimientos pascuales y, a diferencia de otros materiales, se narró desde una perspectiva posresurreccional. Pero no hay motivo para dudar del carácter histórico, en general, de la estructura, secuencia y elementos principales del relato, presumiblemente formulados por testigos oculares. Sin esa continuidad sería difícil comprender cómo el «evangelio» llegó a ser tan rápidamente el fundamento de todas las iglesias conocidas por Pablo. Los componentes principales (entrada en Jerusalén, protesta en el templo, disputas posteriores, discurso escatológico, oración en Getsemaní, comparecencia ante el sumo sacerdote, proceso ante Pilato, titulus de la crucifixión) ya han sido examinados; quedan, no obstante, algunas cuestiones específicas que requieren atención: el episodio de Lázaro, la motivación de Judas, el carácter de la última cena, el arresto y la huida de los discípulos, el papel de Pilato, la influencia del AT en el relato de la muerte, y la sepultura.

b) ¿Qué desencadenó el arresto de Jesús?

El valor histórico del episodio joánico de la resurrección de Lázaro siempre ha sido discutido. La cuestión se plantea por la discrepancia entre sinópticos y Juan sobre los acontecimientos que condujeron al arresto. Los sinópticos sugieren con bastante claridad que el incidente desencadenante fue la «señal profética» de Jesús en el templo: Marcos indica que lo que Jesús dijo sobre el templo movió a los sumos sacerdotes y escribas a buscar su destrucción (Mc 11,17-18); a continuación se cuestiona su autoridad y crece el antagonismo con los escribas, antes de la decisión de Judas. La marcha hacia el desenlace trágico es manifiesta y el incidente del templo inició el movimiento. El cuarto evangelista, en cambio, adelantó la «purificación» del templo al inicio de su evangelio (Jn 2,13-22), conservando la palabra sobre la destrucción del templo (Jn 2,19), que parece haber sido la base de la principal acusación contra Jesús. Pero al haber eliminado de la última semana el acontecimiento desencadenante, Juan necesitaba ofrecer otro verosímil, y la resurrección de Lázaro, con su mensaje de poder vivificante, constituye una portada idónea. Dada la libertad de Juan para modificar el orden de los acontecimientos, su versión del desencadenante tiene mucho menos valor histórico que la sinóptica.

c) La motivación de Judas

La «traición» de Judas está tan profundamente arraigada en la tradición que cuesta dudar de su historicidad. El embarazo de que Jesús lo hubiera elegido personalmente y le hubiera prometido uno de los doce tronos (Mt 19,28/Lc 22,30) habría creado más tensión en la tradición si las noticias relativas a Judas fueran una invención posterior. Pero la admisión de que Judas traicionó a Jesús suscita un «¿por qué?» sin fácil respuesta. El cristianismo ha visto en su acción el súmmum del mal, mientras otros se han inclinado a retratarlo de manera más favorable, dado que en la fe cristiana fue un instrumento esencial del drama sagrado. Los datos no ayudan a rehabilitarlo: los evangelistas insinúan codicia (Mc 14,11), Juan lo llama «ladrón» (Jn 12,6), y muestran poco interés en él aparte de la entrega. Las noticias sobre su muerte (Mt 27,3-10; Hch 1,16-20) son inconciliables y no permiten especular con base suficiente. Judas sigue siendo un enigma.

d) La última cena

No hay duda de que Jesús se reunió con sus discípulos para la última comida juntos, «la noche en que fue entregado» (1 Cor 11,23). Pablo confirma que este dato pertenecía al núcleo de la tradición fundacional. La comida era además característica de una misión en que las reuniones en torno a la mesa eran un aspecto señalado, y probablemente gran parte de la enseñanza al círculo más íntimo se impartió en contexto prandial.

Una cuestión interesante pero difícil de resolver: ¿fue pascual la última comida? Los sinópticos así lo dan a entender (Mc 14,1-2.12-17), y Jeremias encuentra razones a favor: comida en Jerusalén y de noche, con vino y palabras de interpretación. Por otro lado, no hay alusión a los elementos normales de la comida pascual, la tradición no menciona su carácter pascual, y es improbable que la ejecución tuviera lugar el día mismo de Pascua. Tal vez por eso Juan precisa que Jesús fue crucificado el día de preparación (paraskeuæ), anterior a la comida pascual (Jn 18,28; 19,14): difícilmente puede evitarse la sospecha de que Juan hace teología, presentando a Jesús, el Cordero de Dios, sacrificado junto a los demás corderos pascuales. Aun así, las posibilidades están igualadas; ambas versiones indican que se vio pronto importante el nexo entre Jesús y la Pascua. En cuanto a la cena misma, lo más que puede deducirse es que Jesús le dio una importancia especial, presintiendo seguramente que iba a ser la última.

e) El arresto de Jesús y la huida de los discípulos

No hay duda del arresto, y la tradición es sólida en varios aspectos: el suceso ocurrió al otro lado del Cedrón, en el monte de los Olivos; Judas guió a los encargados de arrestar a Jesús o llegó con ellos; uno de los acompañantes cortó la oreja a un miembro del grupo de arresto; y Jesús reprendió a los que lo formaban. Alrededor de este núcleo se perciben ampliaciones: el beso de traición, la reprensión de Jesús al que resistió, la curación de la herida y el episodio del joven misterioso de Mc 14,51-52. El carácter del grupo de arresto es confuso (multitud, oficiales del templo, cohorte y guardias), pero las versiones concuerdan bastante. No hay razón para deducir que intervinieran los romanos; el grupo había sido enviado por los sumos sacerdotes, que podían recurrir a la policía del templo.

La huida de los discípulos, recordada en Marcos y Mateo, junto con la negación de Pedro (en los cuatro evangelios) y la casi total ausencia de los discípulos en la crucifixión, es demasiado vergonzosa para haber sido inventada. Más bien indica que los arrepentidos de no haber respondido adecuadamente quisieron hacer alguna reparación incluyendo memoria de su fallo en la tradición de la que eran responsables.

f) El papel de Pilato

Pilato es un personaje casi tan enigmático como Judas. Hay una notable tensión entre los relatos evangélicos y el conocimiento que de él aportan Josefo y Filón, quienes lo describen como un gobernador despiadado, resuelto a imponer su voluntad. El típico funcionario de categoría media, representante del poder imperial en una zona sensible, supo mantenerse en el cargo (26-37 d. C.) sobreviviendo a las crisis que él mismo generaba. Es sabido que tenía poco escrúpulo en ejecutar arbitrariamente a quienes consideraba provocadores de disturbios. La crucifixión era una forma romana de castigo para esclavos insumisos y rebeldes políticos, y puede darse por seguro que Jesús fue crucificado por decisión directa del propio Pilato.

La única razón para dudar de esta conclusión es la tendencia evangélica a librar a los romanos de responsabilidad cargándola sobre las autoridades judías: Pilato se daba cuenta de que se lo habían entregado por envidia (Mc 15,10), ofreció a la multitud la opción Barrabás/Jesús, Lucas subraya que lo declaró inocente y quiso soltarlo, Mateo presenta a la mujer de Pilato advirtiéndole y a Pilato lavándose las manos, Juan imagina un debate en el que Pilato repite no encontrar delito. Hay elementos verosímiles, pues los gobernadores eran vulnerables a denuncias por injusticias; pero la imagen de Pilato cediendo a la presión para ejecutar a un hombre cuya inocencia él reconocía debe casi con seguridad más a motivación política que a memoria histórica. La principal responsabilidad por la ejecución debe apuntarse, en cualquier caso, en la cuenta de Pilato, y los primeros indicios de tendencia antijudía deben ser reconocidos y repudiados con claridad.

g) El relato de la muerte de Jesús

Desde hace mucho se sabe que la tradición fue influida por ecos veterotestamentarios, especialmente del salmo 22. Es difícil evitar la conclusión de que el relato fue adaptado para que diese cabida a esos ecos, sobre todo en los desarrollos de Mateo (27,43) y Lucas (23,46). Esto no significa que los detalles se crearan pensando en alusiones escriturísticas: la crucifixión junto con otros dos, la burla, la oferta de vino agrio por los soldados y el grito de Sal 22,1 podrían haber sido históricos. Lo que sí significa es que, desde el inicio, la forma de la tradición pudo dar lugar a que unos detalles quedasen relegados y otros, en cambio, puestos en primer plano.

De aquí se siguen dos corolarios importantes. El primero es que una de las primeras reacciones de los discípulos ante la conmoción de la ejecución fue tratar de buscarle sentido en la Escritura, especialmente en los grandes «salmos de sufrimiento» (Sal 22, 69). El segundo es que, si el relato se basaba siquiera parcialmente en recuerdos de testigos, los únicos testigos oculares reconocidos por todos los evangelistas son las mujeres discípulas (Mc 15,40); ellas pudieron desempeñar un papel importante en la formación de la tradición sobre la muerte de Jesús.

Conviene tocar también las últimas palabras de Jesús desde la cruz. Sorprende cuán débilmente arraigadas están en la tradición: sólo una de las «siete palabras» (Mc 15,34/Mt 27,46: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?») está atestiguada por más de un autor (y Mateo depende de Marcos). Cada una de las restantes cuenta sólo con el testimonio de un evangelista, con débil apoyo textual o evidentes signos de ampliación. La conclusión es que las palabras pronunciadas por Jesús en la cruz corresponden en su mayoría a ampliaciones de diversas narraciones orales. La más probablemente histórica es la del salmo 22,1, conservada en griego como transliteración del arameo, embarazosa para la apologética posterior y por ello probable indicio de autenticidad. En suma, la tradición de la crucifixión y muerte tiene verosimilitud en sus líneas generales, pero ya desde el inicio se formó con el propósito de aludir a la Escritura y dar al conjunto un carácter edificante.

h) La sepultura de Jesús

Algunos suponen que las autoridades se deshicieron rutinariamente del cuerpo, pero la tradición es firme en que Jesús recibió adecuada sepultura (Mc 15,42-47), y hay buenas razones para respetar este testimonio. 1) La tradición de la sepultura es una de las más antiguas conservadas (1 Cor 15,4) y, a diferencia del relato precedente, no hay en ella nada tomado de la Escritura. 2) La Ley judía exigía bajar el cadáver de un reo antes de la noche (Dt 21,22-23), práctica habitual confirmada por Josefo; los romanos difícilmente la hubiesen ignorado en ocasión tan sensible como la Pascua. 3) Hay constancia de permisos para bajar a crucificados, y los huesos de Giv'at ha-Mivtar muestran que un hombre crucificado pudo ser sepultado en tumba familiar. 4) Muy probablemente, José de Arimatea es histórico: aparece en los cuatro evangelios y en el Evangelio de Pedro; cuando la tradición tendía a culpar al sanedrín, la invención ex nihilo de un simpatizante en su seno habría sido sorprendente, y «Arimatea» no es ciudad reminiscente de simbolismo escriturístico. 5) La presencia de mujeres junto a la cruz y en el sepelio responde más probablemente a temprana memoria que a narración creativa. Como concluye Brown, no hay nada en el relato básico preevangélico que no pueda considerarse posiblemente histórico.

Cabe suponer, pues, con bastante certeza, que la tradición sobre los días finales de Jesús ya era recordada y reflejada en las reuniones comunitarias de los seguidores tras la Pascua del año 30. Estaba incluida en una estructura amplia con flexibilidad, sujeta a variaciones habituales y desarrollos según la ocasión. Las tradiciones del proceso, ejecución y sepultura (el relato de la pasión) parecen haber estado plenamente integradas en una sola narración casi desde el principio, posiblemente para recitación sagrada durante el culto, quizá pascual. Quedan por dilucidar dos cuestiones específicas: ¿podemos obtener una idea más clara de por qué fue ejecutado Jesús y cuál era su propia percepción y motivación?

17.2. ¿Por qué ejecutaron a Jesús?

Uno de los fallos del retrato liberal de Jesús era la improbabilidad de que alguien quisiera crucificar a un maestro de moral encantador. Difícilmente puede ser histórico un Jesús que no fuera «crucificable». La responsabilidad principal de su muerte recae en las autoridades romanas, sobre todo en Pilato, y se le ejecutó por considerársele una amenaza al poder de Roma sobre Israel (al presentarse como Mesías). Pero la tradición también refiere que la iniciativa de acabar con él partió del lado judío. Aunque la responsabilidad judía se exageró en la transmisión, no hay buena razón para dudar de hechos fundamentales como el arresto por la policía del templo y la comparecencia ante un consejo reunido por Caifás. De ahí la pregunta: ¿por qué fue Jesús arrestado y entregado a Pilato?

Una respuesta antigua suponía que la impugnación de la Ley por Jesús había sido el punto crucial de ruptura con las autoridades judías, identificadas principalmente con los fariseos (a partir de Mc 3,6 y de Mt 23). Esta hipótesis ha resultado malparada con la crítica de Sanders: los fariseos no ocupaban una posición de poder como para determinar la suerte de Jesús, y sus objeciones a la Torá y a la halaká difícilmente fueron tan radicales como supuso la opinión cristiana posterior. Más importante aún: los fariseos prácticamente no aparecen en los relatos de la pasión. Marcos no los menciona tras 12,13 (la pasión empieza en 14); Mateo, tras 23, sólo en 27,62; Lucas, tras 19,39; Juan, tras el cap. 12, sólo en 18,3. La tradición no guarda virtualmente memoria de implicación farisea en la muerte de Jesús. En cambio, los sumos sacerdotes aparecen regularmente, y son ellos, del lado judío, los principales actores del arresto y la condena. Esto implica que los factores decisivos no fueron cuestiones relacionadas con la Torá, sino con el templo y la jerarquía sacerdotal.

17.3. La protesta en el templo y el dicho sobre él

La prominencia de los sumos sacerdotes en la maniobra para silenciar a Jesús concuerda con dos observaciones: 1) el templo no era sólo centro religioso, sino importante base económica del poder político de las familias sumosacerdotales; 2) la acción simbólica de Jesús en el templo y sus palabras sobre destruirlo proporcionaron la razón o excusa final para su arresto y para las principales acusaciones. Quienes movían las palancas del poder dentro del sistema sociopolítico y religioso de Israel decidieron actuar de manera drástica, presentando la decisión como puramente religiosa (blasfemia). Pilato no necesitó mucha persuasión para condenarlo como opositor político de Roma, pero es improbable que hubiera dado el paso sin esa persuasión. Jesús fue ejecutado, en último término, porque se había convertido en una espina para el establishment político-religioso.

¿Cuándo empezó Jesús a ser percibido como molesto? ¿A partir de su viaje final a Jerusalén, o había ya contra él un resentimiento que se exacerbó al llegar? Parece más bien lo primero: en los evangelios los sumos sacerdotes apenas aparecen antes de la entrada en Jerusalén; hasta entonces, los principales antagonistas son los escribas y fariseos. Sin embargo, hay indicios de que palabras y acciones de Jesús pudieron haber sido entendidas como reprobación de las prerrogativas sacerdotales.

a) El perdón, ¿un soslayar el culto?

Ya hemos visto la relativa prominencia de la perspectiva del perdón en la predicación de Juan el Bautista y Jesús. No hay que exagerar la cuestión: Israel se gloriaba de tener un Dios que perdona, orar por el perdón era parte de la liturgia, y el sistema sacrificial (especialmente el Día de la Expiación) estaba concebido para obtenerlo. Pero de Jesús se recuerda que causó sorpresa o irritación al decir «tus pecados te son perdonados» al paralítico (Mc 2,5.9) y a la «pecadora» que le ungió los pies (Lc 7,48-49). En el primer caso aparece la autoridad del Hijo del hombre para perdonar pecados, en respuesta a la recriminatoria pregunta «¿quién puede perdonar pecados sino sólo Dios?». Pero la declaración «tus pecados te son perdonados», con su forma pasiva, es una notificación de perdón divino (como cuando un sacerdote da la absolución); presumiblemente igual era la implicación cuando el Bautista declaraba perdonados los pecados o cuando un exorcista lo hace en la Oración de Nabónido. No hay idea de usurpación de la prerrogativa de Dios, sino mediación humana del perdón divino.

Una causa más verosímil de irritación es que Jesús declaró perdonados los pecados fuera del culto y sin referencia a él: los pecados eran perdonados allí y entonces, sin necesidad de ofrenda sacrificial. La irritación no provendría tanto de usurpar la prerrogativa de Dios como de arrogarse el papel que Dios había asignado a los sacerdotes y al culto. El bautismo de Juan para el perdón planteaba problemas similares. Si Jesús suscitó escándalo al declarar a alguien perdonado, los escandalizados serían quienes mayor motivo tenían para preocuparse por los valores religiosos y materiales del sistema del templo: las familias sumosacerdotales.

b) La pureza, ¿un desentenderse del culto?

Causa aún más probable de irritación serían las informaciones sobre la actitud distante de Jesús respecto a la pureza ritual. Las prescripciones sobre pureza eran centrales en el judaísmo del Segundo Templo y constituían uno de los factores principales de la tensión entre facciones. Borg insiste en que el sistema de la pureza era «la ideología de la clase dirigente», y el templo, integrado por círculos concéntricos de santidad, hacía de la pureza una preocupación principalmente sacerdotal.

En contraste con esa preocupación está la impresionante serie de episodios en Marcos: Jesús toca a un leproso sin preocuparle la impureza (1,40-45), expulsa «espíritus impuros», es acusado de tener uno, come con «pecadores» (2,16), cita a David transgrediendo respecto al templo (2,25-26), exorciza al endemoniado de la legión entre sepulcros, envía los espíritus a una piara de cerdos (5,1-17), cura a una hemorroísa y toma de la mano a una niña muerta (5,41), aconseja aceptación de hospitalidad sin pensar en impureza (6,10), no exige a sus discípulos prácticas como lavarse las manos, y discute la validez de las normas de pureza (7,1-23). Aunque Marcos enfatizó el tema, éste estaba hondamente arraigado en la tradición; se recordaba una actitud flexible de Jesús respecto a la pureza ritual. Esa actitud por sí sola debió convertir su misión en causa de irritación para las autoridades del templo.

En suma, hay indicios suficientes de que elementos principales de la enseñanza de Jesús y el modo en que desarrollaba su misión pudieron atraerle una ira y hostilidad crecientes por parte de las familias sumosacerdotales y autoridades del templo. La acción simbólica en el templo y el anuncio de su destrucción no hicieron más que confirmar antiguas sospechas y persuadir a quienes tenían el poder de que había que eliminar a Jesús cuanto antes. Si podemos deducir una explicación razonable para los acontecimientos, ¿es posible llegar a conocer las intenciones de Jesús? La primera pregunta a plantear es: si Jesús había despertado ya la oposición de la jerarquía sacerdotal, ¿por qué subió a Jerusalén poniéndose al alcance de sus enemigos más poderosos?

17.4. ¿Por qué subió Jesús a Jerusalén?

En el marco de los evangelios, la respuesta es clara: los evangelistas, especialmente Lucas, subrayan el «plan» preestablecido por Dios, la necesidad divina del acontecimiento, y la firmeza de Jesús al dirigirse a Jerusalén (Lc 9,51). No debe inferirse que todo es creación pospascual: difícilmente se puede excluir que un sentimiento del propio destino hubiera impulsado a Jesús. Pero quienes buscan respuesta en la tradición han propuesto razones distintas o adicionales, relacionables con el objeto principal de su misión: la predicación del reino. Si Jesús esperaba realmente la restauración de Israel, Jerusalén tenía que desempeñar un papel importante en esa expectativa. K. H. Tan ha pasado revista a las principales respuestas, que se reducen a tres opciones: 1) Jesús quería dar a conocer su mensaje en la capital, esperando una respuesta positiva de los jefes; 2) estaba decidido a afrontar y apabullar a unos dirigentes obstinados, quizá fomentando un sistema religioso alternativo; 3) la opción más radical: si el reino estaba a punto de venir, Jerusalén era el lugar donde más probablemente «aquello» iba a acontecer, ¿pensaba acaso Jesús desencadenar la venida del reino con su predicación o actividad allí? La famosa tesis de Schweitzer es una respuesta en esta línea, pero no la única posible.

a) ¿Con el fin de restaurar Jerusalén para el reinado de Yahvé?

Tan ha centrado la atención en las importantes tradiciones sobre Sión. La Biblia judía recoge la convicción de que Sión es morada y trono de Dios, lugar de refugio y bienaventuranza, punto de destino en la peregrinación escatológica de las naciones, centro del dominio universal de Yahvé. A juicio de Tan, tres pasajes sugieren que Jesús compartía esta teología: 1) Mt 5,34-35 llama a Jerusalén «la ciudad del gran rey» (Sal 48,1), denominación que bien podría proceder de Jesús. 2) En Lc 13,32-33 Jesús habla de alcanzar su meta en Jerusalén, aunque es más problemático por ser vocabulario lucano. 3) Lucas conecta esto con el lamento Q por Jerusalén, normalmente considerado no procedente de Jesús, pero del que es difícil rechazar ciertos rasgos: la inserción en una tradición sin noticia de visitas anteriores no resulta creíble, la implicación de muerte por lapidación difícilmente es creación ex eventu, y por estar integrado en Q es casi con seguridad anterior al 70 d. C. Tan deduce que el objetivo de Jesús era la «renovación» de Jerusalén para que fuera sede del reinado de Yahvé, y refuerza esta idea examinando la entrada en Jerusalén, el incidente del templo y la última cena. Aunque va excesivamente lejos en lo tocante a la entrada en Jerusalén, su tesis en conjunto está mejor argumentada que la mayoría de las que compiten con ella.

b) ¿Para representar el regreso de Yahvé a Sión?

Wright había elaborado antes una tesis aún más atrevida: que un aspecto central de la esperanza judía del Segundo Templo era el regreso de Yahvé a Sión, y que Jesús «quiso representar, simbolizar y personificar» ese acontecimiento culminante. Wright la desarrolla por dos líneas. 1) Que Jesús dijo del Hijo del hombre que «vendría» al Anciano de Días para sentarse en el otro trono (Dn 7,9-14); pero sigue sin estar claro cómo ese triunfo final en/al cielo conecta con la anterior ida de Jesús a Jerusalén. 2) La parábola de los talentos/minas (Mt 25,14-30/Lc 19,12-27), donde Wright considera que la vuelta del amo/rey no debe entenderse como «segunda venida», sino como el regreso de Yahvé a Sión con sus devastadores resultados. La idea de que el discurso sobre la «segunda venida» corresponde más a la perspectiva de narraciones posteriores que a la primera formulación es defendible, pero estos datos no permiten deducir que Jesús se viera en ese papel ni que entendiera su viaje como escenificación del regreso de Yahvé. La referencia al regreso de Yahvé era importante en la esperanza judía y pudo influir en Jesús al hablar de la crisis creciente; pero la tesis resultaría más convincente si los ecos fueran más fuertes y repetidos. Es una versión fascinante del relato, pero difícilmente atribuible al núcleo de la tradición.

c) ¿Para sustituir el culto de Jerusalén?

La hipótesis de que Jesús pretendía manifestar su reprobación a las autoridades jerosolimitanas ha sido ampliada relacionando sus palabras y acciones en el templo con las de la última cena. Según Theissen y Merz, Jesús quería que ésta reemplazase a aquél: hablando y actuando en el templo declaró su fin, y en el cenáculo declaró la sustitución del culto: pan en lugar de holocausto, una nueva alianza sin sacrificio. Similar es la ampliación de Chilton sobre la importancia de la pureza para Jesús: tras «ocupar» el templo, las comidas de Jesús habrían sido entendidas como sacrificios mejores que los del corrompido templo de Caifás, instaurando un culto alternativo donde el pan y el vino reemplazaban el sacrificio.

Estas tesis son valiosas porque atribuyen a Jesús la intención de establecer un nuevo culto (la eucaristía) en sustitución del templo. Pero adolecen de un grave fallo: los primeros cristianos seguían acudiendo al templo y participando en el sistema sacrificial, lo que implicaría que habían malinterpretado esa intención. La versión de Chilton, además, vincula «cuerpo» y «sangre» con la carne y sangre de Jesús sustituyendo las del sacrificio, fortaleciendo el vínculo última cena – ocupación del templo a costa del vínculo última cena – muerte de Jesús, ya manifiesto en las formas más primitivas del relato. Se trata de una hipótesis aplicada forzadamente, no desarrollada a partir de la tradición. No parece que se obtengan respuestas satisfactorias sobre por qué subió Jesús a Jerusalén sin dilucidar cómo entendía Jesús su muerte.

17.5. ¿Contaba Jesús con su muerte?

Si su misión en Galilea estaba causando irritación creciente en las autoridades jerosolimitanas, no parece probable que Jesús lo ignorase, ni menos aún que no contara con la posibilidad de su arresto o algo peor. ¿Subió entonces a Jerusalén consciente de que ello podía costarle la vida?

a) El sino de los profetas

Es más que posible que Jesús esperase correr la suerte de los profetas, el martirio en Jerusalén como consecuencia de la actividad profética. Dada la tradición de que el justo debía esperar sufrimiento, quien antepusiera el hacer la voluntad de Dios debía contar con padecer y aun morir. Sobre todo, Jesús tendría presente lo sucedido a su mentor, Juan el Bautista; aunque Juan había sufrido a manos de Antipas, difícilmente podía pensar que en Judea las cosas serían distintas.

b) Hostilidad creciente

Jesús tuvo que ser consciente de que su misión y libertad estaban cada vez más amenazadas. Los desplazamientos en Galilea pudieron estar motivados, al menos en parte, por la necesidad de mantenerse a distancia de Antipas (Lc 13,31); sus antenas políticas eran sensibles. Probablemente se habían presentado contra él graves acusaciones (practicar la magia, violar el sábado, ser un hijo rebelde), todas punibles con lapidación según m. San 7,4. Jesús debía tener presente la posibilidad de ser lapidado (Mt 23,37/Lc 13,34) y de recibir sepultura sin ser embalsamado, como criminal (Mc 14,8). El hecho de que tales temores no se cumplieran (no fue lapidado y fue sepultado dignamente) indica que la tradición los recordaba pese a no haberse hecho realidad. Sobre todo, Jesús no pudo emprender la acción simbólica en el templo sin plena conciencia de que lanzaba el guante a las autoridades religiosas, sobre todo si también habló provocadoramente sobre la destrucción y sustitución del templo. Habría sido extraordinariamente ingenuo si no hubiera previsto el desenlace.

c) Las predicciones de la pasión

La prueba más controvertida de ese conocimiento previo son las tres predicciones de la pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34, parr.). La tradición recuerda claramente que Jesús predijo su muerte, además de la «entrega» y el sufrimiento, con variaciones típicas de la comunicación oral. La versión mateana muestra conocimiento de un bar 'enaßa autorreferencial (Mt 16,21); las variaciones en la frase final son llamativas (Marcos «después de tres días» en voz activa frente a Mateo/Lucas «al tercer día» con voz pasiva en Mateo), reflejando una formulación más precisa a la luz de la resurrección. El grado de variación es amplio, desde la brevedad de la versión lucana de la segunda predicción hasta la plenitud de detalles en la tercera (entrega a gentiles, burla, escupitajos, azotes, muerte); Mateo añade incluso la crucifixión (20,19) como método de ejecución. Estos indicios son coherentes con un proceso de transmisión muy reflexionado.

Pero ¿son versiones oralmente comunicadas de algo realmente dicho por Jesús? La segunda predicción (Mc 9,31) parece la menos desarrollada: «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres». Hay un característico juego de palabras («Hijo del hombre» / «hombres») que presupone una formulación hebrea/aramea original, una «pasiva divina» y una construcción semítica. Estamos ante un maßal arameo que expresa de manera escueta la perspectiva del arresto: «el hombre va a ser entregado a los hombres». Subsiguientes transmisores ampliaron «entrega» y «hombres» a la luz de lo realmente sucedido, pero el carácter proverbial del núcleo, no afectado por esas modificaciones, sugiere que fue Jesús mismo quien formuló el maßal, muy posiblemente al explicar por qué debía subir a Jerusalén. Conclusiones: 1) Jesús era recordado utilizando bar 'enaßa con flexibilidad. 2) Previó que su misión encontraría rechazo en Jerusalén, donde sería arrestado y entregado al poder de las autoridades. 3) Aceptó como designio divino lo que iba a suceder.

d) Otras metáforas

Jesús es recordado utilizando otras metáforas para referirse al sufrimiento que habría de soportar: el cáliz, el bautismo y el fuego. El doble testimonio de Marcos y Lucas indica que se recordaba el uso de la imagen del bautismo (Mc 10,38-39; Lc 12,50) para el sufrimiento previsto. En el contexto marcano/mateano, el dicho sobre el cáliz (Mc 10,38-39; Mt 20,22-23) denota previsión de sufrimiento; lo llamativo es el anuncio de que Santiago y Juan deberían beberlo: predicción difícilmente formulada en los primeros años cristianos (no se cumplió como se anunciaba), que debe remontarse a Jesús y se conservó por venir de él. La imagen del cáliz reaparece en Getsemaní (Mc 14,36): la poco halagüeña descripción de Jesús en el huerto es probablemente fiel a su estado de ánimo cuando ya era plenamente consciente de lo que le aguardaba.

Más intriga despierta el doble dicho sobre fuego/bautismo de Lc 12,49-50, paralelo en EvTom 10 (sobre el fuego) y vinculado al sombrío anuncio de división intrafamiliar (Mt 10,34-36/Lc 12,51-53; cf. EvTom 16). Lo más llamativo es el eco de la metáfora del Bautista: «Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego» (Mt 3,11/Lc 3,16). Que dos de las tres imágenes principales de la predicción de Juan (bautismo, fuego) reaparezcan aquí con efecto similar (anuncio de intenso padecer) no puede ser simple coincidencia: hay un recuerdo de que Jesús utilizó las metáforas del Bautista. Probablemente Jesús aplicó la metáfora de Juan a su propia misión, viendo en ella un anuncio adicional de que él mismo viviría una intensa experiencia de sufrimiento.

e) La última cena

Aunque las tesis de Theissen/Merz y Chilton van más allá de lo permitido, la tradición es firme en que Jesús pronunció palabras que revelaban que sentía la inminencia de su muerte. Dos actos característicos de simbolismo profético, uno al comienzo y otro «después de la cena», dejaron una impresión duradera en los presentes. Jesús invitó a ver en el pan partido y distribuido un símbolo de sí mismo, y también en el vino escanciado. El simbolismo de la muerte es claro, incluso sin las variadas interpretaciones del núcleo que sin duda comenzaron desde el primer recuerdo. Es poco dudoso, pues, que Jesús previó rechazo a causa de su mensaje en Jerusalén, que compartiría la suerte de los profetas, que padecería como hombre a manos de hombres, que bebería la copa del sufrimiento y que se vería atrapado en la tribulación final.

17.6. ¿Dio Jesús sentido a su muerte prevista?

El material tradicional ya examinado ofrece varias respuestas posibles.

a) ¿El justo mártir?

La idea de que el padecimiento y muerte de un justo podía indicar el final del sufrimiento del pueblo, e incluso contribuir a acelerarlo, había sido expresada en relación con los mártires Macabeos. Si Jesús estaba influido por la poderosa tradición sapiencial y apocalíptica judía relativa al justo doliente, como parece probable, es totalmente verosímil que hubiese hablado en esos términos de la pasión y muerte que preveía.

b) El «Hijo del hombre» doliente

Jesús pudo utilizar la visión de Daniel de «alguien como un hijo de hombre» para forjar sus expectativas. El dicho nuclear (Mc 9,31) muestra indicios de influencia de Daniel: «hijo de hombre» (Dn 7,13), «entregado» (7,25), y «resucitado». No está claro que kebar 'enaß en Daniel fuera percibido como uso distinto del modismo hebreo/arameo normal; en la interpretación añadida, la figura humana representa a «los santos del Altísimo» en su triunfo tras el terrible sufrimiento infligido por el cuarto reino, símbolo adecuado de la fragilidad de Judá frente a Antíoco Epífanes.

Si Jesús utilizó la visión de Daniel, no lo hizo simplemente para expresar esperanza de triunfo final, sino para reflejar la inevitabilidad del sufrimiento previo. La idea del bar 'enaßa frágil se mezcla con la del justo doliente. Posibilidad sugerente: Jesús pudo interpretar la visión de Daniel como predicción de lo que él debía padecer por Israel en calidad de representante suyo. Tal idea no está explícita en Daniel (como tampoco la teología de 2 Mac 7 expresa el sufrimiento vicario), pero, aunque sea de manera incipiente, se encuentra en el uso jesuano de bar 'enaßa. Si Jesús se refirió a sí mismo como «el (hijo del) hombre», aludía a lo genéricamente humano de su condición; y si halló en Dn 7,13 inspiración, tal vez incluyó la idea de que ese «alguien como un hijo de hombre» representaba a Israel.

c) Otras metáforas

Una cuestión no abordada antes es que Jesús aplicó las metáforas del bautismo y del fuego al sufrimiento que esperaba para sí. De hecho, ésta es la característica más sorprendente: tomó del Bautista las metáforas y las utilizó para sí mismo. Juan había predicho la venida de uno que bautizaría a otros con fuego (o con Espíritu ígneo); Jesús corroboró la predicción —¿de quién sino del Bautista provendrían estas metáforas?—, pero indicó que no serían otros los así bautizados, sino él mismo. Un castigo como el anunciado por el Bautista entraba en las previsiones de Jesús; no era tema fundamental en su predicación del reino, pero no lo rechazó por completo. Lo que hizo fue transformar las metáforas peculiares del Bautista tratándolas como anuncio de su propio destino.

No nos encontramos lejos de la poco aceptada visión de Schweitzer: Jesús esperaba que la tribulación final fuera inminente y, hacia el momento de su viaje a Jerusalén, estaba convencido de que él mismo iba a sufrir esa misma tribulación. ¿Sólo por él, en solidaridad con los demás, o por ellos de algún modo? Aquí se desvanece la claridad. Una posibilidad: el ulterior desarrollo paulino de la metáfora bautismal en Rom 6,3-4 («bautizados en la muerte de Jesús») podría reflejar una adaptación de Jesús: si él empleó la metáfora del Bautista para su propia muerte anunciada, pudo inspirar el uso paulino, del que no había precedente. Antes de examinar el último material, debe mencionarse también Zac 13,7, citado en Mc 14,27/Mt 26,31 («Heriré al pastor, y se dispersarán las ovejas»): su uso en CD 19,7-10 parece indicar previsión similar de tribulación escatológica y plantea preguntas sobre el carácter vicario del sufrimiento del pastor.

d) El siervo doliente

Si pudiera atribuirse a Jesús, este tema permitiría una respuesta positiva sobre el sufrimiento vicario. ¿Aludió Jesús al siervo de Yahvé del Segundo Isaías (Is 52,13–53,12)? Respuestas afirmativas eran características de generaciones anteriores; pero en la segunda mitad del siglo XX se hizo predominante una respuesta negativa. Hay acuerdo general en que Is 53 influyó en las primeras reflexiones cristianas, pero ¿hay indicios de que Jesús mismo fuera influido?

1) Lc 22,37. La tradición de la enseñanza contiene una única cita directa de Is 53 (Lc 22,37: «Fue contado entre los malhechores», Is 53,12), en un contexto evidentemente antiguo (la enigmática frase de las dos espadas), pero rodeada de lenguaje característicamente lucano y coherente con el uso lucano del siervo dentro del tema «humillación-exaltación» (no del sufrimiento vicario). Un análisis histórico-tradicional no la puede atribuir con confianza al propio Jesús.

2) Mc 10,45. Jeremias ve aquí intensa influencia de Is 53,10-11. Las conexiones son notables pero un tanto vagas, y la alusión necesita ser «trabajada» para hacerse clara. Lucas conoce otra versión de la enseñanza, con la conclusión sin los elementos de la alusión a Is 53; Jn 13,3-17 deriva probablemente de otra versión. El núcleo es la presentación de Jesús como el que sirve o ha venido a servir; la frase final marcana/mateana sería adaptación de la tradición a la luz de Is 53. Una solución complementaria se basa en paralelos lingüísticos con Is 43,3-4, aunque más verosímil es Sal 49,7-8 (al que Jesús pudo aludir también en Mc 8,37). Otra posibilidad: el dicho nuclear se formuló con bar 'enaßa, y el verbo servir aparece en Dn 7,14, donde a «alguien como un hijo de hombre» le servían pueblos y naciones. Jesús pudo establecer un contraste deliberado: Daniel se centra en el triunfo final, Jesús describe la misión del bar 'enaßa más bien como servicio.

3) Mc 14,24. Jeremias encuentra otra alusión en las palabras eucarísticas. La supuesta alusión es a Is 53,12, pero la imagen no es sacrificial; igualmente significativa, según Jeremias, es la referencia a «(los) muchos», peculiaridad de Is 52,13–53,12. Aquí también parece estar más ante el esfuerzo de un comentarista por hallar alusiones que ante una alusión reconocible. Cualquier alusión sólo se propondría respecto al dicho sobre la copa según Marcos/Mateo; la imagen de la sangre derramada no está en la versión paulina, y la formulación paralela cuerpo/sangre refleja una celebración desarrollada. La alternativa es que Jesús describió su muerte como sacrificio de alianza, antes que como ofrenda por los pecados. El precedente sería Ex 24,8 («Ved la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros»), lo que concuerda con la posibilidad de que Jesús viera en el grupo formado a su alrededor la plasmación de la renovación del pacto con Israel, o que hablara con vistas al establecimiento de la nueva alianza prometida en Jr 31,31-34. Quizá Jesús aceptó mejor su muerte porque la percibió como sacrificio que iba a hacer efectiva esa nueva alianza.

Si esto es correcto, Jesús era recordado recurriendo a otro tema importante para dar sentido a lo que iba a ocurrirle: justo doliente, hijo de hombre sujeto a la muerte, destinado al cáliz y al bautismo de fuego anunciado por Juan, y ahora también ofrenda de alianza. Lo que no puede decirse con tanta confianza es que la imagen del siervo doliente de Is 53 fuera una de las usadas por Jesús. El interés de los comentaristas por servirse de este icono del sufrimiento vicario para dilucidar la idea que Jesús tenía de sí mismo puede haber desviado la atención de otras imágenes mejor atestiguadas. Quizá Jesús reflexionó sobre los pasajes del siervo, como evidentemente hizo con otros, pero la tradición no permite sacar conclusión taxativa.

¿Qué sentido dio Jesús a la muerte que evidentemente previó con creciente certeza? La tradición indica varias respuestas probables: 1) sufriría en obediencia a la voluntad de Dios, como otros fieles y justos; quizá, como los mártires Macabeos, esperaba que su muerte marcase el final del sufrimiento de Israel; 2) en su condición de elegido para instar a su pueblo a la conversión y reconstituir Israel, esperaba sufrir como los santos del Altísimo en tiempos de los Macabeos, considerándose más destinado a servir que a ser servido; 3) probablemente llegó a la conclusión de que la tribulación escatológica (cáliz, bautismo con fuego) anunciada por el Bautista tendría que soportarla él mismo, quizá por sus discípulos o por un Israel renovado; 4) si Dios iba a establecer una nueva alianza, sería necesario un sacrificio de alianza, y la muerte de Jesús podía constituirlo. Mucho es especulativo —¿cómo no, al intentar acceder a la mente de una figura histórica?—, pero la especulación nace directamente de la tradición de Jesús y da sentido a lo que de otro modo parecería táctica temeraria en sus últimos días.

17.7. ¿Esperaba Jesús el triunfo después de la muerte?

La conclusión es que a esta pregunta puede responderse afirmativamente, aunque la respuesta deberá matizarse teniendo en cuenta la tradición y los indicios de reflexión pospascual. Aquí, más que en ninguna otra parte, la tradición pudo ser formulada a la luz de lo que los discípulos creyeron que sucedió la mañana en que las mujeres fueron al sepulcro. Aun así, hay posibilidad de discernir una esperanza formulada antes de esa mañana.

a) Esperanza de triunfo final

En el judaísmo del Segundo Templo existía el firme convencimiento de que los justos no debían pensar que su comportamiento como tales era en vano. El tema que prevé sufrimiento y muerte para el justo anuncia su triunfo final en el más allá. 1) Esto lo expresa con particular claridad el libro de la Sabiduría (Sab 3,1-9 y 5,1-5): las almas de los justos están en manos de Dios, no habrá tormento que las alcance, dominarán naciones y el Señor reinará sobre ellos eternamente; los inicuos quedarán estupefactos por su salvación inesperada. No sorprende que los primeros cristianos usaran Sal 16,8-11 (Hch 2,25-28; 13,35) para reflejar la confianza en Dios más allá de la muerte. 2) Si Jesús utilizó la visión daniélica de «alguien como un hijo de hombre», basta recordar la capacidad de esa visión para infundir esperanza de triunfo tras el sufrimiento; la figura humana representaba a los santos del Altísimo en su justificación. Un indicio adicional: en la visión se habla de un reino entregado a ese hijo de hombre (Dn 7,14), a los santos del Altísimo (7,18.22.27). Existe pues la posibilidad de un vínculo directo entre la expectativa jesuana del reinado venidero y su propio destino en el triunfo futuro. Lo confirman también la aspiración de algunos de los Doce a participar en el reinado (Mc 10,36 parr.) y Lc 22,29-30, ambos pasajes indicando que la participación está condicionada al sufrimiento previo. 3) Si Mc 14,24 recuerda palabras de Jesús sobre su muerte como sacrificio de alianza, debe notarse que 14,24 está vinculado a 14,25, el «voto de abstinencia», pronunciado con perspectiva de celebración en el reino de Dios (cf. Lc 22,18.20): Jesús pudo entender su muerte como sacrificio para la nueva alianza, pero esperaba compartir sus beneficios en una existencia post mórtem. 4) Si Is 53 hubiera influido en Jesús (aunque la tradición no lo permite afirmar), también allí hay esperanza de triunfo para el siervo doliente tras la muerte (Is 53,10-11), y el más antiguo uso apologético cristiano de Is 53 en Hechos se dirigía a explicar sufrimiento seguido de exaltación.

5) Por último, consideremos la idea más general de que Jesús relacionó su buena noticia de la inminente venida del reino con su propia muerte. No es probable que la considerase señal del fracaso del plan divino, sino más bien que la entendiera como realización de ese plan o incluida en él. Pese a ser perspectiva desalentadora, su muerte no era para Jesús derrota ni desastre: de lo contrario, ¿habría subido tan resueltamente a Jerusalén? Es más posible que viera en su muerte esperada un preludio a la consumación del plan de Dios, los dolores de alumbramiento del mundo nuevo, o incluso el medio por el que el reino habría de venir. Si así era, seguramente esperaba obtener el triunfo tras la muerte y participar de la dicha permanente del reino. Schweizer lo expresa bien: si Jesús previó sufrimiento y rechazo, no consideró esa situación una catástrofe sino un acceso a la gloria del reino venidero; si se llamó a sí mismo «el Hijo del hombre» conectando el título con su humilde posición terrena y con la gloria futura, debió esperar algo similar a su exaltación a la gloria de Dios.

b) Esperanza de resurrección

¿Es posible que Jesús expresara su esperanza de triunfo en términos de resurrección? Las predicciones de la pasión lo indican («después de tres días/al tercer día resucitará/será resucitado»). Pero su forma actual muestra signos de adaptación: «después de tres días» se ha vuelto «al tercer día»; «lo matarán» ha pasado a «lo crucificarán». Detrás puede haber un maßal más sencillo: «el hombre va a ser entregado a los hombres», en el que no se expresa esperanza de triunfo. ¿Es la expectativa de resurrección parte del desarrollo posterior?

La única razón para ponerlo en duda es que la resurrección había llegado a ser forma prominente de esperanza de vindicación en el judaísmo del Segundo Templo, como muestran Is 26,19 (adición tardía a Isaías) y Dn 12,1-3 («Muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para vida eterna, otros para vergüenza»). Las primeras expresiones de teología martirial ya manifiestan esperanza de triunfo final como resurrección (2 Mac 7,9.14). Esperanzas similares aparecen en Testamentos de los Doce Patriarcas y 1 Henoc. Los fariseos creían firmemente en la resurrección, al igual que el propio Jesús. Por eso tendría poco de sorprendente que él interpretase la perspectiva de triunfo final como esperanza en la resurrección, concretada en la resurrección general y final precedente al juicio universal: si Jesús esperaba la resurrección, era presumiblemente como partícipe de la resurrección general y final de los muertos.

Hay indicios del uso del lenguaje de «resucitar» en servicio del concepto de profeta redivivo: Jesús visto como el Bautista «resucitado» (Mc 6,14), como Jeremías (Mt 16,14) o «uno de los antiguos profetas resucitado» (Lc 9,8). Pero estos juicios proceden de personas perplejas tratando de comprender un fenómeno impresionante. Las esperanzas sobre el regreso de Henoc y Elías son solo en parte similares (se creía que ninguno había muerto), aunque el Seudo-Filón identificaba a Elías con Finjás, mantenido en vida secretamente. Los rumores sobre el Nerón redux son ejemplo de los temores o esperanzas generables tras la desaparición de una persona famosa. Pero tales especulaciones no constituyen una teología coherente como la del Segundo Templo respecto a la resurrección final. El rasgo característico aquí sería que la esperanza de resurrección se atribuye a alguien antes de su muerte.

¿Podría ser, entonces, que en una o más ocasiones Jesús desarrollase el maßal relativo a la entrega del (hijo de) hombre añadiendo la esperanza de triunfo final entendido explícitamente como resurrección? En las versiones más primitivas, Jesús prevé su resurrección «después de tres días»; tal expresión significa casi con seguridad «pronto, en breve», como en Lc 13,32-33 y Mc 14,58. Eso cuadraría con la inminencia del desenlace esperado por Jesús y con el período de abstinencia previsto antes de su participación en el banquete del reino (Mc 14,25). Dada la ambigüedad de una esperanza solo expresable metafórica y simbólicamente, la imagen del resurgimiento a un nuevo día, de ser resucitado con otros a una forma final de existencia cualitativamente distinta, proporcionaba una expresión más nítida que otras imágenes.

Más aún: cualquier esperanza de resurrección que Jesús abrigara para sí pudo ser la de compartir la resurrección final. Relacionando esto con las creencias sobre el reino y la tribulación, parece sumamente verosímil que Jesús entendiese la culminación de su misión como culminación del plan escatológico divino. Jesús (y sus discípulos) sufriría la tribulación final por medio de la cual se cumpliría el plan de Dios; y la venida del reino se haría realidad. Su muerte introduciría ese período conclusivo, que iría seguido en breve («¿después de tres días?») de la resurrección general, el establecimiento de la nueva alianza y la venida del reino.