El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado
Quinta parte. Culminación de la misión de Jesús
Capítulo 18. ‘Et resurrexit’

18.1. ¿Por qué no concluir aquí?

En la Misa en si menor de Bach, al movimiento lento del coro «Crucifixus» sigue de inmediato el jubiloso «Et resurrexit», como cabe esperar en el culto cristiano. Pero en un estudio histórico de Jesús cabe preguntarse si debemos seguir esa pauta: la «resurrección», comoquiera que se defina, queda más allá de la historia, al menos en el sentido de lo que puede observarse mediante el método histórico. La muerte, por definición, es partida del continuo espacio-temporal, único campo donde tal método opera. ¿Por qué no terminar entonces la búsqueda del Jesús histórico en su muerte? Muchos buscadores aceptan la lógica de no mezclar historia y fe, y añaden a lo sumo un epílogo sobre la resurrección.

No seguiremos aquí esa lógica, sino que concluiremos el volumen con un capítulo sobre la resurrección, por varias razones. Primera: en una obra titulada El cristianismo en sus comienzos, conviene rematar este primer volumen sobre Jesús con un estudio de lo que los cristianos han creído siempre que era lo más notable de él: su resurrección de entre los muertos. Tal creencia parece haber sido para el cristianismo no sólo su médula, sino también su presupuesto y punto de partida. Todo intento de deslindar un movimiento de Jesús o forma de cristianismo que no celebrase su resurrección incurre en petición de principio, pues todos los datos disponibles (incluso Q) fueron conservados por iglesias que la celebraban. Desde el punto de vista histórico puede decirse rotundamente: sin la resurrección de Jesús, no habría habido cristianismo.

Segunda: los propios evangelios consideraban la resurrección clímax de sus relatos. Incluso en Marcos, que no recoge apariciones, se anuncia claramente que Jesús ha resucitado (Mc 16,6-7). Debemos respetar esta creencia e investigar qué le servía de base. Tercera: como se viene subrayando, no cabe esperanza histórica de llegar a un Jesús «objetivo» separado de las reacciones que provocó; sólo tenemos la impresión causada por Jesús, el impacto cristalizado en la tradición: el Jesús recordado. Los capítulos finales de los evangelios no difieren en esto de los precedentes: también reflejan el impacto producido por Jesús, y la «resurrección» es la cristalización de ese impacto. Procedamos a examinar los dos grupos en que se dividen estas «tradiciones de la resurrección»: las relativas al sepulcro de Jesús y las apariciones posresurreccionales.

18.2. La tradición del sepulcro vacío

Ya quedó señalada la probabilidad de que se diera a Jesús sepultura digna aunque apresurada. La tradición de que su sepulcro fue hallado vacío «el primer día de la semana» es muy similar a otras: los sinópticos ofrecen versiones paralelas, y el cuarto evangelio una distinta. Hay un claro núcleo estable, también en EvPe 12,50-57: María Magdalena y otras fueron al sepulcro temprano, encontraron rodada la piedra, vieron uno o dos ángeles que les dijeron «no está aquí, ha sido resucitado», y entraron a comprobarlo. En torno a ese núcleo se teje el relato con variaciones evidentemente debidas a intereses de cada evangelista: Marcos deja al público en tensión (16,8); Mateo introduce el relato sobre la guardia y un nuevo temblor de tierra; Lucas convierte la promesa de aparición en Galilea en recuerdo de algo dicho allí; Juan resalta a María Magdalena y suma el testimonio ocular de Pedro y el otro discípulo; EvPe da relieve antijudío.

Tiene poco sentido explicar las diferencias suponiendo que Mateo y Lucas conocían sólo a Marcos. Es más razonable que el relato circulase en varias versiones, con núcleo fijo y detalles, embellecimientos y énfasis variables, como corresponde a la tradición oral. La hipótesis de que el relato surgió como parte de una celebración litúrgica en el lugar del sepulcro es aún menos creíble: una liturgia arraigada habría permanecido estable. ¿De dónde surgió entonces la tradición? Los que experimentaron el impacto del acontecimiento dieron a la tradición su forma definitiva: las mujeres que vieron el sepulcro, los primeros a quienes les fue contado, o el grupo en el que se celebró por primera vez. Naturalmente, el episodio se integró desde el principio en la celebración de la resurrección.

a) El papel prominente de María Magdalena y las otras mujeres

Es uno de los aspectos más permanentes pese a todas las variaciones. Son ellas las primeras en dar la noticia; María tiene el honor de referir el suceso a los otros discípulos, convirtiéndose en apostola apostolorum. Pero en la sociedad del Oriente Medio de entonces las mujeres no eran consideradas testigos fiables: su testimonio ante un tribunal era escasamente valorado, y la noticia de que María había estado poseída (Lc 8,2) no añadía credibilidad. ¿Por qué entonces se atribuyó tal testimonio a unas mujeres, sino porque era recordado como procedente de ellas? ¿Cabe argumentar seriamente que en la Palestina del siglo I se ideara una historia incapaz de mantenerse en pie ante la incredulidad pública? Esto basta para explicar por qué la tradición citada por Pablo no las incluye entre los testigos (1 Cor 15,4-8). Sorprende, sin embargo, que Marcos y Mateo no mencionen otros testigos, pues Juan habla del testimonio de Pedro y el otro discípulo (20,3-10), corroborado por Lc 24,12.24 («algunos de los nuestros fueron también al sepulcro»). Si había testimonios adicionales, el hecho de que Marcos y Mateo se contentaran con el de las dos Marías parece indicar el gran valor dado al testimonio de las mujeres desde el principio.

b) Indicios arqueológicos

Los hallazgos arqueológicos en Jerusalén aportan una corroboración indirecta interesante. Durante el período herodiano se extendió allí la práctica de la segunda sepultura: tras la sepultura inicial en cueva, donde el cadáver quedaba reducido a esqueleto, los huesos eran recogidos y depositados en un osario en un nicho. La práctica parece haber sido peculiar o exclusivamente judía, y se han descubierto nichos (kokim) a pocos metros del emplazamiento tradicional del sepulcro de Jesús. La explicación está en las creencias sobre el destino post mórtem: la esperanza en la resurrección futura se había extendido en las décadas anteriores, sobre todo tras la reflexión sobre los mártires Macabeos, y se concretaba como creencia en la reconstitución física de los muertos. La práctica de la segunda sepultura se desarrolló con vistas a esa resurrección esperada: conservar juntos los huesos era necesario para que Dios dispusiera de la estructura sobre la cual reconstruir el cuerpo, como ya se describía en la visión de Ezequiel (Ez 37,7-10).

c) Ausencia de todo indicio de sepulcro intacto

En Jerusalén la afirmación de que alguien había resucitado se entendería desde la perspectiva de la restauración física del cuerpo muerto: la resurrección física implicaba sepultura vacía. Es notable que en el material disponible no haya la menor traza de cuestionamiento de las primeras afirmaciones cristianas con referencia a un sepulcro intacto. La polémica rabínica posterior no llegó a sugerir, por ejemplo, que los discípulos hubieran olvidado dónde estaba el sepulcro; Mateo nos dice que circulaba el rumor de que el cuerpo había sido robado (Mt 28,15), lo que muestra que los contrarios no negaban que el sepulcro estuviera vacío, sino que seguían la misma lógica buscando explicación alternativa. Ese silencio es tanto más significativo cuanto que el relato fue referido en Jerusalén poco después del suceso: el movimiento de Jesús «despegó» allí pronto. La resurrección de Jesús, no sólo su doctrina, constituyó desde el principio lo central del mensaje cristiano. Nada habría invalidado mejor las afirmaciones de Pedro y los otros que un testimonio en contra: cuerpo intacto, irreconocible tras la descomposición, o dejado en lugar no recordado. Sobre todo dada la coincidencia parcial entre las autoridades del templo y los saduceos, contrarios a la creencia en la resurrección, nada mejor que tales argumentos para demoler la nueva doctrina.

d) Ausencia de toda noticia de veneración del sepulcro

Nada indica que en las primeras décadas del cristianismo se venerase algún sepulcro como aquel en que fue depositado Jesús. Lucas, que compartía una idea muy física de la resurrección (Lc 24,39), nunca alude a culto u oración en el lugar (Hch 2-5); tampoco Pablo. Esto es tanto más sorprendente cuanto que en el judaísmo de la época, como en otras religiones, estaba bien atestiguada la costumbre de honrar la memoria de difuntos dignos de reverencia construyéndoles tumbas apropiadas y venerando su lugar de descanso. En Israel se conserva hasta hoy el conocimiento de sepulcros de profetas y maestros, y tanto Mateo como Lucas recuerdan a Jesús refiriéndose a ese instinto (Mt 23,29/Lc 11,47). ¿Por qué los primeros cristianos no lo siguieron? La única respuesta obvia, a la luz de los datos, es que no creían que el cuerpo de Jesús estuviera en sepulcro alguno: no podían venerar sus restos porque no creían que hubiera restos que venerar. Lo mismo vale contra la explicación alternativa de que los discípulos habrían robado el cuerpo (Mt 28,13-15): de haberlo hecho, habría sido inconcebible que no lo depositaran reverentemente y no mantuvieran alguna veneración subrepticia. Los primeros cristianos sabían dónde había sido sepultado (recuerdo conservado aún en tiempos de Constantino), pero no tenían interés en el lugar: sabían que el sepulcro estaba vacío.

e) ¿Y el testimonio de Pablo?

Llama la atención que la más clara noticia de la tradición sobre la resurrección fuera de los evangelios (1 Cor 15,3-8) atestigüe sólo apariciones, sin referencia al sepulcro. Aún más notable: Pablo concibe el cuerpo resucitado como diferente del sepultado, un «cuerpo espiritual» (15,44-50), no como reconstitución física. ¿Significa esto que Pablo negaba la idea de la reconstitución física de Jesús y por tanto no sabía nada del sepulcro vacío, o lo rechazaba? No parece. La tradición recibida hablaba no sólo de la muerte sino también de la sepultura: «que fue sepultado y que se apareció...» (15,3-4); la sepultura del cuerpo era elemento importante en las declaraciones confesionales primitivas. Probablemente la mejor explicación de los diferentes conceptos es que Pablo se movía en un ambiente más helenístico, donde se suponía una relación menos estrecha entre carne y espíritu. Su concepto sería de segunda etapa, ocasionado por la propagación del anuncio en el mundo helenístico. En cierta medida, los dos ramales de tradición (sepulcro vacío y apariciones) eran independientes: Pablo pudo prescindir virtualmente del primero, y las primeras referencias al sepulcro vacío no mencionan apariciones en él. Esta independencia hace difícil sostener que una tradición diera origen a la otra. Por el contrario, parecen haber surgido de recuerdos independientes, mantenidos vivos por ellas. Como otras tradiciones examinadas, ésta debió de comenzar como declaración de un testigo ocular y luego ser referida una y otra vez en los círculos de los primeros discípulos.

18.3. Tradiciones sobre apariciones de Jesús

La segunda serie de tradiciones, mucho más extensa, es también mucho más diversa. No hay nada similar en la tradición de Jesús, y un análisis sinóptico efectivo resulta casi imposible. Pueden enumerarse hasta doce apariciones en orden aproximadamente cronológico.

a) Apariciones a las mujeres (Mt 28,8-10; Jn 20,11-18)

¿Estamos ante versiones variantes de una misma tradición? Difieren en participantes, emplazamiento y contenido, y carecen de núcleo común; el relato de Mateo es vago, mientras Juan ofrece un encuentro emocionalmente delicioso. Por otro lado hay coincidencias: primera aparición, María Magdalena, conexión con el sepulcro vacío, acción de agarrar/tocar a Jesús, encargo de informar a «mis hermanos». La cuestión clave es por qué ambos evangelistas reconocieron a las mujeres como primeros testigos. La única respuesta obvia es que la memoria colectiva guardaba un persistente recuerdo de ello, recuerdo que Mateo no podía pasar por alto pese al engorro narrativo. Juan da prominencia a María Magdalena en esta etapa tardía sin haberla identificado antes con la adúltera o con la que ungió los pies: parecería conservar un recuerdo temprano (¿del discípulo amado?) de que ella fue realmente la primera en ver a Jesús.

b) Aparición a Pedro (Lc 24,34; 1 Cor 15,5)

Ambas declaraciones tienen tono formulario, propio de la confesión eclesial más que del testimonio personal. Su función es situar la aparición a Pedro en primer lugar de importancia. Que ni Lucas ni Pablo mencionen apariciones a mujeres lleva a preguntarse si tuvieron noticia y prefirieron no mencionarla, lo cual es posible por la poca estima del testimonio femenino. Notablemente, Lucas no fuerza la prioridad temporal de la aparición a Pedro situándola en el sepulcro: hay al respecto una reticencia que podría reflejar la del propio Pedro. ¿Debería incluirse Jn 21,15-24? Aunque situado en el contexto de una aparición a siete discípulos, el relato tiene carácter personal, casi íntimo, y la triple pregunta «¿Me amas?» refleja la triple negación de Pedro. Su localización en Galilea contradice la afirmación lucana de que la aparición tuvo lugar en Jerusalén el primer domingo. ¿Podría ser, como muchos suponen, que las apariciones iniciales fueran en Galilea y que toda la tradición jerosolimitana fuera desarrollada para consumo público por la iglesia de Jerusalén? Una posible solución es que la aparición a Pedro hubiera sido vivencia privada durante su vida, no permitida convertirse en tradición eclesial, y sólo comunicada tras su muerte desde la perspectiva joánica del discípulo amado.

c) Aparición en el camino de Emaús (Lc 24,13-35)

Es un relato sin apoyo en otras tradiciones, claramente versión lucana: el estilo de Lucas, la presentación de Jesús como profeta (24,19), la atribución de la crucifixión a los dirigentes judíos (24,20), el tema del Mesías que debía padecer según las Escrituras (24,26), y sobre todo la culminación en la partición del pan (24,30-31.35), que proporciona el vínculo entre el compartir mesa de Jesús y el partir el pan de la Iglesia primitiva (Hch 2,42-46). Al mismo tiempo, hay indicios de tradición anterior: la identificación de Cleofás, el lugar de destino (Emaús), las expectativas creadas por Jesús (24,19.21), la nota de que algunos discípulos varones vieron también el sepulcro vacío (24,24). El episodio podría reflejar que la partición del pan fue lo que hizo conscientes a los primeros discípulos de la presencia continua de Jesús, ya no como recuerdo de comidas anteriores sino como nuevo modo de presencia en la celebración. Lucas probablemente conoció el episodio en su búsqueda de testigos oculares (Lc 1,2): de lo contrario, ¿por qué relacionar la primera aparición narrada completa con discípulos oscuros, contradiciendo la prioridad atribuida a Pedro y a los Doce?

d) Aparición a los Once en Jerusalén (Lc 24,36-49; Jn 20,19-23; 1 Cor 15,5)

En las tradiciones de apariciones, ésta es la más parecida al modelo familiar de capítulos anteriores. Hay un núcleo común: «Jesús se presentó en medio de ellos y dijo: ‘La paz esté con vosotros’, y habiendo dicho esto, les mostró las manos y los pies/el costado», seguido de la alegría de los discípulos. Que el núcleo aparezca en un paralelo Lucas-Juan, no en el típico sinóptico, es significativo, pues las tradiciones sinóptica y joánica raras veces se aproximan tanto. Cada evangelista lo desarrolla a su manera: Lucas subraya la materialidad (24,39.43), el cumplimiento de las profecías y la acción del testigo «empezando desde Jerusalén»; Juan sigue con su imagen negativa de «los judíos», potencia el tema de la «paz» y comprime el encargo pentecostal (20,21-23). Podemos hablar aquí de una tradición narrada repetidamente en las primeras comunidades. Que lo recordado sea una experiencia de grupo y no individual puede ser significativo: fue desde el principio una tradición eclesial, recibida como expresión de experiencia compartida.

e) Aparición a Tomás (Jn 20,24-29)

Probablemente es ulterior variación sobre la tradición básica de la aparición a los Once. Tiene los mismos elementos nucleares: Jesús se presenta en medio de ellos y dice «la paz esté con vosotros», y muestra las manos y el costado. Su función en Juan es ofrecer respuesta a quienes (como Tomás, ¡uno de los Doce!) ponían en duda la resurrección. Significativamente, Juan no presenta a Tomás metiendo el dedo en las heridas ni siquiera tocándolas: la vista basta para una confesión de fe que va más allá de todo lo atestiguado hasta entonces (20,27-28). La bendición final es para los que creen sobre la base del testimonio apostólico, sin haber visto.

f) Apariciones en Jerusalén y en Galilea

El comienzo de Hechos (1,3-11) describe a Jesús «vivo» tras la pasión, apareciéndose durante cuarenta días y hablándoles del reino de Dios; el uso de synalizø («comer sal con») retoma el tema lucano de la comensalidad. Del contexto casi parece deducirse una aparición continua de cuarenta días: hay una confusa mezcla de afirmación trascendental y formulación imprecisa que refleja más la vaguedad de la memoria que un modo de expresión deliberado. En contraste con los relatos de apariciones a los Once en Jerusalén, los de Galilea (Mc 16,7; Mt 28,16-20; Jn 21,1-23) no tienen puntos de contacto entre sí, ni siquiera en la localización (monte en Mateo, lago en Juan). Mateo lleva su evangelio al clímax con la afirmación de la autoridad divina de Jesús y la misión universal; interesante es 28,17 («lo adoraron, pero algunos dudaron»): Mateo deja la nota de la duda en el aire, ¿como reminiscencia de que en las apariciones no todos estaban tan persuadidos? Jn 21,1-14 muestra un recuerdo de discípulos que habían perdido sentido de dirección o motivación (21,3), con escena de sencillez trivial (pescadores cansados, Pedro desnudo para la tarea, distancia y número de peces, desayuno de pescado y pan en la orilla). Quizá es otro recuerdo atribuido al discípulo amado, y por eso Juan numera ésta como tercera aparición.

g) Otras apariciones (1 Cor 15,6-8)

Pablo enumera apariciones a más de quinientos hermanos a la vez, a Santiago, a todos los apóstoles, y a él mismo «al final de todos». Esta tradición fue formulada como tradición meses después de la muerte de Jesús. La aparición a Pablo no pudo ocurrir hasta unos ocho meses después de la muerte; el período de las apariciones duró probablemente hasta aproximadamente el tiempo de su conversión. Lucas y Pablo coinciden en que el período de apariciones tuvo su fin: cuarenta días para Lucas, «al final de todos» para Pablo. La inclusión de la aparición a Pablo crea un contraste considerable, pues según Hechos se produjo desde el cielo, mientras las otras son referidas como apariciones en terra firma. La compensación es que gracias a ella tenemos lo más próximo a un testimonio personal de primera mano: «¿Acaso no he visto yo a Jesús, nuestro Señor?» (1 Cor 9,1), «brillar la luz del evangelio de la gloria de Cristo» (2 Cor 4,4.6), Dios «tuvo a bien revelar a su Hijo en mí» (Gál 1,16).

18.4. La tradición dentro de las tradiciones

a) La diversidad

Las perspectivas no son halagüeñas en comparación con la tradición sinóptica de la misión. Cuatro de las doce apariciones enumeradas cuentan con un solo testimonio (Cleofás, los más de quinientos, Santiago, todos los apóstoles). Donde hay coincidencia es casi tangencial, salvo en las apariciones a los Once en Jerusalén, donde hay un núcleo más sustancial. Las apariciones a los Once plantean con más insistencia la pregunta del lugar (¿Jerusalén o Galilea?). Igualmente desconcertante es la tensión entre apariciones en la tierra y desde el cielo: ¿cómo pudo la aparición a Pablo resultar tan aceptable, si lo que claramente fue entendido como aparición desde el cielo era excepcional? Sin embargo, las diferencias son características de un proceso de tradición que presuponía variabilidad entre las comunicaciones orales.

b) ¿Una tradición nuclear?

Las tradiciones contienen elementos comunes fácilmente distinguibles: 1) Jesús se deja ver: las distintas apariciones se describen sistemáticamente con el verbo øphthæ y similares, y nadie que no hubiera visto al Señor podía ser reconocido como «apóstol». 2) Paradójicamente, casi igualmente atestiguado está el tema de la incapacidad de reconocer a Jesús (Jn 20,14-15; Lc 24,16; Jn 21,4), junto con la duda e incredulidad. 3) El tema de la comisión: las mujeres avisan a los hermanos; Pedro recibe el encargo de apacentar las ovejas; los Once reciben el encargo misionero. La comisión era esencial para que un testigo fuera reconocido como apóstol. 4) Menos común, pero presente, es la aparición en contexto de comida (Lucas-Hechos, Jn 21,12-13, Mc 16,14). 5) La tradición de que Jesús se apareció por primera vez «el primer día de la semana» (domingo): el domingo tenía importancia especial desde muy temprano («el día del Señor»), precisamente por ser el día en que se celebraba la resurrección, en concordancia con la tradición del «tercer día» de la fórmula recibida por Pablo (1 Cor 15,4). El primero, tercero y quinto elementos pueden considerarse nucleares. Está fuera de toda duda razonable que los primeros creyentes experimentaron apariciones posresurreccionales y que tales experiencias, como la anterior impresión causada por las enseñanzas y acciones de Jesús, están contenidas en las tradiciones que han llegado hasta nosotros.

c) Los silencios de la tradición

La peculiaridad más llamativa es la ausencia de relatos de apariciones a Pedro y a Santiago, hermano de Jesús, pese a que serían consideradas las más importantes para el grupo inicial. Pedro empezó pronto a funcionar como primer jefe de la iglesia de Jerusalén y luego fue sucedido por Santiago. La hipótesis más probable es que estas apariciones funcionaban de otro modo en las iglesias primitivas: no se veían como tradición eclesial, sino como testimonio personal. Las iglesias podían hacer de ellas objeto de confesión, pero no podían desarrollarlas como relatos, porque lo narrado pertenecía ante todo a quienes habían experimentado la aparición. Lo confirma el carácter marcadamente personal de varias apariciones narradas (María Magdalena, Cleofás, Tomás, Pedro en Jn 21, Pablo); en cambio, los relatos de las apariciones a las mujeres y a los Once en Galilea son vagos, sin distinguirse por su carácter personal. ¿Por qué no hay relatos de apariciones a Pedro y Santiago? ¿Acaso porque ellos no las narraron y eran experiencias demasiado privadas? No se puede pasar de las posibilidades.

d) En suma

Tenemos dos conjuntos de tradiciones (sepulcro vacío y apariciones) cuya correlación es obvia desde el punto de vista de los sucesos pero menos clara desde la perspectiva histórico-tradicional. Es muy probable que la tradición del sepulcro vacío, incluido el descubrimiento «el primer día de la semana», se remonte a las declaraciones de las mujeres. En el caso de las apariciones, el testimonio personal de Pablo es fundamental: atestigua la tradición ya establecida en su conversión, un año o dos después de los hechos (1 Cor 15,3-7), e indica los identificadores de una aparición posresurreccional: ver a Jesús y recibir un encargo. Es posible imaginar cierta sucesión: una tradición sobre las mujeres (sepulcro vacío, aparición a ellas) surgió en Jerusalén y encontró corroboración en apariciones a discípulos cercanos, así como en noticias de apariciones a los Once que habían vuelto desanimados a Galilea. Estas tradiciones llegaron juntas a Jerusalén y recibieron forma integrada y coherente. Aspectos importantes: 1) la fusión sólo se produjo hasta cierto punto, pues la confusión sobre el lugar y la prioridad no está resuelta en Mateo, Juan ni el final extenso de Marcos; 2) un núcleo —sepulcro vacío, tercer día, visión del resucitado, encargo de Jesús— permaneció constante; 3) esos elementos esenciales se remontan a los comienzos del proceso de tradición; 4) varias apariciones tuvieron carácter de testimonio personal, y algunas (especialmente Pedro y Santiago) no devinieron tradición eclesial.

18.5. ¿Por qué «resurrección»?

El análisis histórico-tradicional no explica los términos utilizados. Podemos confiar en que hubo un elemento visual y auditivo en estas experiencias, y que algunos dudaron de si lo visto era realmente Jesús. La experiencia llevó a la deducción comprensible de que Jesús vivía a pesar de su crucifixión y sepultura. Pero ¿por qué «resurrección»? La pregunta surge por dos razones: había otras categorías disponibles, y el término resurrección tenía un significado restringido a lo que se esperaba en la consumación de los tiempos, antes del juicio final.

a) ¿Por qué los primeros testigos concluyeron que Dios había resucitado a Jesús?

Los discípulos podrían haber pensado en otras categorías. 1) Traslado o arrebatamiento: los ejemplos prominentes eran Henoc (Gn 5,24) y Elías (2 Re 2,11-12), trasladados al cielo sin morir. Había considerable especulación sobre Moisés, Esdras y Baruc. Pero esa categoría excluye la muerte, mientras que la muerte de Jesús es central en la tradición. 2) Triunfo o exaltación: categoría mucho más probable. La esperanza para el justo tiene expresión clásica en Sab 3,1-9 y 5,1-5 («el justo será contado entre los hijos de Dios»); en 2 Mac 15,13-14 Jeremías se aparece a Judas Macabeo en visión de majestuosa soberanía. Encontramos varias expresiones de fe cristiana en que Dios exaltó a Jesús directamente desde la muerte, pero típicamente la exaltación aparece combinada con la categoría predominante de la resurrección, no como alternativa. 3) Resurrección: parecería irrelevante, pues la esperanza era de una resurrección general o final, previa al juicio. Sin embargo, fue precisamente esta categoría, con sus connotaciones «finales», la que proporcionó la expresión más temprana de la fe. Lo indican: a) la fórmula confesional de Rom 1,3-4 emplea «resurrección de los muertos» (anastasis nekrøn), la expresión propia de la resurrección final, no «resurrección de entre los muertos»; b) Pablo emplea la imagen de las primicias (aparchæ, 1 Cor 15,20.23), que es parte de la cosecha y no tiene intervalo con el resto: sólo se podía usar viendo la resurrección de Jesús como comienzo de la resurrección final, metáfora seguramente acuñada en los primeros días por alguien que la entendía así (1 Cor 15,21); c) puede arrojar luz Mt 27,52-53 («muchos santos salieron de los sepulcros... y se aparecieron»), leyenda de trazas antiguas que probablemente refleja la percepción de que la resurrección de Jesús fue el comienzo de la resurrección final.

b) ¿Arroja alguna luz la conceptualización del cuerpo de la resurrección?

Es discernible un desarrollo complejo. 1) En un principio la «resurrección» era concebida como muy física: no devolución a vida de duración limitada, sino reconstitución para una vida física como la presente pero ya fuera del alcance de la muerte. Es lo que se desprende de la esperanza de resurrección en la Palestina herodiana y de expresiones como «salir de los sepulcros». El hallazgo del sepulcro vacío pudo estimular tal idea, pero sería sólo confirmación de los presupuestos del término. 2) El concepto del cuerpo de la resurrección en Pablo es claramente más «espiritual»: cuerpo espiritual (pneumatikon søma) contrastado con cuerpo natural (1 Cor 15,44-50); si vio el cuerpo resucitado de Jesús en Damasco, lo que vio era como un «cuerpo de luz», idea más próxima a la concepción helenística. Pero Pablo no abandonó la idea de existencia corporal continuada ni dejó de hablar de resurrección: hizo concesión a sus interlocutores helenizados (cuerpo espiritual) pero permaneció fiel a su herencia judía (cuerpo espiritual). 3) El fuerte énfasis lucano en lo físico (Lc 24,39) puede deberse a una reacción contra esa dilución; la reacción es más intensa en Ignacio de Antioquía (Esmirn 3,1), donde desaparece la distinción paulina entre «cuerpo» y «carne». La creencia nuclear de los primeros cristianos era la resurrección corporal de Jesús; los diferentes conceptos del cuerpo no eran una modificación de tal creencia, acompañada por la creencia firme en el triunfo o exaltación.

c) ¿Qué clase de «visión»?

Si «resurrección» es de conceptualización problemática, no menos lo es el carácter de la «visión». 1) En las apariciones donde se subraya la corporeidad, la implicación es de una visión normal; pero la dificultad inicial de reconocer a Jesús, las dudas, y el fenómeno de un Jesús que aparece (¿se materializa?) en habitación cerrada (Jn 20,19.26) y desaparece (¿se desmaterializa?) repentinamente (Lc 24,31) sugieren que la presencia no era sólo de existencia física normal. 2) La formulación primitiva «se apareció» (øphthæ), con su forma pasiva, indica que había algo susceptible de ser visto: lo que vieron les fue dado a ver. Es la base del argumento de Hans Grass para distinguir «visión objetiva» de visión subjetiva. 3) La aparición a Pablo agudiza estas cuestiones: es visión de un cuerpo de luz en el cielo, en vez de un compañero en la tierra. Pablo no era ajeno a experiencias visionarias (2 Cor 12,1-7), pero entendía que la aparición posresurreccional pertenecía a otro orden: era el «ver» que había caracterizado las apariciones anteriores (øphthæ), y a él se le apareció «al final de todos», sin posible confusión con visiones posteriores. Pablo no entendía su experiencia como visión puramente subjetiva. Difícilmente podemos sacar otra conclusión que lo «visto» fue Jesús mismo.

d) De nuevo, ¿por qué «resurrección»?

Hubo algo que los primeros testigos sintieron que sólo podían expresar con la palabra resurrección. La alternativa más obvia es pensar en alucinación o proyección de ideas irreales. Pero una visión producto de ideas del tiempo sobre mártires exaltados habría contenido la imagen de Jesús revestido de majestad celestial (como Ap 1,12-16); sin embargo, en todas las apariciones primitivas Jesús parece todavía muy terreno. Una proyección de ideas irreales habría utilizado las imágenes más a mano —Dn 7,13-14, sobre todo si las había evocado el propio Jesús—: visiones en atuendo apocalíptico, vestido de blanco deslumbrante y andando sobre las nubes. Pero no encontramos eso. Es la interpretación de las apariciones lo que causa sorpresa por su carácter insólito respecto a lo imaginado entonces sobre santos exaltados y héroes mártires. Las apariciones de Jesús como apariciones posteriores a su resurrección no correspondían a nada conocido. Crearon su propio paradigma.

La «resurrección» es creencia nuclear desde el principio: constituye el comienzo de la fe en la exaltación de Jesús, no el desarrollo de otra afirmación anterior. Por medio de este lenguaje los discípulos comprendieron lo sucedido; no sólo conceptualizaron su experiencia a distancia del hecho, sino que la experimentaron conceptualmente así. Conviene subrayarlo frente a la tentación, expuesta por Marxsen, de tratar la «resurrección de Jesús» como expresión secundaria de algún otro impacto, simple modo de decir que su enseñanza no dejaría de tener importancia («el plan de Jesús continúa», «su causa subsiste más allá del Viernes Santo»). El problema es que la predicación primitiva no consistía en repetir el mensaje de Jesús, sino en proclamar que él había resucitado. El cambio desde el evangelio de Jesús al evangelio sobre Jesús sigue siendo percepción fundamental de la diferencia entre tradición prepascual y kerigma pospascual. Es la tradición lo que nos lleva a concluir que hubo algo percibido como sucedido a Jesús (resurrección evidenciada en el sepulcro vacío y las apariciones), y no sólo como sucedido a los discípulos (fe pascual), lo que proporciona la explicación más creíble del origen de la tradición misma.

18.6. La metáfora final

a) La «resurrección» como interpretación

Volviendo a la cuestión inicial: ¿en qué sentido podemos considerar histórica la resurrección? Aplicando la distinción entre acontecimiento, datos y hechos, no podemos contar la resurrección entre los datos llegados hasta nosotros; tampoco podemos considerar datos el sepulcro vacío y las apariciones. Los datos son noticias del sepulcro vacío y de las percepciones/visiones de Jesús. Si los hechos históricos son interpretaciones de los datos, los hechos en este caso son a lo sumo que el sepulcro fue hallado vacío y que los discípulos vieron a Jesús. La conclusión «Jesús ha sido resucitado de entre los muertos» es interpretación adicional: una interpretación de datos interpretados, una interpretación de los hechos. La resurrección no es un «hecho» de primer orden sino, en el mejor de los casos, de segundo orden, como interpretación de una interpretación. Para el buscador del siglo XXI, la conclusión de que Dios resucitó a Jesús es un nuevo acto de interpretación: una evaluación de la interpretación del siglo I.

El método histórico funciona aplicando el principio de analogía. Pero la resurrección de Jesús, tal como fue entendida desde el principio, iba más allá de las analogías ofrecidas por el término (despertar, levantarse del sueño). Incluso aunque el término ya se usaba para la resurrección final, la afirmación de que Jesús había sido resucitado se convirtió pronto en aserto de algo diferente. La resurrección no podía ser explicada con el patrón de casos análogos anteriores: la interpretación de que Dios había resucitado a Jesús devino paradigmática, algo que define en vez de ser definido. Al interpretar así lo visto, los primeros discípulos afirmaban que lo sucedido a Jesús permitía una visión de la realidad determinante para cómo debía ésta percibirse. Como interpretación, la resurrección constituía una perspectiva de la realidad que determinaba la concepción de la realidad misma. Paralelos holgados serían e = mc² o la Declaración de Independencia; el paralelo más estricto es la Creación: así como la creencia de que el cosmos fue creado determina cómo se percibe el cosmos, la creencia en la resurrección determina cómo se percibe la significación de Jesús. La resurrección no es tanto un hecho histórico como un hecho fundacional o metahecho, la visión interpretativa que permite el discernimiento de la importancia o falta de ella de los demás hechos.

b) La «resurrección» como metáfora

Como admite también Pannenberg, difícilmente se puede evitar el recurso a la categoría de «metáfora». Ya quedó señalado que la metáfora es el poder de «redescribir una realidad inaccesible a la descripción directa» (Ricoeur), o «una realidad que describe sin pretender ser directamente descriptiva» (Martin Soskice). Esto no lo tienen en cuenta quienes pretenden ver «la resurrección de Jesús» como medio de expresar algo distinto que pueda decirse más fácilmente. Decir que «la resurrección de Jesús» es una metáfora equivale a reconocer que esa frase expresa algo que de otro modo no podría ser dicho. Traducir «resurrección» a algo más «literal» no es traducir sino abstenerse de hacerlo. Interpretar la primera fe pascual para acabar afirmando que la significación de Jesús ha durado más que su vida (Marxsen) no es interpretar la metáfora sino vaciarla. Eliminar del concepto «resurrección» toda idea de supervivencia no es dar más sentido a la metáfora sino destruirla. La realidad captada en la metáfora no es menos realidad aunque no pueda ser expresada en otros términos.

Los cristianos han seguido afirmando que Jesús resucitó. Pero no porque sepan lo que significa esa resurrección, sino porque, como la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios, «la resurrección de Jesús» ha demostrado ser la más satisfactoria y duradera entre una variedad de opciones, todas inadecuadas en mayor o menor grado, para resumir el impacto causado por Jesús y la percepción cristiana de su significación. Lo hacen porque, en cuanto metáfora, la palabra resurrección es percibida como referente a algo inexpresable de otro modo. Algo que expresa la percepción, por lo demás rudimentaria, de que esta vida —incluida la de Jesús— no es una historia completa en sí misma, sino que sólo puede ser comprendida como parte de una historia más amplia en la que Dios es el actor principal y en la que Jesús participa todavía de alguna manera. En suma, «la resurrección de Jesús» no es tanto un criterio de fe como un paradigma de esperanza.