El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Sexta parte. Composición de una historia sobre los comienzos del cristianismo
Capítulo 20. La búsqueda de la Iglesia histórica

Prólogo al Tomo II

Este es el segundo tomo de la proyectada trilogía El cristianismo en sus comienzos, en el que intento seguir y examinar la historia inicial del cristianismo hasta bien entrado el siglo II. El primer tomo, Jesús recordado, se centró exclusivamente en la persona a la que con toda seguridad se remontan los orígenes del cristianismo. El volumen incluía una exposición del método histórico-crítico, que sirve de guía a todo el proyecto, junto con el reconocimiento del hecho de la fe como parte de los datos históricos, y de la función de la fe como parte del diálogo histórico-crítico.

El tomo II, Comenzando desde Jerusalén, abarca desde el año 30 al 70 de nuestra era, un período mucho más largo que los tres años que probablemente duró la misión de Jesús. Estos dos períodos y temas –la misión de Jesús y la primera generación del movimiento que empezó con él– son quizá los más minuciosamente investigados de toda la historia. La cantidad de literatura secundaria al respecto ha crecido de manera exponencial, sobre todo a lo largo de los últimos treinta años, y no es posible ocuparse de toda ella, ni siquiera en monografías dedicadas a aspectos particulares. En lo que sigue he prestado, por supuesto, especial atención a las fuentes y a los datos históricos de la época llegados hasta nosotros. Además, he intentado utilizar o considerar en la medida de lo posible aquello de la literatura secundaria que, a mi juicio, ilustra mejor el material de las fuentes. Me he centrado sobre todo en la literatura secundaria más reciente, principalmente para engranar de la manera más completa posible con el actual debate sobre las numerosas cuestiones particulares, pero sin olvidar que buena parte de las monografías y en- sayos recientes sobre distintos temas examinan minuciosamente estudios anteriores y siguen o abordan las cuestiones más destacadas de esos estudios.

Sin embargo, como en Jesús recordado, he procurado en la medida de lo posible relegar a las notas las consideraciones relacionadas con la literatura secundaria. Espero haber dejado así el texto principal suficientemente desembarazado para permitir que quienes no se interesen por las a menudo interminables discusiones de expertos sobre puntos concretos mantengan fácilmente el hilo de la lectura. Al mismo tiempo, las notas pueden proporcionar al menos un buen inicio para quienes deseen profundizar en los temas o simplemente examinar esas cuestiones más detalladas. Aun así, he tenido que seleccionar las referencias a literatura secundaria, ya que no entraba en mi intención ofrecer una bibliografía exhaustiva: ¡bastante grueso es ya este volumen! En consecuencia, obviamente, me he visto precisado a tratar muy por encima varias exposiciones clásicas y a pasar por alto un considerable número de monografías y artículos contemporáneos que bien podrían haber influido en mis posiciones en un punto o en otro. A esos autores les presento mis disculpas y les invito a señalar- me las omisiones más graves. Debo añadir que, como tengo por costumbre, para limitar lo que de otro modo sería una desmesura, no he incluido en la bibliografía artículos de diccionario.

Como parte del estudio sobre el comienzo del cristianismo, he juzga- do necesario analizar con cierto detenimiento los textos del Nuevo Testamento más estrechamente relacionados con ese período, en particular los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo. Por lo que respecta a las epístolas paulinas, entiendo que las consideraciones sobre ellas ofrecidas en las páginas de este tomo son complementarias de mi anterior estudio The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans/Edimburgo: Clark, 1998). Ese libro, en buena medida, era el necesario paso previo a la composición de El cristianismo en sus comienzos. Durante los cursos que pre- pararon el camino a la trilogía, repetidamente me había visto forzado a dejar en vía muerta mis clases sobre los comienzos del cristianismo, por la necesidad de ocuparme debidamente de la teología paulina. Pero, tras la salida a la luz de The Theology of Paul, pude seguir desarrollando sin obstáculos la historia de los comienzos del cristianismo. Por otro lado, esta era la ocasión de responder a esos críticos de The Theology of Paul que piensan que la única manera adecuada de explorar la teología paulina es considerando cada una de sus distintas cartas. En parte por esta razón decidí que un análisis sumario del contenido de cada carta sería insuficiente para los fines del presente volumen; es decir, insuficiente para ayudar a los lectores a entrar (tan a fondo como sea posible) en la intención y el pensamiento que guiaron a Pablo en la escritura de sus epístolas. El hecho de que con ello podamos ver también la teología o, mejor, la teologización paulina tal como fue formulada en relación con determinadas iglesias y sus situaciones concretas, es una ventaja adicional y debe recordarnos el carácter existencial de la teología/teologización de Pablo.

Centrarse en textos particulares, como yo he hecho, presentaba el ulterior problema bibliográfico de que la producción de comentarios sobre esos textos parece ser interminable. Por fortuna, en la mayor parte de los casos había para cada texto dos o tres comentarios de gran peso reciente- mente publicados. Esos comentarios casi siempre incluyen análisis o reseñas de anteriores temas y trabajos. En vez de intentar un diálogo con la principal tradición comentarista llegada hasta nosotros a lo largo de generaciones, me pareció preferible concentrar mis referencias y consideraciones en los dos o tres comentarios en cada caso. Naturalmente, era absurdo pretender tratar sobre todas las cuestiones importantes de cada texto, pero abrigo la esperanza de haber hecho lo suficiente para que los lectores conozcan en cada caso tanto las cuestiones esenciales como las interpretaciones de los datos que difieren de las mías. En el apéndice bibliográfico he enumerado separadamente los comentarios consultados para cada uno de esos textos principales, esperando que la lista sea de utilidad.

Este es el principal producto de mis trabajos de investigación desde que me jubilé, en 2003. La jubilación me ha restado un tanto las oportunidades de relación personal con colegas de mi país y de fuera. Por eso estoy más agradecido de lo que soy capaz de expresar a los especialistas que pudieron responder positivamente a mi ruego de que echaran una ojea- da crítica a las primeras pruebas de este material. Otros, por desdicha, estaban ya sobrecargados de trabajo y tuvieron que declinar la petición. Guardo especial gratitud hacia Loveday Alexander, Anthony Bash, Lutz Doering, John Kloppenborg, Bruce Longenecker, Barry Matlock, Scot McKnight, Bob Morgan, Greg Sterling, Steve Walton y Michael Wolter, algunos de los cuales debieron de pasar horas y horas examinando mi material. Con ello me libraron de muchos desaciertos y sonrojos, dándome oportunidad de reconsiderar algunos puntos y, en no pocas ocasiones, de reescribirlos. Obviamente, las meteduras de pata que hayan quedado son mías. No siempre me convencieron las sugerencias recibidas, pero en la mayor parte de los casos me sirvieron para introducir mejoras. Entre esas personas a las que debo reconocimiento incluyo a mi editor, William B. Eerdmans, cuya buena disposición a enviar diversos capítulos a diferentes destinatarios ha sido ejemplar y cuya infusión de ánimo ha sido ilimitada. Quedo particularmente agradecido a mi corrector, Craig Noll, sobre el que ha recaído la inmensa y ardua tarea de garantizar la exactitud en el detalle y la coherencia en el estilo a lo largo del enorme original, y que me ha permitido enmendar más de un lapsus. Y, sobre todo, gracias a mi querida esposa, Meta, que tolera y alienta mi empeño en seguir enseñando y escribiendo.

Así como el primer tomo estuvo dedicado a Meta, este segundo se lo dedico a nuestros tres hijos, que son realmente lo mejor de nosotros. Sale a la luz con nuestro ruego y esperanza de que resulte beneficioso a quienes aspiran a entender mejor los comienzos del cristianismo y a los maestros que desean enseñar a esos buscadores de la verdad histórica.

Octubre de 2007

Capítulo 20. La búsqueda de la Iglesia histórica

«La búsqueda del Jesús histórico» es una de las pocas cuestiones que han traspasado el «coto cerrado» de teólogos y estudiosos del Nuevo Testamento. La búsqueda de la Iglesia histórica, en cambio, ha tenido una repercusión mucho menor fuera de los círculos académicos, aunque es igualmente apasionante y susceptible de conducir a resultados que sirvan de reto e incluso de desazón. Una curiosidad recurrente en el siglo pasado fue que cuanto más desconocido decían algunos especialistas que era Jesús, más confiados se mostraban en conocer la Iglesia histórica, sin advertir que las primeras iglesias eran tan desconocidas como Jesús.

¿Qué se puede decir sobre el surgimiento del cristianismo tras salir Jesús de la escena? ¿Cómo llegó a hacerse realidad esta religión que iba a configurar la historia y la cultura de Europa durante los dos milenios siguientes? El presente volumen se centra en los comienzos, en la primera fase del cristianismo. El obvio terminus ad quem es el año 70 d. C., cuando las legiones de Tito destruyeron el templo de Jerusalén: la fecha marca el final formal del judaísmo del Segundo Templo y coincide con la muerte de las tres figuras eminentes del cristianismo primitivo (Pedro, Santiago y Pablo) y con la composición del evangelio de Marcos. Tiene sentido, pues, hablar de un antes y un después de 70 d. C., y este tomo examina los cuatro decenios precedentes (30-70 d. C.). Antes de avanzar conviene, como medida preventiva, ofrecer unas definiciones y establecer ciertos contextos: aclarar el «qué» del término fundamental (§ 20.1) y señalar las cuestiones y percepciones clave que la búsqueda ha generado (§ 20.2-3).

20.1. Definición de términos

Todo comenzó en Jerusalén: así resume Hechos los inicios del cristianismo. Pero ¿qué fue «eso» que comenzó? La pregunta, antaño considerada esencial, suele ahora pasarse por alto como si la respuesta fuera obvia. Describir el nacimiento de un movimiento religioso desde fuera, con todo el conocimiento retrospectivo de su desarrollo, es un empeño respetable; pero mucho más difícil es describirlo desde dentro: preguntarse cómo se veían a sí mismos sus integrantes cuando los horizontes eran limitados y las consecuencias desconocidas. La honradez histórica nos prohíbe dar por supuesto que aquellas personas preveían y trabajaban para hacer realidad lo que luego acabó sucediendo. Necesitamos, pues, términos apropiados que sirvan como descripción social y ofrezcan una visión «desde dentro».

1) Cristianismo. La respuesta más obvia incurre, en sentido estricto, en anacronismo: la palabra «cristiano» se introduce como neologismo en Hechos, y «cristianismo» aparece por primera vez en la segunda década del siglo II, unos ochenta años después de los sucesos. Podemos suponer una continuidad directa con el «cristianismo» de Ignacio de Antioquía, y hablar de cristianismo embrionario o emergente sin inexactitud. Lo que no podemos es emplear el término dando por supuesto que las características del cristianismo desarrollado estaban ya presentes en los comienzos.

2) La Iglesia («la búsqueda de la Iglesia histórica»). Desde el siglo II en adelante fue una designación prominente, validada por el uso de ekklēsia en la literatura cristiana más antigua y conectada con las intenciones del propio Jesús y con la autodesignación de los primeros discípulos como «la Iglesia (qahal) de Dios». Pero el singular implica una entidad unificada que ha sido un ideal teológico desde los primeros tiempos y una aspiración ecuménica hoy; precisamente por eso puede servir de lentes con tintes rosados para percibir esos comienzos. Walter Bauer y los estudios sobre Nag Hammadi pusieron en duda que haya habido jamás una única respuesta a la misión de Jesús o una «forma pura» de la «Iglesia primitiva». Es significativo que las referencias más tempranas emplean el plural («iglesias») con mayor frecuencia que el singular. Un título más seguro sería «La búsqueda de las iglesias históricas».

3) Sinagoga (synagōgē) es descartable por el peso antijudío posterior, pero el término estaba todavía en transición de «asamblea» a «lugar de reunión», y no era aún designación técnica de un lugar característicamente judío; de ahí que aparezca alguna rara vez en la literatura primitiva del cristianismo como denominación de una reunión cristiana. Este uso recuerda que toda línea divisoria clara con respecto al judaísmo sería históricamente irresponsable.

4) Discípulos (mathētai) proporciona conexión con la misión de Jesús y alcanza en Hechos casi la categoría de designación técnica para los integrantes del nuevo grupo. Sin embargo, no aparece en ningún pasaje del NT fuera de los evangelios y de Hechos. Su ausencia en los demás escritos del siglo I sugiere que entenderse con arreglo a la relación maestro-discípulo, pronto, fue considerado inadecuado entre los primeros cristianos.

5) Creyentes es realmente el primer término colectivo empleado para la nueva comunidad y capta uno de sus rasgos distintivos. Fundamentales para una investigación del cristianismo en sus comienzos son el qué y el cuándo de esa fe: dado que Jesús llamaba a tener «fe», pero no en él mismo, ¿vemos aquí ya realizado ese cambio trascendental de creer en respuesta a Jesús a creer en Jesús?

6) Los que invocan el nombre del Señor tiene aire de autodescripción en varios pasajes y refleja la influencia de Jl 2,32. Los primeros creyentes se veían a la luz del pasaje de Joel, un poco como los qumranitas se veían a la luz de Habacuc. Lo peculiar del uso cristiano es que «el Señor» cuyo nombre se invoca es las más de las veces Jesús.

7) Hermanos es término muy usado en el NT y cubre el vacío entre la misión prepascual y la expansión pospascual; define el movimiento como una asociación familiar imaginaria. Pero no era peculiar del grupo de seguidores de Jesús (también en Qumrán), y hay poca tendencia en el NT, aparte de 1 Pedro, a designar el nuevo movimiento como «hermandad».

8) Santos, en cartas paulinas y Apocalipsis, tiene sentido solo desde dentro, como medio de reclamar participación en la herencia teológica de Israel; entraña una reivindicación de estatus teológico y no sirve como denominación social. 9) Los elegidos indica el interés paulino por mostrar continuidad entre sus convertidos y el Israel de antaño; como «santos», implica una postura teológica que tiene sentido solo en un diálogo entre judíos. 10) Los pobres: los miembros de la primitiva comunidad de Jerusalén pudieron verse así, como aquellos a los que Dios cuida especialmente; sería un indicio de continuidad con la misión de Jesús a los pobres. Otros términos —11) amigos, 12) los justos, 13) los que son salvados— son demasiado episódicos para constituir designación general.

Cuatro términos se acercan más al objetivo, en cuanto eran utilizados también por gente «de fuera». 14) El camino (hodos) refleja el modismo hebreo de la conducta como caminar por un sendero, atestiguado en Qumrán (1QS 8,14, que se inspira en Is 40,3) y resonante en la asociación primitiva con el Bautista (Mc 1,3); difícilmente podía ser ajena al tema tradicional de los dos caminos. La designación implica que quienes se reconocían en ella afirmaban haber hecho la elección adecuada y que el suyo era el (único) camino a la salvación. 15) Secta (hairesis) en Hch 24,14; 28,22 («la secta de los nazarenos», 24,5) sugiere que los discípulos, tan pronto como adquirieron importancia a ojos de otros judíos, fueron considerados un elemento más del judaísmo del Segundo Templo tardío, igual de distinto y «sectario» que los fariseos. 16) Nazarenos manifiesta un modo peculiarmente judío de designar a los primeros creyentes como seguidores del Nazareno; el nombre se conservó como designación para los cristianos sirios y se extendió a persas, armenios y árabes. 17) Galileos, en Hch 1,11 y 2,7, vincula el movimiento con sus orígenes en la misión galilea y probablemente confirma que en su etapa más temprana el movimiento estaba encabezado por galileos.

De este examen se desprenden cuatro observaciones. Primero: no hay un único término que sirviera, por sí solo, para designar a los participantes. Lo prudente es usar diversos términos, como hace Hechos, a fin de que ninguna imagen se haga fija y normativa. Segundo: la variedad de términos es indicio del carácter incipiente del grupo. La identidad es multiforme: el «cristianismo» que comenzaba a surgir en los años treinta no era una sola «cosa», sino una serie de relaciones, perspectivas, modelos en desarrollo de actitud, fe, conducta, culto y misión; la cuestión es si esas facetas formaban un todo coherente o, por el contrario, ocultaban una diversidad difícilmente describible como unidad. Tercero: el principal factor de coherencia a primera vista es la continuidad con la misión de Jesús, evidente en «discípulos», «hermanos», «los pobres», «nazarenos» y «galileos», e implícita en «Iglesia» y «el camino». Pero al dejar Jesús de estar en escena, ese factor perdió rápidamente eficacia: el rasgo más destacado lo señala «los que invocan el nombre del Señor (Jesús)», donde la relación deja de ser la de discípulo para transformarse en la de devoto o adorador. Cuarto: otro factor de coherencia es el carácter peculiarmente judío que une a «Iglesia», «sinagoga», «santos», «elegidos», «pobres», «camino» y «secta de los nazarenos». La perspectiva desde dentro del judaísmo del Segundo Templo indica con claridad que, al comienzo, el cristianismo se mostraba aún judío en su modo de definirse, plenamente integrado en la diversidad reinante del judaísmo del siglo I.

20.2. De Jesús a Pablo

Las dos últimas observaciones —el vínculo con Jesús y el carácter judío de la secta emergente— introducen los dos principales problemas que durante más de dos siglos han intrigado a los estudiosos. Uno es cómo colmar la laguna entre Jesús y Pablo: cómo el mensaje de Jesús sobre el reino se convirtió en el evangelio de Pablo sobre Jesús crucificado visto como Señor; cómo Jesús, el predicador de la Buena Noticia, pasó a ser el contenido de ella; cómo el Evangelio de Jesús devino el Evangelio sobre Jesús. El otro es explicar cómo una secta judía se convirtió en una religión gentil. La «prueba de Klausner» de E. P. Sanders —situar a Jesús creíblemente en el judaísmo y, a la vez, explicar la ruptura del movimiento fundado por él— es aplicable también a la búsqueda de la Iglesia histórica. En el centro del problema está la cristología: el enaltecimiento muy temprano de la figura de Cristo provoca preguntas y alimenta sospechas.

a) Hermann Reimarus

Como en la búsqueda del Jesús histórico, fueron el deísta inglés Thomas Chubb y, sobre todo, el racionalista alemán Hermann Reimarus quienes pusieron de manifiesto la discontinuidad entre el mensaje de Jesús y las enseñanzas del cristianismo primitivo. Y, como en el primer caso, fue Reimarus quien hizo la crítica más penetrante y devastadora. En lo tocante a la cristología, subrayó que Jesús «había nacido judío e intentó permanecer como tal»: no quiso presentar un Dios trino, ni introducir una nueva doctrina, ni igualarse a Dios; al llamarse «Hijo de Dios» solo decía ser el Mesías, a quien Dios ama de un modo especial, y fueron los apóstoles los primeros en ver un significado mayor en esa designación. Respecto a la Ley, su conclusión era contundente: «los apóstoles enseñaron y actuaron exactamente a la inversa de lo que su maestro había pretendido, enseñado y ordenado, puesto que exoneraron de la Ley no solo a los paganos, sino también a los que se habían convertido del judaísmo». Sobre el reino, mantenía que solo después de la muerte de Jesús los discípulos cambiaron su anterior doctrina, dejaron de esperarlo como redentor temporal y poderoso de Israel y, «en pocos días», alteraron su doctrina entera para hacer de Jesús un salvador que sufre por toda la humanidad.

No contento con meter el cuchillo entre la intención de Jesús y la doctrina posterior de sus seguidores, Reimarus quiso rematarlo. Su explicación de la transición es brutal y, en última instancia, una triste patraña: los discípulos habían seguido a Jesús por motivos mundanos —esperanza de futura riqueza y poder, ambición de tierras y bienes materiales (Mt 19,29)—; al estar bien mantenidos por los amigos y partidarios de Jesús, perdieron la costumbre de trabajar; a la muerte de él, lo único que les esperaba era pobreza y deshonra, y fue su deseo de bienes mundanos lo que les indujo a inventar la historia de la resurrección, sustrayendo ellos mismos el cuerpo del sepulcro. Esa explicación tiene más que ver con la antigua y oculta desilusión de Reimarus respecto a los postulados tradicionales del cristianismo que con una lectura imparcial de los datos. Pero sus preguntas siguen sin respuesta definitiva, y constituyen su gran contribución al debate Jesús/Pablo:

— Cuanto más plenamente se sitúa a Jesús dentro del judaísmo, más apremiante se hace la pregunta sobre cómo y por qué surgieron las afirmaciones acerca de su condición divina.

— Cuanto más plenamente se le sitúa como judío observante de la Torá, más apremiante resulta entender cómo y por qué los discípulos principales como Pedro y Juan aceptaron la insistencia de Pablo en que no se exigiera observancia de la Torá a los gentiles convertidos.

— Cuanto más plenamente se sitúa su enseñanza como anuncio del cumplimiento de la esperanza israelita, más apremiante se vuelve la pregunta sobre cómo surgió un Evangelio para todos, particularmente la fe en la muerte de Jesús como sacrificio por todos los seres humanos.

b) El Jesús de la historia frente al Cristo de la fe

Como resultado del cuestionamiento racionalista, el contraste —si no la completa antítesis— entre la intención de Jesús y su presentación por el cristianismo primitivo se convirtió en preocupación central durante dos siglos. David Friedrich Strauss planteó la cuestión con su célebre crítica de Schleiermacher, El Cristo de la fe y el Jesús de la historia: «el Cristo de Schleiermacher es tan poco real como el Cristo de la Iglesia». La fisura quedaba reflejada en el contraste entre los sinópticos y Juan, donde «el Jesús de la historia ha desaparecido ya detrás del Cristo de la fe».

Más tarde, Adolf Harnack atribuyó la transición a Pablo. En famosa declaración insiste en que «el Evangelio, como lo predicó Jesús, tiene que ver solo con el Padre y no con el Hijo», y cita a Wellhausen: «la obra especial de Pablo fue transformar el Evangelio del reino en el Evangelio de Jesucristo». Martin Kähler, en cambio, situó la transición en «la predicación apostólica»: «el Cristo real, el Cristo que ejerció influencia en la historia, es el Cristo que es predicado»; no hay un «Jesús histórico» diferente del «Cristo bíblico». Rudolf Bultmann se basó directamente en Kähler para reformular la antítesis como Jesús histórico/Cristo kerigmático: «no nos corresponde cuestionar las credenciales» de la palabra de la predicación. Quedan así planteadas tres cuestiones inevitables: la disparidad entre el Jesús sinóptico y el joánico; la dificultad de cuadrar la focalización de Jesús en el reino con la focalización de Pablo en Jesús; y el problema de que el Cristo bíblico no pueda ser relacionado con el Jesús de Galilea.

c) ¿La cristología de Jesús?

C. F. D. Moule ilustró las posturas mediante círculos a uno y otro lado de una línea divisoria. Para Harnack y los liberales, la fe debía centrarse en el Jesús de la historia y separarse del Señor de la fe. Para Bultmann había que destacar al Señor de la fe, y la línea divisoria debía trazarse aún más gruesa. La generación posbultmanniana intentó suprimir la línea, hallando ya en el mensaje de Jesús una cristología implícita. Käsemann lo formuló clásicamente: «lo fundamental en la justificación no es otra cosa que el reino de Dios que Jesús predicó… la basilea de Dios es el contenido de la doctrina paulina de la justificación».

Sin embargo, hay que reconocer que en las comunidades pospascuales se habló de Jesús de un modo como él nunca habló de sí mismo; se pidió fe en Cristo como Jesús nunca pidió fe en él; pronto se hicieron reivindicaciones para Jesús que él nunca hizo para sí. Aun estirando los datos de la tradición de Jesús, sigue habiendo una diferencia sustancial entre lo recordado de Jesús y lo predicado por Pablo. Estirar más esos datos es arriesgarse a escuchar la forma desarrollada en lugar de la voz con origen en el propio Jesús. La pregunta sigue en pie: ¿por qué y cómo se llegó a proclamar a Jesús de ese modo?

d) La cuestión de la escatología

Al tratar la transición de Jesús a Pablo es difícil eludir la escatología. Cuanto más se percibe en las palabras de Jesús sobre el reino la espera de una venida inminente, más apremiante se hace la pregunta: ¿en qué sentido, si en alguno, lo que acabó sucediendo correspondía a las expectativas de Jesús? El famoso sarcasmo de Loisy conserva su mordacidad: «Jesús anunció el reino, y lo que vino fue la Iglesia». Asociar la enseñanza paulina sobre la «justificación» a la de Jesús sobre el reino parece otro intento de resolver la vana espera de la venida inminente. La idea de la parusía (la nueva venida desde los cielos) surgió probablemente de la mezcla de su esperanza recordada de triunfo final con sus parábolas, igualmente recordadas, sobre propietarios que parten de viaje y vuelven inesperadamente. El «retraso de la parusía», ya señalado por Reimarus, plantea si fue factor determinante en la configuración de la teología cristiana primitiva, si explica la evolución de la teología paulina o si proporciona un medio de datar los documentos neotestamentarios.

Käsemann planteó la cuestión incisivamente desde el otro lado: Jesús no compartía la expectativa apocalíptica inminente del Bautista, sino que «anunció que Dios estaba próximo, a punto de llegar»; fueron la Pascua y la recepción del Espíritu las que llevaron al cristianismo primitivo a sustituir esa predicación por «una nueva apocalíptica». De ahí su célebre frase: «la apocalíptica fue la madre de toda la teología cristiana». Su reto es claro: si Jesús no era apocalíptico, mientras que sí lo eran el Bautista y la comunidad primitiva, ¿de qué fuente proviene el carácter apocalíptico tan determinante de la teología cristiana inmediatamente posterior?

e) Debates recientes

Los dos ramales más recientes de la búsqueda no han progresado sustancialmente. La «búsqueda neoliberal» ve en Jesús un subversivo (sin más) sustancialmente distante del Cristo crucificado de Pablo, presentando a este último como una «corrupción» del Galileo «original». La llamada «tercera búsqueda», la del Jesús judío, restablece el énfasis en el Jesús prepascual: cuanto más judío creemos que fue Jesús, más difícil nos resulta entender cómo surgió el Cristo del dogma; si antes el segundo cerraba el acceso al primero, ahora parece ser el primero el que obstaculiza el acceso al segundo.

Desde la perspectiva del cristianismo primitivo, las cuestiones son complementarias. Por un lado, se afirma una continua comunidad galilea de discípulos que conservó las enseñanzas subversivas, sin interés por la cruz y la resurrección. Por otro, en línea con Barth y Käsemann, se insiste en que «la revelación de Jesucristo» por Pablo (Gál 1,12) corta la continuidad histórica y traslada todo a un nuevo plano («nueva creación»). El debate contemporáneo gira en torno a cuánto tardó en surgir una alta cristología: la cristología se desarrolló dentro de una matriz judía, pero ¿consideraron ya Pablo y sus predecesores a Jesús preexistente, socio en la creación, identificado con Yahvé o incluido en la identidad del Dios único? Si así fuera, la discontinuidad con el dogma posterior sería menor, pero la disyunción con las declaraciones del Jesús recordado aumentaría dramáticamente.

Del examen precedente surgen varias preguntas que el volumen debe abordar: cómo explicar la transición del Jesús sinóptico al joánico; el significado de la relativa desaparición del anuncio del reino en el cristianismo más temprano; en qué medida (¡si en alguna!) el mensaje de Jesús influyó en el evangelio paulino; cómo y por qué se produjo la transición de Jesús el predicador a Jesús el predicado; si la Pascua confirmó un convencimiento creciente de Jesús sobre su papel o irrumpió con fuerza de revelación; y si los cambios cristológicos ocurrieron tan rápidamente como para desde el principio oscurecer la importancia de Jesús de Nazaret.

20.3. De secta judía a religión gentil

El debate sobre cuándo comenzó propiamente la cristología es decisivo, pero no el único esencial. La discusión más amplia concierne a la relación del cristianismo con el judaísmo, y aquí interesa la cuestión de cómo y por qué surgió el cristianismo del judaísmo, que es la segunda mitad de la prueba de Klausner. El análisis inicial de los términos (§ 20.1) puso de relieve el carácter claramente judío de muchos de ellos: «Iglesia», «sinagoga», «santos», «elegidos», «pobres», «camino», «secta de los nazarenos», a los que cabe añadir «el pueblo de Dios», «las doce tribus» y «la semilla de Abrahán», y el más polémico de todos: «Israel». ¿Eran percibidos quienes los empleaban como gente de «dentro» del judaísmo? ¿Pretendía la secta tener en exclusividad los derechos sobre la herencia de Israel, al modo de Qumrán?

La cuestión adquiere nitidez en el contexto en que aparece por vez primera el término «cristianismo». Ignacio de Antioquía lo introdujo para diferenciar esta nueva entidad del mucho más arraigado «judaísmo»: Cristianismós debía entenderse como realidad opuesta a Ioudaïsmós. Hay aquí una progresión irónica: así como Ioudaïsmós fue introducido para definirse en oposición a Hellēnismós, «cristianismo» nació en oposición a «judaísmo». Al igual que la rebelión macabea definió el judaísmo como no helenismo, Ignacio definió el cristianismo como no judaísmo. Esta autodefinición devino el postulado principal: el cristianismo había desbancado al judaísmo, drenándole toda sustancia, y había sustituido a Israel como «el pueblo de Dios». Ese sustitucionismo ha impedido buenas relaciones judeocristianas durante la mayor parte de la historia: la pregunta clave es si surgió desde el principio como parte integral del nuevo movimiento.

La cuestión tiene además dos lados, porque hay dos partes en el proceso: no solo la creciente separación del cristianismo respecto del judaísmo, sino también el creciente acercamiento del cristianismo al helenismo. A medida que el cristianismo se fue haciendo más distinto del judaísmo, se hizo también más griego, más abierto a los debates religioso-filosóficos del mundo grecorromano. ¿Cuánto había de repulsión o expulsión, y cuánto de atracción y asimilación?

a) F. C. Baur

Así como Reimarus inauguró la búsqueda del Jesús histórico, Ferdinand Christian Baur es la figura clave en la búsqueda de la Iglesia histórica. Su programa: «cómo fueron traspasados los límites del judaísmo, cómo el cristianismo, en vez de permanecer como una mera forma del judaísmo, se afirmó como una doctrina distinta, rompió con él y empezó a actuar como una forma independiente y nueva de pensamiento religioso y de vida». El estudio de las cartas a los corintios le proporcionó la clave: la relación de Pablo con los apóstoles más antiguos no era de armonía sino de fuerte oposición entre un partido petrino y un partido paulino. Esa percepción generó la tesis de que la historia más temprana del cristianismo fue un largo conflicto entre las ramas paulina y judía. Hechos, que presenta un Pablo cercano a Pedro, tenía que datarse en un período posterior de reconciliación; e Ignacio y Policarpo no podían ser auténticos, pues su datación a comienzos del siglo II no encajaba en el esquema.

Baur partía del prejuicio idealista entre «particularismo» judío y «universalismo» cristiano: el cristianismo era «universal» y «absoluto»; el judaísmo, defectuoso y limitado. Esa formulación expresaba bien la arrogancia de la intelectualidad europea decimonónica, y lamentablemente el contraste sigue prolongándose como crítica cristiana del judaísmo. Pero, como análisis del proceso histórico, su tendenciosa reconstrucción no se sostiene. En el mundo anglosajón nadie minó su análisis con más eficacia que J. B. Lightfoot, no por oposición frontal —Lightfoot reconocía que «el odio sistemático a Pablo» fue un factor importante— sino por su enfoque hermenéutico: frente al método deductivo idealista de Baur, Lightfoot sometió los textos a riguroso análisis crítico, como muestra su monumental estudio de Ignacio y Policarpo, que demolió la datación tardía. En Alemania, Albrecht Ritschl mostró que no había dos bloques monolíticos: era preciso distinguir entre Pedro y los «judaizantes» adversarios de Pablo, y reconocer un cristianismo gentil distinto del paulino, raíz del catolicismo primitivo.

De aquí surgió una visión de conjunto que dominó el siglo XX: un continuo que va desde los judaizantes, pasando por Pedro y los Doce, los judíos helenísticos, los gentiles helenísticos, Pablo, hasta los radicales gnostizantes; un continuo cuyas posiciones intermedias —helenistas, evangelio antioqueno, «temerosos de Dios», Santiago— recibieron creciente atención. Pero el reconocimiento permanente de Baur sigue en pie: los comienzos del cristianismo se caracterizaron por tensiones y conflictos tan considerables como los del judaísmo del Segundo Templo. Quedó desterrado para siempre el «mito de los comienzos» como un período ideal de unidad.

b) La escuela de la historia de las religiones

Hacia finales del siglo XIX la atención se desvió del origen judío al abrazo del helenismo. Harnack había descrito el desarrollo del dogma como obra del «espíritu griego». La escuela de la historia de las religiones insistió en que el cristianismo solo se entiende en el contexto de las otras religiones de la época y, sobre todo, influido por ellas; influencia palpable en dos áreas: rito cultual y mística de Cristo.

Wilhelm Heitmüller planteó la cuestión con más agudeza desde el bautismo y la Cena del Señor: la fórmula «en nombre de» reflejaría la creencia, atestiguada también en el judaísmo, de que el «nombre» portaba poder; y la eucaristía reflejaría la idea primitiva de devorar a la divinidad, presente en los misterios dionisíacos. En el centro estaba el convencimiento de que el cristianismo era una religión sincrética, un culto mistérico más, que compartía con otros la creencia básica en un dios que muere y resucita, como Atis, y los medios sacramentales para participar de su destino.

Esta tesis tuvo que matizarse considerablemente: se sabe muy poco sobre las religiones mistéricas; los ritos hídricos de iniciación al culto de Isis parecen haber sido purificaciones preliminares y no la iniciación misma; la motivación era más liberación de los terrores del más allá que redención de los pecados; no hay noción clara de identificación mística con la deidad; aparte de la comida presidida por el dios (1 Cor 10,20-21), el rito dionisíaco de «comer carne cruda» no es precedente de la Cena; y las influencias decisivas para los rasgos paulinos son más bien judías: el bautismo de Jesús como metáfora de su muerte, su disposición a compartir mesa y, particularmente, su última cena. Aun así, los estudiosos se han resistido con razón a aislar totalmente el cristianismo primitivo de su entorno religioso: el propio Pablo veía paralelo entre el entusiasmo corintio y el éxtasis dionisíaco (1 Cor 12,2; 14,23). La socioantropología (ritos de paso, conversión, liminaridad, ritos prandiales, magia generalizada) ha reforzado la idea de que sin reconocer esas analogías no se aprecia debidamente la historia del movimiento.

El otro aspecto sobresaliente fue el cambio de doctrina y moral por religión y experiencia. Wilhelm Bousset, en su Kyrios Christos, contribuyó decisivamente al hacer ver que entre Jesús y Pablo tuvieron que interponerse la comunidad palestina y las comunidades helenísticas (Antioquía, Damasco, Tarso): desde entonces ningún estudio puede pasar por alto la complejidad de esa transición. Bousset llevó a la práctica la llamada programática de Wrede de estudiar el cristianismo primitivo como historia de una religión y no de una doctrina, ampliando los límites del canon. Su principal aportación fue subrayar la intensidad del sentimiento religioso expresado por la fórmula paulina «en Cristo»: «detrás del misticismo que deja percibir Pablo con su en Christō einai está la experiencia viva del Kyrios Christos presente en el culto»; «para Pablo, Cristo pasa a ser la fuerza sobrenatural cuya presencia sostiene y llena completamente su vida». No es solo misticismo cultual: Pablo desarrolló un misticismo personal.

c) La búsqueda del gnosticismo precristiano

Detrás de los mitos del dios que muere y resucita, Bousset percibía el mito gnóstico más fundamental del Hombre primordial, que se hunde en la materia y es liberado de ella, expresado en el «Poimandres» y en el himno naaseno (Hipólito, Ref. 5.10.2). Esta visión se convirtió en punto de partida de la influyente Teología del Nuevo Testamento de Bultmann, que suponía que el mito gnóstico había alcanzado pleno desarrollo antes de Pablo: Cristo sería la persona-luz que trae la gnosis vital, el redentor que desciende y vuelve a ascender (Flp 2,6-11), el Hombre espiritual (1 Cor 15,44-49); de ahí también la distinción entre «espirituales» y «psíquicos» (1 Cor 2,13-15) y el «cuerpo de Cristo».

El problema es que sobre el mito pleno del redentor gnóstico no hay testimonio claro anterior al siglo II d. C. Hay términos sueltos (gnōsis, pneumatikos) y paralelos parciales (descenso y ascenso de la Sabiduría en 1 Henoc 42), pero la tesis tiene que postular el mito completo antes para llamar a tales elementos «fragmentos». Es más probable que el mito completo sea una amalgama posterior con esos elementos anteriores: el mito del Adán judío parece haber influido en el Poimandres; Cristo, el hombre espiritual, es en 1 Cor 15,44-49 el último Adán, no el primero (texto de escatología judía, no de cosmología platónica o gnóstica); y las figuras de redentor primordial solo aparecen en el siglo II, probablemente como contribución cristiana al gnosticismo sincrético. La búsqueda derivó luego hacia los adversarios paulinos —«gnósticos» en 1 Corintios, Efesios, etc.—, pero el resultado es que la búsqueda de influencia gnóstica precristiana en el siglo I ha quedado varada. Los documentos de Nag Hammadi han evitado su olvido total, pero el asunto ya no será de los principales.

d) Perspectiva sociológica

Expresión natural de la historia de las religiones fue examinar los comienzos del cristianismo como fenómeno social. Edwin Hatch abrió camino al relacionar la organización de las iglesias primitivas con agrupaciones del mundo clásico, pero el impulso se frenó con Troeltsch, que insistía en que «el ascenso del cristianismo no es un fenómeno social, sino religioso». Hubo que esperar quince años hasta que, con Gerd Theissen y sus estudios sobre la iglesia corintia, el enfoque sociológico se convirtió en una gran avenida. Lo referido en Hechos sobre la iglesia de Jerusalén ofrece poca información fiable para análisis sociológico, y el Sitz im Leben de los evangelios es muy especulativo; pero las cartas de Pablo, por su inmediatez con iglesias concretas, han resultado fértiles.

El enfoque permite entender mejor las dinámicas sociales de los pequeños grupos que se reunían en casas privadas, viviendas a menudo poco espaciosas, en las ciudades donde principalmente operaba Pablo. ¿Cuál era la proporción de ricos y pobres, de esclavos y propietarios, de judíos y no judíos? ¿Qué significaba para Pablo trabajar con sus propias manos? ¿Cómo influían en las conductas y relaciones internas las convenciones patrón/cliente y honra/deshonra propias del mundo mediterráneo? ¿Cuál era el estatus de las mujeres en las iglesias domésticas y su papel ministerial? ¿Cómo sobrevivieron y medraron los primeros grupos cristianos en ambientes a menudo hostiles? ¿Qué límites trazaron en torno a sí y qué movimientos permitían a través de esos límites? Estas preguntas son de considerable importancia para una descripción completa de los comienzos del cristianismo.

En paralelo, una clara candidata a examen psicológico y socioantropológico era la prominencia del Espíritu y de sus fenómenos. Hermann Gunkel desplazó la noción «espiritual» desde el mundo idealista hegeliano a algo mucho más primitivo: la experiencia de dotación de poder. Este entender el Espíritu como experiencia se hizo fundamental para analizar el lenguaje del Espíritu en el NT, y la descripción weberiana del líder carismático ofrecía un punto de enlace natural. El enlace, sin embargo, no fue muy explotado: el surgimiento del pentecostalismo en la primera mitad del siglo XX pudo contribuir a que los estudiosos descuidaran ese aspecto, considerando el Espíritu un concepto demasiado primitivo. El reconocimiento por Käsemann de la importancia del entusiasmo como elemento (peligroso) del cristianismo naciente, junto con el crecimiento del movimiento carismático en la segunda mitad del siglo, ha renovado el interés por la dimensión carismática y experiencial de los escritos paulinos. Cuanto más se reconoce que el cristianismo primerísimo fue, en algún sentido significativo, un movimiento del Espíritu, más importante resulta tener presente esta dimensión.

Vinculado a esto, el debate Sohm-Harnack sobre «carisma» y «derecho canónico» (Kirchenrecht) sigue vivo: para Sohm, la sustitución de la estructura carismática paulina por el Kirchenrecht (visible en 1 Clemente) marcó la «caída» de la era apostólica a la subapostólica; para Harnack, función carismática y cargo administrativo no fueron sucesivos sino simultáneos. El debate se reavivó al replantearse el «catolicismo primitivo» desde la sociología weberiana: ¿la «rutinización» o institucionalización del carisma es acontecimiento de la segunda generación o se da ya dentro de las iglesias de Pablo? Otro aspecto recuperado fue la influencia de la retórica antigua en Pablo, redescubierta tras Johannes Weiss y reactivada por Hans Dieter Betz y los debates posmodernos: las cartas paulinas se ven cada vez menos como meras declaraciones teológicas y más como piezas retóricas. Si a esto añadimos los avances arqueológicos, la atención a ciudades clave (Jerusalén, Roma, Éfeso, Corinto) y los datos depurados sobre el judaísmo de la diáspora, las perspectivas para conocer los comienzos del cristianismo se vuelven cada vez más luminosas.

e) Vuelta al punto de partida

La búsqueda del redentor gnóstico precristiano ha quedado como un paréntesis. El enfoque sociológico ha absorbido gran parte de la energía. Pero en la última generación ha reaparecido como primordial el interés por entender mejor por qué y cómo surgió el cristianismo en su forma característica dentro del judaísmo: la prueba de Klausner sigue siendo necesaria.

En cristología, una oleada importante ha estudiado los antecedentes y posibles prototipos —héroes enaltecidos (Henoc, Elías), ángeles gloriosos, intermediarios divinos como la Sabiduría— de lo que los cristianos pronto predicarían de Cristo. Con tales precedentes, parece haber poca necesidad de buscar más. Pero ¿cómo explicar la ruptura con el judaísmo? Maurice Casey la considera consecuencia inevitable del trasplante de categorías judías a terreno gentil. Larry Hurtado la sitúa en la devoción a Cristo de las primeras comunidades, devoción que chocaba con el monoteísmo del Segundo Templo. A mi entender, no hay tanto un cristianismo que rompe con su matriz como un judaísmo rabínico que estrecha aún más sus límites para dejar fuera no solo al cristianismo naciente sino también a otras formas del judaísmo del Segundo Templo.

Respecto al misticismo, la percepción creciente de que el misticismo judío merkabá ya era practicado en tiempos de Pablo ha devuelto el tema al debate con renovado poder explicativo. No hay razón para considerar el «misticismo» como indicio per se de influencias no judías: Pablo no abriga dudas sobre las visiones y revelaciones de 2 Cor 12,1-4, y si 2 Cor 4,4-6 refleja su experiencia de conversión, bien puede servir de base para argumentar que su entera percepción de Cristo brotó directamente de aquella visión.

En cuanto a las influencias determinantes en la teología paulina, W. D. Davies inició un giro al protestar contra el indebido énfasis en los antecedentes helenísticos e insistir en los orígenes judíos. Pero tropezaba con un prejuicio hondamente arraigado: ¿no era el judaísmo aquello de lo que Pablo había abjurado? ¿No había sido liberado de la esclavitud de la Ley y del fariseísmo legalista? La escuela de la historia de las religiones había seguido motivada, en realidad, por la concepción de Baur del cristianismo como religión universal liberada del particularismo judío.

Hasta que E. P. Sanders no atacó con dureza esa parodia del judaísmo, no se reconoció ampliamente la obcecación que había en la indiferencia por las raíces judías de Pablo. Sanders mostró que el punto de partida del judaísmo del Segundo Templo era la alianza dada por iniciativa divina, no un logro humano; los judíos tenían la responsabilidad de mantenerla mediante la Ley, pero el énfasis en el arrepentimiento y la centralidad del sistema sacrificial expiatorio significaban que calificar la religión judía de legalista era erróneo e injusto. Acuñó la expresión nomismo pactal para abarcar ambas dimensiones: la iniciativa pactal y la respuesta de obediencia.

Esta «nueva perspectiva sobre Pablo» era en realidad una nueva perspectiva sobre su judaísmo, y exigía una visión renovada del propio apóstol. Si Pablo no reaccionaba contra un judaísmo legalista, ¿contra qué reaccionaba? Sanders consideró la reacción de Pablo esencialmente confusa. He argüido, sin embargo, que la nueva perspectiva muestra que el objetivo no era la idea de obtener aceptación divina por mérito personal, sino la intención judía de evitar que el privilegio del estatus pactal se diluyera por el contacto con no judíos. La reacción de Pablo iba contra el exclusivismo por cuya conservación él mismo había luchado antes; en particular, contra la idea (compartida por muchos cristianos procedentes del judaísmo) de que las «obras de la Ley» —en especial la circuncisión y las normas sobre lo puro y lo impuro— seguían condicionando la relación pactal tanto para judíos como para gentiles. En este conflicto y a partir de él, precisamente como «apóstol de los gentiles», Pablo formuló la doctrina de la justificación por la sola fe (Gál 2,1-21).

Han llovido respuestas. Friedrich Avemarie observa que los datos rabínicos son menos homogéneos de lo admitido por Sanders, que habría forzado en exceso la parte pactal del «nomismo pactal». Se ha señalado que la «justificación» se refiere no solo a la aceptación inicial por la fe sino también al juicio final, y que el concepto judío de justificación es más condicional de lo que Sanders admite. El pasaje clave Rom 4,4-5 puede servir como torre de asalto contra la teología paulina reinterpretada.

Subyacente al debate está la cuestión histórica fundamental: ¿qué hizo que los primeros evangelistas cristianos llevasen el Evangelio a no judíos? ¿Qué produjo la apertura a los gentiles, acontecimiento decisivo para el cristianismo y para la historia europea? ¿Y por qué, al darlo, tomaron la revolucionaria decisión de no tratar a los gentiles como prosélitos, absteniéndose de exigirles la circuncisión y la total obediencia a la Ley? Tras el debate teológico sobre la «nueva perspectiva» está la cuestión histórica del giro crucial: si logramos aclararla, habremos descubierto la clave más importante para desentrañar el misterio de cómo una secta mesiánica judía se convirtió en una religión predominantemente gentil.

Inevitablemente, gran parte de este tomo se centrará en Pablo. Pablo vive —es él mismo— esa coyuntura crítica: el judío que se hace creyente en Jesús el Mesías; el zelota fariseo que se convierte en apóstol de los gentiles; figura paradójica y enigmática: ¿apóstol para Israel o apóstata de Israel? Por supuesto, antes empezaremos describiendo los acontecimientos del primer cristianismo pascual previo a su decisiva contribución, que incluye la crucial apertura a los gentiles. Pero las circunstancias históricas de ese paso son muy oscuras, y la dilucidación de las cuestiones depende de los datos aportados por Pablo. Sin esa aportación, los sucesos más importantes de los comienzos del cristianismo serían siempre un enigma.

Naturalmente, Pablo no fue el único judío cristiano que intervino en la expansión inicial fuera de la tierra de Israel. Debemos resistir la tentación de tratar Hechos como si ofreciera toda la historia: ese libro se limita a aludir a sucesos importantes en Antioquía y Siria, no dice nada sobre los comienzos en Alejandría y Egipto, y la carta a los Romanos presupone la existencia allí de iglesias sobre cuyo origen solo cabe conjeturar. Indagaremos lo más posible en esos acontecimientos, en este volumen y en el tomo III. Pero las consideraciones fundamentales siguen siendo válidas: a Pablo hay que atribuir la expansión más significativa del movimiento naciente; las cartas paulinas son casi las únicas subsistentes de la primera generación cristiana; y la colección y conservación de esos escritos indica la enorme repercusión que tuvo desde el principio en quienes resultaron ser los impulsores y configuradores del cristianismo. Sigue, pues, en pie la pregunta fundamental: ¿cómo y por qué surgió el cristianismo del judaísmo del Segundo Templo? Con su corolario: al surgir más plenamente dentro del mundo helenístico, ¿en qué medida cambió de carácter el nuevo movimiento y se convirtió en algo diferente?