El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Sexta parte. Composición de una historia sobre los comienzos del cristianismo
Capítulo 21. Las fuentes

Como en la primera fase de la investigación, relativa a la misión de Jesús, en la fase siguiente —dedicada a la primera generación del “cristianismo” (30-70 d. C.)— no podemos avanzar sin preguntarnos con qué fuentes contamos. La primera que se nos ocurre es el escrito del NT que parece pensado precisamente para suministrar esta clase de conocimiento: los Hechos de los Apóstoles. Pero las consideraciones sobre Baur en el capítulo precedente (§ 20.3a) nos han puesto sobre aviso respecto a la posibilidad de que Hechos esté lejos de ser un proveedor fiable de información histórica.

Antes incluso de entrar en Hechos, hay que tener presentes dos problemas: 1) las divergencias entre lo allí narrado y lo que Pablo dice en sus cartas; 2) la posterior concentración de Hechos en Pablo. Respecto a lo primero, la respuesta habitual ha sido que el relato de primera mano de Pablo merece más crédito que el de Lucas, de segunda mano en el mejor de los casos. Pero hay que tener en cuenta que Pablo no es un informador desapasionado: la fuerza de sus sentimientos se manifiesta página tras página en sus cartas. La elección entre Pablo y Hechos en caso de discrepancia, por tanto, no siempre es sencilla. Respecto a lo segundo, no podemos suponer que Lucas haya transmitido la historia completa de la evangelización en sus comienzos, ni que la misión de Pablo fuera la única más allá de Palestina. Pero apenas tenemos información sobre la primera difusión en Siria más allá de Antioquía, o hacia el este, ni sobre Alejandría, Egipto y la costa del norte de África.

Hay, sin embargo, una tercera fuente, para la que nos ha preparado el estudio de la tradición de Jesús desde la perspectiva de la oralidad en el tomo anterior: la información que nos puede brindar la misma tradición de Jesús sobre el modo en que fue utilizada y desarrollada en los años inmediatamente siguientes a los acontecimientos pascuales. Aquí vuelve a emerger el asunto, ya tratado parcialmente en Jesús recordado, de si las varias formas y cuestiones destacadas de esa tradición son indicio de movimientos diversos y divergentes surgidos del impacto inicial de Jesús. En particular, en el material de Q suelen ver sus especialistas la vitalidad de una o más comunidades galileas pospascuales, un tanto divergentes de la línea principal evidenciada en Marcos y Pablo.

Como ocurrió en § 7, es apropiado empezar reuniendo las pocas referencias del cristianismo embrionario que se encuentran fuera de fuentes específicamente cristianas.

21.1. Fuentes externas

a) Josefo (37-ca. 100)

En ningún lugar de sus escritos habla Josefo de “cristianos”. Conviene destacarlo, porque escribe abundantemente sobre su gente, los judíos, y vivía en Roma, integrado en la Casa del Emperador, cuando compuso las Antigüedades judaicas en los años noventa. Esto induce a pensar que Josefo no tenía noticia de los “cristianos” o que no los consideraba merecedores de mención como secta notable o problemática dentro del judaísmo o relacionada con él, incluso en Roma. La observación podría ser importante, dada la existencia de otras referencias a ellos —incluida 1 Clemente, escrita por la misma época— y sugiere una relativa invisibilidad de los grupos cristianos en las grandes ciudades del Mediterráneo. Dos generaciones después de los acontecimientos del año 30 en Jerusalén, el crecimiento de los nazarenos/galileos/cristianos aún no había impresionado a los escritores y comentaristas de la época. ¡Pronto eso iba a cambiar!

La única información que ofrece Josefo es la breve noticia de la ejecución sumaria de Santiago, hermano de Jesús, en Jerusalén el año 62. Aprovechando el intervalo entre la muerte del procurador Festo y la llegada de Albino, el sumo sacerdote Anano reunió un sanedrín y llevó ante él “al hermano de Jesús, el presunto Cristo (ton adelphon Iēsou tou legomenou Christou), de nombre Santiago, y a algunos otros”, acusándolos de transgredir la Ley y entregándolos para que fueran lapidados (Ant., 20.200). Más tarde habrá ocasión de examinar la motivación política tras la actuación de Anano y lo que el episodio nos dice sobre la posición de Santiago en Jerusalén y sobre su posible implicación en la política de Judea en un período de tensión creciente. Lo importante aquí es que por primera vez un cristiano prominente aparece dentro de una noticia no cristiana, identificado por su asociación con “Jesús, el supuesto Cristo”. Dos generaciones después de sus comienzos, los cristianos empezaban a emerger en la historia no cristiana. No hay mención de cristianos ni de cristianismo en documentos grecorromanos anteriores al siglo II, pero las referencias de autores situados a caballo entre esa centuria y la anterior —Epicteto, Tácito, Suetonio y Plinio— merecen examinarse.

b) Epicteto (ca. 55-135)

Epicteto se refiere a los cristianos solo una vez, llamándolos “galileos” (4.7.6), en un pasaje donde admira su disposición a perder bienes, familia e incluso la vida por su causa. Dos puntos merecen comentario. Primero, el uso del nombre “galileos” indica que entre las clases más cultas existía la percepción de que el nuevo movimiento se había originado en la oscura región de Galilea o que los más de sus primeros miembros o dirigentes procedían de allí. Segundo, los integrantes de ese grupo eran lo bastante numerosos como para que un maestro como Epicteto se sintiera impresionado por su disposición al sufrimiento. Hay también un segundo pasaje (2.9.19-21) sobre “falsos bautistas” (parabaptistai) que probablemente se refiera a prosélitos del judaísmo, aunque podría también atestiguar la confusión que había en la gente de fuera sobre si el nuevo movimiento estaba todavía ligado a la religión de los judíos.

c) Tácito (ca. 56-ca. 120)

La referencia principal es a los chivos expiatorios que Nerón eligió por el incendio de Roma en el año 64. Nerón —escribe Tácito— castigó con la mayor crueldad a una clase de hombres odiados por sus vicios (per flagitia invisos), a quienes la gente llamaba cristianos (Chrestianos). “Christus, el fundador del nombre, había sufrido pena de muerte en el reinado de Tiberio por sentencia del procurador Poncio Pilato, y la perniciosa superstición (exitiabilis superstitio) fue contenida momentáneamente; pero resurgió, y no solo en Judea, donde había comenzado esa enfermedad, sino también en la capital misma”. Se procedió al arresto de los que confesaban (fatebantur) ser cristianos, y luego una vasta multitud (multitudo ingens) fue condenada, no tanto por el incendio como por su “odio al género humano” (odio humani generis); muchos fueron cubiertos con pieles y muertos por perros, o crucificados y quemados como antorchas nocturnas (Anales, 15.44.2-5).

Algunas observaciones se imponen. Primera: el nombre de “cristianos” era ya corriente entre la gente; presumiblemente la confesión arrancada (fatebantur) era la de serlo, no la de haber provocado el incendio (Tácito no los consideraba culpables). Segunda: el lenguaje de Tácito implica un número considerable de cristianos en Roma a comienzos de los sesenta, quizá varios centenares. Tercera: la acusación de “odio al género humano” era un cargo habitual contra los judíos, por lo que Tácito consideraba a los cristianos como miembros de una forma de judaísmo, aunque distinguibles más precisamente como “cristianos”. Sulpicio Severo conserva además un pasaje, posiblemente derivado de Tácito, según el cual Tito habría opinado que destruir el templo aceleraría el fin tanto del judaísmo como del cristianismo, “porque esas religiones, aunque opuestas la una a la otra, derivan de los mismos fundadores; los cristianos proceden de los judíos” (Christianos ex Judaeis). La ambivalencia sugiere que la identidad cristiana entonces emergente daba lugar a confusión: ¿eran los cristianos los mismos que los judíos o constituían una religión separada?

d) Suetonio (ca. 70-ca. 140)

Ya hemos citado la breve referencia de Suetonio a la expulsión de los judíos de Roma, probablemente el año 49, dado que “provocaban constantes disturbios a causa del instigador Cresto (impulsore Chresto)” (Divus Claudius, 25.4). Suponiendo que el pasaje contiene una confusa noticia de disturbios en Roma relativos a Cristo (no causados por él), esto nos dice algo sobre los comienzos del cristianismo en la capital. La enseñanza de Jesús o, más probablemente, la afirmación de que Jesús era el Cristo (Mesías), causó tales turbulencias en la comunidad judía romana que las autoridades expulsaron cierto número de judíos —quizá solo a los que más porfiadamente afirmaban y a los que con más ahínco negaban la mesianidad de Jesús. Hch 18,2 relaciona la presencia en Corinto de Priscila y Áquila con esa expulsión. Si la expulsión ocurrió en el 49, los comienzos del cristianismo en Roma se sitúan ya hacia mediados de la década de los cuarenta, apenas unos quince años después de la muerte de Jesús.

La referencia de Suetonio a la persecución neroniana es más escueta que la de Tácito: “Se infligió castigo a los cristianos, una clase (genus) de hombres dados a una nueva y maléfica (maleficus) superstición” (Nerón, 16.2). Tácito y Suetonio, ambos romanos cultos, ven a los cristianos como una amenaza para las costumbres romanas, parte de una tendencia más amplia a denigrar tradiciones religiosas extranjeras. A través de tales referencias podemos percibir, al menos, la antipatía y hostilidad que afrontaron los primeros cristianos al irse perfilando su peculiar identidad.

e) Plinio el Joven (ca. 61-113)

Como gobernador de Bitinia-Ponto bajo Trajano, Plinio escribió hacia 112 una larga carta consultando al emperador sobre cómo proceder con los cristianos (Ep. 10.96). Nunca había asistido a procesos de cristianos y se planteaba si la culpa estaba en “el nombre mismo” (nomen ipsum) o solo en los delitos asociados a él. Interrogaba tres veces, advirtiendo de la pena capital; a los que perseveraban, los mandaba ejecutar “porque, fuera lo que fuera aquello en lo que creían, su terquedad e inflexible obstinación debían ser castigadas”. A los que negaban, los absolvía cuando invocaban a los dioses, hacían ofrenda ante la imagen de Trajano y maldecían a Cristo. Algunos confesaban haber sido cristianos en el pasado —unos hace tres años, otros hasta veinte— y aseguraban que toda su culpa o error fue reunirse un día determinado antes del amanecer a “cantar un cántico con respuestas a Cristo como dios” y comprometerse mediante un juramento solemne (sacramentum) a no robar, no cometer adulterio, no faltar a la palabra dada ni negar un depósito confiado. Plinio torturó incluso a dos esclavas llamadas “diaconisas” y nada encontró “salvo superstición perversa y desmedida”.

La carta confirma que el nombre de “cristiano” estaba bien establecido. Llama la atención la duda de Plinio sobre si era delito aplicarse ese nombre, y que esta duda no le impidiera ejecutar a los obstinados. Los delitos “asociados con el nombre” eran, presumiblemente, negarse a invocar a los dioses tradicionales y no querer venerar la imagen de Trajano, lo cual equivalía a no reconocer los derechos del emperador. Los ciudadanos romanos eran transferidos a las autoridades judiciales de Roma. Es asimismo notable el grado en que la justicia romana dependía de “denunciantes”. Pero, sobre todo, llama la atención la extensión e influencia que el cristianismo había alcanzado: “muchos de toda edad y condición, y de uno y otro sexo” comparecían; el movimiento había llegado no solo a las ciudades, sino “hasta a aldeas y campos”; los templos estaban casi desiertos, las fiestas habían interrumpido su celebración, y la carne de las víctimas apenas tenía compradores. Esta información no es propaganda de un enemigo, sino un informe formal al emperador, redactado para que el consejo recibido pudiera ser apropiado a la situación. La respuesta de Trajano muestra a este familiarizado con el asunto: los procesos contra cristianos no eran ya una novedad, pero tampoco tan frecuentes como para que un antiguo consejero como Plinio no abrigara dudas. Es también notable que la confrontación entre la lealtad a Jesús como Señor y la lealtad al emperador era ya un método establecido de probar a los cristianos. Y que muchos negaran serlo sin mayor problema sugiere que, junto al crecimiento sustancial, los márgenes del movimiento eran porosos, con tránsito en ambas direcciones, lo cual deberá recordarse al rastrear la composición del cristianismo: no solo hubo un crecimiento continuo y sustancial, sino que muchos de los incorporados al nuevo movimiento lo abandonaban luego.

De la carta extraemos también una valiosa “instantánea” del culto de aquellos primeros cristianos de Bitinia: se reunían dos veces un día determinado (probablemente el domingo); la primera, para el culto y la renovación del compromiso, con un canto a Cristo “en calidad de dios”; la segunda, para una comida común de carácter ordinario, que habían dejado de celebrar al prohibirse las asociaciones; la exhortación no versaba sobre doctrina, sino sobre responsabilidad social y ética; y los únicos oficiales mencionados son las dos esclavas “llamadas diaconisas”.

f) Dión Casio (ca. 160-230)

En un pasaje muy discutido (67.14.1-3), Dión Casio describe cómo Domiciano ejecutó en el año 96 a su primo Flavio Clemente. La acusación contra él y su esposa Flavia Domitila fue de “ateísmo”, cargo por el que se había condenado a otros “después de irse a la deriva hacia las costumbres judías”. No se puede afirmar que Flavio Clemente y su mujer se hubieran hecho cristianos —las costumbres judías mantenían atractivo para no judíos curiosos—, pero no hay que descartar la posibilidad de que abrazaran lo que podríamos llamar judaísmo cristiano. El episodio es, sobre todo, indicio de que el cristianismo no debía parecer muy diferente del judaísmo en esa época, y de que la atracción de las costumbres judías contribuyó probablemente a la expansión de la secta nazarena entre los no judíos.

En resumen, sin acceso a fuentes cristianas el historiador tendría información mínima: un movimiento identificable por referencia a alguien llamado Cristo o Cresto, surgido en Judea, rama de la religión de los judíos, con presencia sustancial en Roma ya en los años sesenta. Más allá no hay otro camino que recurrir a las fuentes cristianas.

21.2. Los Hechos de los Apóstoles

“Hechos de los Apóstoles” (praxeis apostolōn, acta apostolorum) es un título antiguo, utilizado ya por Ireneo, el fragmento muratoriano y el prólogo antimarcionita a Lucas. Probablemente a mediados del siglo II había quedado establecido, y constituye un testimonio de la alta estima de que gozaban entonces los apóstoles. Aunque el libro trata en realidad solo de los hechos de Pedro (y solo en cierta medida) y de los de Pablo, pronto fue considerado la relación definitiva de los comienzos del cristianismo, “la era apostólica”.

a) Autor y data del libro

Hechos es el segundo de una obra de dos, junto con el evangelio de Lucas, según indica el prólogo (1,1-2), los rasgos estilísticos comunes y los paralelos creados entre ambos libros. Por eso el prólogo de Lc 1,1-4 —con su mención de testigos oculares y cuidadosa investigación— es aplicable también a Hechos. Ningún libro identifica a su autor, pero la tradición del siglo II (Ireneo, fragmento muratoriano, prólogo antimarcionita) atribuyó la obra a Lucas, “el querido médico” de Col 4,14. Los pasajes en primera persona del plural (“secciones nosotros”: 16,10-17; 20,5-15; 21,8-18; 27,1–28,16) dan la impresión de que el narrador estuvo presente y participó en los acontecimientos descritos; los cambios abruptos de primera a tercera persona se explican mejor por su presencia o ausencia.

La data de los años ochenta o noventa concuerda mejor con los indicios: 1) Hechos es posterior al tercer evangelio, dependiente de Marcos (datado en los últimos sesenta o primeros setenta); 2) escrito por alguien que probablemente fue compañero de Pablo; 3) cuya descripción del cristianismo primitivo refleja las preocupaciones de la generación pospaulina. Los manuscritos presentan, además, una variante notable: el “texto occidental”, que aclara y suaviza el texto subyacente con explicaciones que casi seguro no son originales pero atestiguan cómo fue recibido Hechos en el cristianismo occidental primitivo.

b) La cuestión del género literario

Desde la historiografía moderna se ha discutido mucho el género de Hechos. Hay acuerdo general en que corresponde a la categoría de historia, al menos en cierto sentido, pero con salvedades que enturbian y socavan la conclusión. Primero, no hay un único tipo ideal de “historia” antigua; los documentos del NT no encajan en ninguna categoría rígida. Lucas no se preocupaba por acomodarse a un género, sino simplemente por contar la historia de los comienzos del cristianismo, usando técnicas normales como la inclusión de discursos en puntos convenientes y declaraciones sumarias para mantener la dinámica narrativa. El uso de esas técnicas no lo hace mejor o peor historiador. Segundo, el debate sobre fuentes, muy vivo a principios del siglo XX, pronto llegó a punto muerto: el estilo de Lucas en Hechos es tan uniforme y característicamente lucano que no se pueden distinguir fuentes. Recordemos, por otro lado, el respeto que mostró Lucas hacia sus fuentes al compilar el evangelio, evidenciado por los claros paralelos con Marcos y Mateo. Que no se puedan detectar fuentes escritas en Hechos induce a pensar que las fuentes de Lucas no solían ser literarias, sino información recogida en conversaciones, dentro del paradigma de una sociedad oral en la que la tradición se conservaba con variaciones de exposición como atestigua la tradición sinóptica. Tercero, el debate posterior, dominado por la cuestión de si Hechos era historia, kerigma o teología, partía del supuesto erróneo de que historia y teología son incompatibles. Pero, como recuerda Clare Rothschild, los historiadores antiguos siempre han empleado técnicas retóricas y “la teología está plenamente integrada en la composición de obras históricas antiguas”. Todd Penner subraya el carácter retórico de la historiografía antigua: ponían el acento menos en los fundamentos que en la verosimilitud de su exposición; la historia como retórica, no simplemente con uso de recursos retóricos. Los historiadores modernos son menos tendenciosos —pensemos en los diversos estudios actuales sobre Ricardo III, Churchill o Margaret Thatcher—, pero reconocer la Tendenz de Lucas no lo convierte en mal historiador, sino solo en alguien que lee la información desde una perspectiva particular; de ahí la coincidencia de muchos en que el libro podría llevar como título alternativo “Los Hechos del Espíritu Santo”. Por último, no se puede juzgar Hechos con cánones modernos: Lucas no contaba con libros de consulta ni con acceso a archivos oficiales, y muestra desconocimiento de las cartas paulinas; no debe sorprender que la información sea a veces confusa o inexacta —como el error sobre el censo de Quirino (Lc 2,2) o la referencia a Teudas (Hch 5,36)—, sin que ello reste valor general a su obra.

c) Valor histórico

La cuestión no es si Hechos es “buena” historia según criterios modernos, sino si respondía a las exigencias historiográficas del mundo antiguo. Hay sólidas razones para respetar el alcance de su relato. El prólogo (Lc 1,1-4) emplea lenguaje convencional pero responsable: anuncia una diēgēsis —elenco narrativo de hechos— elaborada según el testimonio de quienes “desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra”. Samuel Byrskog ha mostrado que los principales historiadores griegos y romanos valoraban la autopsia (lo visto con los propios ojos) como vía de acceso al pasado. La temática de testigos atraviesa la propia narración de Hechos (1,21; 4,20; 26,16) y enmarca la elección del duodécimo apóstol y la predicación apostólica.

Los pasajes con “nosotros” indican no solo presencia personal del autor, sino también ocasión de consultar a participantes de las primeras fases. En 16,10-17 estuvo con Silas, “dirigente entre los hermanos”; en 21,8-18 pasó días con Felipe, uno de los jefes del grupo de los helenistas que había evangelizado en Samaría, conoció al profeta Ágabo (otro vínculo con el relato anterior sobre Jerusalén y Antioquía, 11,28) y se hospedó en casa de Mnasón de Chipre, “un antiguo discípulo”. La falta de noticias “nosotros” durante la prisión de Pablo en Jerusalén y Cesarea (caps. 22–26) puede tener varias explicaciones; el “nos” de 27,1 sugiere que el autor pasó allí algún tiempo, durante el cual habría tenido muchas oportunidades de preguntar a los testigos oculares. Conviene recordar también el modo en que Lucas trató sus fuentes en el evangelio: el uso de Marcos (y la reconstrucción de Q) permite reconocer su deseo de realizar el trabajo conforme al programa fijado en Lc 1,1-4. Si la tesis principal de Jesús recordado es correcta, Lucas era además un transmisor fiel de las tradiciones que aprendió en forma oral y escrita, por lo que la imposibilidad de aislar fuentes escritas en Hechos no argumenta contra la fiabilidad de su transmisión de lo que oyó y presenció.

A esto se añade un grado considerable de coincidencia con los datos de las cartas paulinas sobre la persona y los desplazamientos de Pablo. Y, especialmente desde los pasajes “nosotros” en adelante, llaman la atención múltiples detalles de precisión histórica: Lucas conoce que Herodes Antipas era solo tetrarca de Galilea (13,1) y Agripa I y II propiamente reyes (12,1; 25,13); denomina correctamente procónsul (anthypatos) a Sergio Paulo en Chipre (13,7) y a Galión en Corinto (18,12), siendo el único escritor del NT en usar adecuadamente el equivalente griego del título latino de gobernador de provincia senatorial; usa “procurador” (hēgemōn) para Félix y Festo (23,24; 26,30); llama a Filipos “colonia” (16,12) y “pretores” (stratēgoi) a sus magistrados; designa “politarcos” (politarchai) a los de Tesalónica, título atestiguado solo en inscripciones macedonias y no en la literatura griega; los cargos efesios (procónsul, grammateus, asiarchoi) son exactos; usa el término correcto agoraios para una audiencia provincial; y sus descripciones de la ciudadanía romana y los procedimientos judiciales reflejan las décadas medias del siglo I, no las posteriores. Josefo, además, confirma muchos datos: Judas el Galileo, Teudas (aunque Lucas yerra en las fechas, 5,36-37), el “egipcio” de 21,38, las datas de las procuradurías de Félix y Festo, la identidad del sumo sacerdote Ananías (23,2; 24,1) y los nombres de Drusila y Berenice (24,24; 25,13). La conjunción de estos elementos hace pensar en una historia con base seria, atenuando los yerros con la consideración de las limitadas fuentes documentales: no había boletines oficiales del Estado ni fácil acceso a archivos para alguien como Lucas, que dependía de noticias de primera mano y de relatos originados en décadas anteriores, sin mostrar siquiera conocimiento de las cartas paulinas.

d) Una historia con ciertas tendencias

Por otro lado, son claras varias Tendenzen de Lucas. La primera es presentar la narración como historia de Dios realizando sus designios, una historia de la salvación que continúa la historia bíblica de Israel; de ahí el sostenido interés por el reino de Dios, la justificación de la misión a los gentiles y la afirmación apologética de que el movimiento no representaba amenaza para Roma. La segunda es el evidente ingenio artístico: Hechos está estructurado en paralelo con el evangelio, y Lucas omite o reserva episodios marcanos —la acusación de destruir el templo, la abolición de la distinción de alimentos, la muerte del Bautista— para potenciar el impacto narrativo en Hechos (Esteban en 6–7; Cornelio en 10; Hch 24,24-26). Tercera, la composición misma denota intención: el paralelismo entre los dos protagonistas, la repetición tres veces del relato de la conversión de Pablo (cap. 9, 22, 26), la inserción doble de la conversión de Cornelio (10,1–11,18) para proporcionar el precedente decisivo para la misión a los gentiles, y la deliberada inserción entre el episodio de los helenistas (8,4-40; 11,19-26) para opacar el éxito de estos.

Cuarta, la libertad lucana para componer un relato coherente se percibe en: su idealización de la primera comunidad de Jerusalén (2,41-47; 4,32-35); su compresión de acontecimientos; su atenuación de la crisis ocasionada por los helenistas; su suavización de las relaciones entre Pablo y la iglesia de Jerusalén; la omisión del enfrentamiento de Antioquía (Gál 2,11-16); su silencio sobre la actividad epistolar de Pablo y sobre las tensiones de las cartas corintias; y la casi ocultación de la razón principal del último viaje de Pablo a Jerusalén (entregar la colecta). Lucas y Pablo no buscaban lo mismo: Hechos pone de manifiesto la unidad de la secta nazarena, mientras que las cartas paulinas están motivadas por conflictos y tensiones. La solución podría estar en que Lucas usó sistemáticamente tradiciones de la iglesia jerosolimitana, considerada la iglesia madre, no tanto por un “catolicismo temprano” sino para entrelazar esa perspectiva con la actividad misionera de Pablo y ofrecer una presentación integrada. Por último, hay que mencionar cierta ingenuidad de Lucas al narrar fenómenos espirituales o extáticos (5,15; 19,12), su uso acrítico de “señales y prodigios”, y su falta de reserva ante la glosolalia (a diferencia de Pablo) y la evaluación de profecías. Nada de esto disminuye el valor de Hechos como fuente, pero exige descontar cierto sesgo. Importa subrayar que ni debemos idealizar a Lucas como gran historiador antiguo ni considerar que sus errores y Tendenzen lo despojan del título de “historiador”.

21.3. Los discursos de Hechos

Los discursos o sermones constituyen alrededor del 30 % del libro y contienen su mayor carga teológica. En este terreno las convenciones de la historiografía antigua difieren más marcadamente de las modernas. Los discursos antiguos servían no solo para reflejar lo que se sabía que el personaje había dicho, sino también lo que el historiador pensaba que probablemente había dicho o debía haber dicho. Tucídides lo formula así en Historia de la guerra del Peloponeso 1.22.1: ha puesto “en boca de cada orador los sentimientos apropiados a las circunstancias, expresados como me parece que probablemente lo fueron, pero esforzándome al mismo tiempo lo más posible en transmitir el sentido general de lo que realmente se dijo”.

Lucas trabajó de acuerdo con esas convenciones. Primero, todos los discursos llevan el sello de Lucas: son composiciones lucanas. Segundo, combinan admirablemente brevedad (tres o cuatro minutos) y redondez; no son esquemas, sino miniaturas finamente trabajadas. Tercero, en muchos casos pueden detectarse rasgos intrínsecos que invitan a pensar que Lucas tomó e incorporó tradición. No necesariamente parte de un documento, sino tradición que podía relacionarse con el personaje y representar sus puntos de vista. Los discursos reflejan los intereses de Lucas, pero también material no lucano: una fuente para estudiar la primitiva expansión y enseñanza cristiana, si se usa con cuidado.

a) Hechos 2,14-36/39: discurso de Pedro en Pentecostés

Varios indicios sugieren tradición anterior. Es un buen ejemplo de sermón judío: un midrás sobre Joel 2,28-32 con apoyo en Salmos. Joel se cita en este pasaje de manera mucho más completa que en otros lugares del NT, pero el pensamiento subyacente había quedado establecido en la tradición cristiana. Sal 16,8-11 (Hch 2,25-28) podría pertenecer a la panoplia teológica de Lucas, ya que aparece solo aquí y en Hch 13,35; pero Sal 110,1, citado en 2,34-35, sin duda pertenece a la reflexión cristiana inicial sobre lo que le sucedió a Jesús. La escatología sorprende por su primitivismo: Lucas suele matizar la inminencia de la parusía, pero aquí la cita de Joel se intensifica con “en los últimos días” (en tais eschatais hēmerais) y la imaginería apocalíptica de 2,19-20 subraya la expectación de “el día grande y terrible del Señor”. La cristología también es primitiva: se llama a Jesús “el Nazareno”, “este Jesús”, y se le describe con lenguaje poco alusivo a la divinidad como “un hombre acreditado por Dios”; sus hechos prodigiosos son “señales que hizo Dios por medio de él”. La alusión al “juramento” en 2,30 evoca probablemente Sal 89,4 y la promesa hecha a David en 2 Sm 7,12-16. “El Mesías” es aún título, no nombre propio. Jesús es el que confiere el Espíritu tras su exaltación, idea que apenas reaparece en el NT y que probablemente refleja la influencia del Bautista. Y, sobre todo, se afirma que “Dios lo ha hecho Señor y Mesías” (kai kyrion auton kai Christon epoiēsen ho theos, 2,36), formulación que corresponde al primer arrebato de entusiasmo, pero que pronto fue desplazada por otras más cuidadosas que evitaran sugerir que Jesús no fue hecho Mesías hasta la resurrección. La cristología había avanzado mucho cuando escribió Lucas; cuesta pensar que él promoviera estos viejos puntos de vista. Más bien usó memorias o tradiciones del acervo común, preguntando con interés a quienes recordaban la predicación primitiva de la iglesia jerosolimitana y elaborando el sermón a base de esas memorias.

b) Hechos 3,11-26: predicación de Pedro en el templo

De nuevo, Lucas parece haber usado tradición muy antigua. Los títulos cristológicos son llamativos: Jesús es llamado pais (“siervo”, 3,13.26), eco de LXX Is 53,13 (“mi siervo será glorificado”). La idea de la glorificación de Jesús por Dios es excepcional en el NT fuera de Juan, y la aplicación del título pais se limita a Hch 3–4 (más 4,25.27.30). Esta alusión al Canto del Siervo de Is 52,13–53,12 es seguramente muy temprana, porque expresa solo una teología de sufrimiento y triunfo, anterior a las teologías de expiación elaboradas más tarde. Se le llama también “el santo y justo” (3,14), epítetos raros en el NT, y archēgos (“iniciador”, 3,15; 5,31), solo presente además en Heb 2,10; 12,2. La línea de pensamiento de 3,19-20 es semítica: complementa el arrepentimiento griego con la idea hebrea de conversión, dar media vuelta (šub); habla del “rostro del Señor” [= Dios] y del envío del “Mesías nombrado para vosotros”; y mantiene la idea de Jesús recibido en el cielo y esperando la señal para volver como el Cristo y consumar la restauración universal. Como 2,17, es una escatología inminente que Lucas no promueve en otros lugares y que encierra una sensación de excitación expectante: el Cristo, tras su reciente partida, regresará pronto a culminar la historia. Aparece, además, la presentación de Jesús como cumplimiento de la promesa de Dt 18,15-16 (el profeta como Moisés), promesa apenas reflejada en los escritos judíos de la época y que solo cuenta con otra cita explícita en 7,37; aunque “profeta” no se convirtió en elemento cristológico central, dejó huellas en varios puntos. Y, único en el NT, el argumento de que Jesús, siervo de Dios, cumple la promesa de la alianza de Gn 22,18 de bendecir a todas las naciones, pero primero a Israel. J. A. T. Robinson describió este pasaje como “la cristología más primitiva de todas”. No podemos decir si Pedro pronunció exactamente esas palabras, pero el manifiesto primitivismo indica que Lucas era consciente de los peligros de anacronismo y no pretendió que el sermón sirviese de pauta para la predicación de sus días: bastaba con que ofreciera una representación válida de lo que Pedro dijo o podía haber dicho.

c) Hechos 10,34-43: discurso de Pedro a Cornelio

Este sermón se estructura en torno a cinco alusiones escriturísticas: Dt 10,17 (Dios no es parcial), un principio fundamental de la justicia judía; Sal 107,20 (“envió su palabra y los sanó”); Is 52,7 (“los que anuncian la paz”); Is 61,1 (“ungido con el Espíritu Santo”); y Dt 21,22 (“colgado de un árbol”). La conexión de Dt 21,22 podría reflejar una primitiva polémica contra la idea de un Mesías crucificado, como sugiere Gál 3,13 (“Maldito todo el que cuelga de un árbol”); posiblemente, esa polémica fue parte de la motivación de Pablo como perseguidor. A las alusiones se añaden la familiar mención de muerte y resurrección, una exhortación implícita a creer y la promesa de perdón. El discurso contiene elementos lucanos pero también otros más antiguos: la responsabilidad de los judíos en la ejecución de Jesús (10,39); el tema del testimonio, dos veces repetido (10,39.41.43); la resurrección como hecho “manifiesto” (10,40.41); la mención del nombre de Jesús (10,43); y una escatología menos inminente, más distante (10,42).

Pueden aislarse, además, elementos primitivos: el mensaje centrado en Israel (10,36.42); “sabéis” como posible indicio de auditorio judío (10,36); la colocación de Juan el Bautista y su bautismo en y como el comienzo de la misión de Jesús (10,37; cf. 1,22; 13,24); “Jesús, el de Nazaret” (10,38), que necesita aún ser identificado; la cristología de Jesús como profeta inspirado, ungido por Dios con Espíritu y poder (eco de Is 61,1), idea no característica de la cristología más elaborada de la segunda generación; la misión sanadora descrita en términos contenidos (“buenas obras y exorcismos”); el tema del sufrimiento y triunfo sin doctrina de expiación; la fórmula confesional “al tercer día” (10,40), sin paralelo en Hechos pero ya recogida en 1 Cor 15,4; y la descripción de Jesús como “juez de vivos y muertos”, sin nota de inminencia, que parece elaborada sobre la experiencia del retraso de la parusía. Además, 10,34-35 parece como una introducción añadida —el salto desde 10,35 a 10,36 es brusco— y los vv. 34-35 y 43 podrían ser añadidos a un conjunto bastante coherente. Una hipótesis verosímil es que Lucas trabajó sobre alguna tradición de predicación a gentiles “temerosos de Dios”, lo cual explicaría la tensión entre las fórmulas tradicionales y la apertura universalista, y que siguió la práctica tucididea de poner “en boca de cada orador los sentimientos apropiados a las circunstancias”, transmitiendo al mismo tiempo el sentido general de lo dicho.

Para valorar estos discursos no es necesario suponer que Pedro pronunció realmente esas palabras: los principios historiográficos de la época y la brevedad de las miniaturas lo hacen improbable, y el estilo de Lucas es visible. Pero la presencia de material anterior es igualmente difícil de negar. ¿Cómo accedió Lucas a él? No mediante versiones escritas (poco probables en aquella sociedad oral) ni mediante fórmulas fijas todavía en uso —C. F. Evans observó que no hay un Sitz im Leben equivalente para los discursos apostólicos. En una sociedad oral, sin embargo, es razonable que los temas y argumentos de la predicación temprana proporcionaran material reutilizado por maestros y presbíteros, y que Lucas hallara antiguos maestros y presbíteros aún capaces de recordar fórmulas y argumentos que la tradición viva había dejado atrás.

21.4. Las cartas de Pablo

En los modernos intentos de rastrear los orígenes del cristianismo la fuente más valorada ha sido, con mucho, el epistolario paulino. La razón es sencilla: las cartas de Pablo contienen testimonios directos de acontecimientos de la primera generación, mientras Hechos ofrece, en el mejor de los casos, testimonios de segunda mano. Lo positivo del contraste es que Pablo estuvo activamente implicado en decisiones que configuraron el cristianismo; lo negativo, que Pablo fue una figura controvertida y un apasionado defensor de un modo de entender el Evangelio que otros creyentes encontraban difícil de aceptar. Pablo no es testigo neutral. Ambos —Lucas y Pablo— tienen perspectiva propia. Dicho esto, queda el hecho de que las cartas de Pablo son preferentemente acreedoras de nuestra atención.

a) ¿Qué cartas se deben al propio Pablo?

Pablo probablemente dictaba sus cartas a un secretario o escriba, añadiendo de su propia mano un saludo final. El secretario podía limitarse a escribir lo dictado, pero también podía realizar cambios menores en la forma o el contenido o, en algunos casos, redactar la carta entera en nombre del autor, en especial cuando una larga colaboración había permitido al secretario conocer bien el pensamiento y los intereses del remitente. Siete cartas paulinas indican autoría conjunta, lo que sugiere la posibilidad de que el coautor contribuyera con su propio lenguaje o sus sentimientos. La pregunta, por tanto, ha de reformularse: ¿qué cartas están escritas con las palabras del propio Pablo? El consenso mayoritario distingue tres grupos: 1) siete cartas indiscutidas (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón); 2) dos de autoría incierta (Colosenses y 2 Tesalonicenses); 3) cuatro atribuidas a la generación pospaulina (Efesios y las pastorales). Las del primer grupo son genuinamente paulinas, pese a la coautoría, y el hecho de que Pablo no vincule ningún otro nombre al suyo en Romanos (Tercio se define como escriba en 16,22) indica su intención de que esa carta fuese expresión especial de sus propios puntos de vista; las discusiones afectan sobre todo a la integridad (especialmente en 2 Corintios y Filipenses), aunque suele admitirse que los diversos elementos son partes auténticas de cartas escritas o dictadas por Pablo. En el segundo grupo, la hipótesis de trabajo es que proceden de Pablo, aunque con mayor participación del secretario; en Colosenses, el vocabulario algo distinto sugiere que Pablo (en prisión) encomendó la redacción a otro (¿Timoteo?) y mostró su conformidad añadiendo Col 4,18. Las cuatro restantes son seudónimas, escritas por discípulos cercanos tras la muerte de Pablo, con un contenido considerado como exposición aceptable —incluso autorizada— de sus ideas en circunstancias cambiantes; la seudonimia no respondía a voluntad de engañar, sino a una práctica acorde con las costumbres de la época.

b) Elementos autobiográficos

Las cartas paulinas contienen información autobiográfica breve pero relevante: su identidad israelita/hebrea (Rom 11,1; 2 Cor 11,22; Flp 3,5); su pasado precristiano (Gál 1,13-14; Flp 3,4-6); su conversión y apostolado (1 Cor 9,1; 15,8.10; 2 Cor 4,4.6; Gál 1,1.12.15-16); el tiempo en Arabia (Gál 1,17); las primeras relaciones con Jerusalén (Gál 1,17-20); la primera misión (Gál 1,21-23); la segunda visita a Jerusalén / Concilio (Gál 2,1-10); el incidente de Antioquía (Gál 2,11-14/17); su predicación a gentiles (Rom 10,14-17; 1 Cor 15,1-11; Gál 1,6-9); los fundamentos de su misión y sus peligros (Rom 11,13-15; 2 Cor 11,23-28); su propósito de ir a España (Rom 15,23-24.28); el compromiso de la colecta (Rom 15,26-31; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8–9; Gál 2,10); y su teología, expresada en las cartas mismas.

c) Referencias al judaísmo de la época

Pablo es el único fariseo conocido del que se conservan escritos personales de antes de la destrucción del templo. Aunque los judíos actuales —desde una concepción configurada por el judaísmo rabínico tardío— no suelen considerarlo un testigo judío, Pablo da testimonio del judaísmo del Segundo Templo en parte de su diversidad: el judaísmo del que brotaron el cristianismo y el judaísmo rabínico. Sus cartas, junto con los sinópticos, los manuscritos del Mar Muerto y varios pseudoepígrafos, son testimonios desde dentro de los últimos cuarenta años del judaísmo del Segundo Templo. La lista de marcadores de identidad que reflejan sus cartas es amplia: fe en la unicidad de Dios (Rom 3,30; 1 Cor 8,6; Gál 3,20); Dios creador; aversión a la idolatría; elección de Israel; identidad “hebrea”; la Ley como rasgo definitorio; el “celo” por la Ley; alta valoración de las tradiciones ancestrales; las “obras de la Ley”, especialmente la circuncisión; las leyes alimentarias; el sábado; la hostilidad a la porneia; el culto y el templo; la autoridad de la Escritura (kathōs gegraptai). Muchas de estas alusiones eran conflictivas, pues Pablo redefinía esos marcadores a la luz de su nueva fe en Cristo, pero ofrecen un valiosísimo atisbo del judaísmo paulino.

d) Conocimiento de Jesús, dado por supuesto

En la investigación sobre la vida de Jesús se subraya frecuentemente el poco interés de Pablo por la vida anterior a la pasión. Pero se tienen muy poco en cuenta los indicios de que Pablo daba por supuesto el conocimiento de Jesús y de su misión por parte de sus destinatarios, ya bautizados en su nombre y que habían recibido alguna catequesis básica. Pablo apela al modelo o patrón de Jesús: en Rom 6,17 remite al “modelo de enseñanza” (typos didachēs), expresión que casi siempre denota una referencia personal, probablemente Cristo (cf. Flp 3,17). Col 2,6-7 dice “como habéis recibido [la tradición del] Cristo Jesús, el Señor, continuad procediendo según él” (similarmente Ef 4,20). Rom 15,1-3 presenta a Cristo como modelo del amor al prójimo; el paralelo con Gál 6,2 sugiere que la enseñanza de Jesús (Mc 12,31 par.) proporcionaba el equivalente cristiano de la Ley, “la ley de Cristo”. De ahí “sed mis imitadores, como yo lo soy de Cristo” (1 Cor 11,1) y “tened entre vosotros los mismos sentimientos que hubo en Jesucristo” (Flp 2,6-11). Hay además alusiones a rasgos concretos: Jesús es descendiente de Abrahán y David (Rom 1,3; 9,5; Gál 3,16), observante de la Ley (Rom 15,8; Gál 4,4), con hermanos —entre ellos Santiago (1 Cor 9,5; Gál 1,19)—, familiarizado con la pobreza (2 Cor 8,9), conocido por su mansedumbre (2 Cor 10,1) e instituyó una comida conmemorativa la noche en que fue traicionado (1 Cor 11,23-25); además, hay ecos de su enseñanza.

e) Alusiones a creencias y culto del cristianismo prepaulino

Una de las líneas de investigación más fascinantes del siglo XX ha sido el intento de discernir, a través de Pablo, el estado del movimiento al que se convirtió. El resultado principal ha sido el esclarecimiento de fórmulas kerigmáticas y confesionales que Pablo recibió y transmitió: Rom 1,3-4 (sobre el Hijo de David constituido Hijo de Dios desde la resurrección); Rom 10,9 (“Jesús es Señor”, “Dios lo resucitó de entre los muertos”); 1 Cor 15,3-5/7 (cristología en cuatro líneas: murió por nuestros pecados, fue sepultado, resucitado al tercer día, se apareció a Cefas y a los Doce, etc.). Pueden identificarse variaciones: fórmulas de resurrección, fórmulas con “murió por”, fórmulas con paradidōmi (“entregar”) y fórmulas mixtas. Igualmente productivos han sido los intentos de discernir material litúrgico: bautismo en el nombre de Cristo (1 Cor 1,13); la tradición recibida (parelabon) de la Cena del Señor (1 Cor 11,23-26); lengua de plegaria arameas (abba en Rom 8,15 y Gál 4,6; amēn en 1 Cor 14,16; Marana tha en 1 Cor 16,22); materiales hímnicos (Flp 2,6-11; Col 1,15-20); y exposición de Escritura, especialmente Sal 110,1 (1 Cor 15,25) e Is 53 (Rom 4,25). En la segunda mitad del siglo XX se trató de identificar tradiciones “helenistas” o específicamente “antioquenas”, basándose en la asociación de Pablo con la iglesia de Antioquía (Hch 11,25-26; 13,1).

f) Parénesis y estilo de vida

Que el bautismo en el nombre de Jesús implicaba adhesión a Cristo como Señor y un estilo de vida acorde es obvio. Lo interesante es saber cuánto de la parénesis paulina perteneció a la tradición previa. De hecho, el lenguaje técnico de transmitir/recibir tradición se encuentra en Pablo con más frecuencia en parénesis y exhortaciones sobre la vida apropiada para los llamados por Cristo. Algunas exhortaciones están intensamente inspiradas en la tradición judía (la antipatía a la idolatría y la licencia sexual en 1 Cor 5–6 y 8–10); Rom 12,9-21 recoge la sabiduría que los judíos de la diáspora habían acumulado sobre la convivencia en un ambiente hostil; las listas de virtudes y vicios reflejan modelos tradicionales judíos y grecorromanos; y “hacer el bien” (Rom 2,10) es un ideal compartido. Buena parte de la tradición de Jesús aludida contenía ya enseñanza ética: Pablo se remite a la autoridad de Jesús al tratar del matrimonio y el divorcio (1 Cor 7,10) y del sustento del misionero (1 Cor 9,14). Nada de esto sugiere que Pablo dijera algo nuevo: la mayor parte era enseñanza compartida con grupos anteriores y formó parte de la tradición que él recibió al convertirse.

g) La jerarquía en las iglesias prepaulinas

De la tradición más temprana recibida por Pablo (1 Cor 15,3-5/7) se desprende: 1) que Cefas era el más prominente de los discípulos antiguos; 2) que existía un círculo rector, “los Doce”; 3) que Santiago, hermano de Jesús, era también figura prominente; 4) que “todos los apóstoles” parece referirse a un grupo mayor que “los Doce” (incluyendo a Andrónico y Junia, Apolo, Bernabé, Silvano y Pablo mismo). El relato autobiográfico de Gál 1–2 arroja luz sobre la jerarquía jerosolimitana: Cefas/Pedro es la figura principal en la primera visita (Gál 1,18), aunque también Santiago y “los apóstoles” tienen prominencia (1,19). En la segunda visita, el orden parece haber cambiado: ahora se menciona la triarquía formada por Santiago, Cefas y Juan (2,9), y en el incidente de Antioquía Cefas cede ante una observación de Santiago (2,11-12). “Los Doce” no aparecen en las cartas paulinas fuera de 1 Cor 15,5, y no hay mención de “ancianos” en las epístolas indiscutiblemente paulinas. Más intriga despiertan los “falsos hermanos” (Gál 1,7; 5,10.12; 2 Cor 11,13-15; Flp 3,2), a quienes una destacada teoría relaciona con la jerarquía jerosolimitana. La idea de una era apostólica idílica resulta pronto bastante dudosa: el movimiento prepaulino parece más tradicionalmente judío de lo que Pablo consideraba aceptable, y la misión paulina entre no judíos causó tensiones.

h) Indicios sobre las iglesias destinatarias

Las cartas de Pablo nos dicen mucho sobre las iglesias y grupos a los que escribió. 1 Corintios revela una iglesia primitiva como ningún otro documento; las cartas son la parte paulina de un diálogo que se mantuvo durante años, y para Corinto contamos además con varias cartas distintas y, posteriormente, con 1 Clemente, de unos cuarenta años después, lo que nos permite percibir esa iglesia a lo largo de sus dos primeras generaciones. Pero hay que tener presente que Pablo no es un testigo desapasionado: solo tenemos su parte de cada diálogo y debemos “ver” a esas iglesias a través de sus ojos; la “lectura especular” para reconstruir la otra parte es ardua y problemática.

21.5. La tradición de Jesús

Entre las fuentes para los comienzos del cristianismo no debemos olvidar la tradición de Jesús, fuente principal del tomo I. No estuvo vacío de ella el espacio de cuarenta años entre Jesús y los evangelios escritos. La corriente de tradición no desapareció bajo tierra durante varias décadas para emerger cuando Marcos aplicó la pluma al papiro. Es razonable suponer que esa tradición fue objeto de reflexión y uso durante el período 30-70.

La crítica de las formas, en los años veinte, observó que las iglesias primitivas dieron a la tradición de Jesús formas duraderas, indicando con ello sus preocupaciones, necesidades y prioridades. Bultmann ordenó la tradición en dichos (apotegmas y dichos dominicales) y narraciones (relatos de milagros e historias y leyendas). El procedimiento reforzó la hipótesis de que las primeras formas fueron dichos sueltos y a menudo fragmentarios, hipótesis que ya he criticado severamente. C. F. D. Moule, en cambio, abordó el problema desde otro ángulo: discernió tres contextos amplios donde la tradición habría funcionado (la Iglesia en el culto, la Iglesia explicándose a sí misma y la Iglesia atacada), recordándonos contextos a priori aceptables para su uso y recitación. Por mi parte, en los maestros y responsables de mantener una tradición oral distintiva, pudo haber tendencia a agrupar material del mismo género, formando subrepertorios: relatos declarativos, parábolas del reino, relatos de curaciones, etc.

a) Relatos y dichos sueltos

No quiero dar a entender que la tradición se transmitiera solo en bloques. Había muchos elementos sueltos con fuerza especial: el logion “el que tenga oídos para oír, que oiga”, el dicho sobre la sal (Mc 9,49-50 par.), o frases no contenidas en los evangelios (Hch 20,35; EvTom 82). La plegaria “Abba, Padre” se asentó tan firmemente en las primeras comunidades aramaicas que pasó en su forma original a las iglesias griegas (Rom 8,15; Gál 4,6). El padrenuestro debió de conservarse como una unidad de tradición muy repetida desde el principio. Entre los relatos, el de la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,3-9 par.) acaba con la promesa de que se narrará en su memoria; el de Bartimeo (Mc 10,46-52) conserva su nombre; los relatos con personajes nombrados (Leví/Mateo, las negaciones de Pedro, la sepultura por José de Arimatea, la mención de los hijos de Simón de Cirene) sugieren especial vínculo con personas concretas. Sorprende que la tradición no se haya atribuido en bloque a maestros determinados: era la tradición de Jesús, y eso bastaba. Hay un paralelo con la primera tradición rabínica, donde la mayoría es anónima. El anonimato no niega la implicación apostólica, pero recuerda que la tradición era importante por ser de Jesús, no de tal o cual apóstol.

b) Agrupaciones de enseñanzas de Jesús

Además de elementos sueltos, encontramos varias colecciones de dichos: las bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Lc 6,20b-23); el seguimiento de Jesús (Mt 8,19-22; Lc 9,57-62); lo nuevo y lo viejo (Mt 9,14-17 par.); las parábolas de la luz y el juicio (Mc 4,21-25; Lc 8,16-18); Jesús y el Bautista (Mt 11,2-19; Lc 7,18-35); Jesús y los exorcismos (Mt 12,24-26 par.); el coste del discipulado (Mt 16,24-27 par.); las parábolas de crisis (Mt 24,42–25,13 par.). El hecho de que estas agrupaciones varíen considerablemente de un evangelio a otro es marcado indicio de que los evangelistas no se sirvieron de unas mismas fuentes escritas: más bien, distintas colecciones circulaban en los repertorios de varios apóstoles y maestros, y los evangelistas conocieron diferentes. No hay razón para pensar que las agrupaciones temáticas no se diesen ya en la tradición oral primitiva: agrupar material homogéneo es una técnica pedagógica natural.

c) Los indicios de agrupaciones tempranas en material Q

Podemos hablar de una colección Q reconocible de tradición de Jesús, formulada principalmente en los años cuarenta y cincuenta. El carácter de Q —fundamentalmente una colección de enseñanzas— sugiere un procedimiento para retener y transmitir la tradición. El más influyente estudio reciente, el de John Kloppenborg (The Formation of Q), concluye que el elemento constituyente de Q fue una colección de discursos y admoniciones sapienciales, que creció luego con la adición de apotegmas y frases proféticas. Su “estrato formativo” (Q1) consiste en seis discursos sapienciales: 1) Q 6,20b-23b.27-49 (núcleo del sermón de la llanura); 2) Q 9,57-62; 10,2-16 (discipulado y misión); 3) Q 11,2-4.9-13 (la oración); 4) Q 12,2-7.11-12 (hablar sin temor); 5) Q 12,22-31.33-34 (prioridades adecuadas); y 6) Q 13,24; 14,26-27; 17,33; 14,34-35.

Por ejemplo, el material del primer grupo identificado por Kloppenborg forma el núcleo de lo que generalmente se conoce como el sermón de la llanura —equivalente Q del sermón del monte mateano—: el grupo de bienaventuranzas (Mt 5,3-6.11-12/Lc 6,20b-23/EvTom 54, 68, 69); dichos sobre la respuesta a la hostilidad y a las críticas (Mt 5,39-47; 7,12/Lc 6,27-35/Did 1,3-5); aforismos sobre carácter y conducta (Mt 7,16; 12,35/Lc 6,43-45/EvTom 45); la parábola de los constructores prudentes e insensatos (Mt 7,21.24-27/Lc 6,46-49). Es fácil concebir este material como típico de los grupos didácticos conservados en el repertorio de un maestro. Al mismo tiempo, que Mateo y Lucas ordenen el material de maneras diferentes, que parte de él se conserve en Mateo fuera del sermón del monte (Mt 10,24; 12,35) y que parte ni siquiera aparezca en el Evangelio de Tomás recuerda lo flexible que era el uso de ese material en la comunicación oral.

El interés por el discipulado y la misión, probablemente característico de la secta nazarena desde el principio, forma un segundo grupo natural (Mt 8,19-22/Lc 9,57-62; Mt 9,37-38; 10,7-16/Lc 10,2-11/EvTom 14, 39, 73; Mt 10,40/Lc 10,16/Jn 13,20). Mc 6,7-13 ofrece un encargo de misión variante, recordando de nuevo que el material no era definitivo, sino que sufría cambios al aplicarse a distintas situaciones. Igualmente natural es que los maestros conservaran la enseñanza de Jesús sobre la oración (Mt 6,9-13/Lc 11,2-4; Mt 7,7-11/Lc 11,9-13); sobre la exhortación de Jesús a hablar francamente y sin temor (Mt 10,26-31/Lc 12,2-7; Mt 10,19-20/Lc 12,11-12/Mc 13,11/Jn 14,26); y sobre las prioridades adecuadas (Mt 6,25-33/Lc 12,22-31/EvTom 36; Mt 6,19-21/Lc 12,33-34). El grupo final de Kloppenborg (Q 13,24; 14,26-27; 17,33; 14,34-35) difícilmente puede citarse como indicio de un grupo anterior a Q. Estos cúmulos, aunque no identificables definitivamente como muy tempranos, son la clase de material esperable en el repertorio de apóstoles y maestros cristianos.

d) Los indicios de material premarcano

La otra formación temprana y escrita de la tradición es el evangelio de Marcos. Marcos no fue un simple colector: redactó y compuso, y el aislamiento de lo modificado es extraordinariamente difícil sin una fuente escrita previa contrastable. Pero es muy probable que Marcos se sirviese de material preformado. Un posible esbozo del material premarcano incluye: las veinticuatro horas del ministerio de Jesús (1,21-38); la controversia en Galilea (2,1–3,6); las parábolas (4,2-33); los milagros en torno al lago (4,35–5,43; 6,32-52); matrimonio, hijos y discipulado (10,2-31); la controversia en Jerusalén (12,13-37); el pequeño apocalipsis (13,1-32); y el relato de la pasión (14,1–15,47).

Mc 2,1–3,6 ofrece un buen ejemplo de cómo uno de los Doce o un discípulo de primera hora pudo agrupar varios relatos de disputa en una secuencia dramática culminada con el complot contra Jesús (3,6). Ese grupo de cinco relatos podía constituir una exposición oral con la que se enseñaba a los nuevos cristianos la manera en que Jesús respondió a los ataques, proporcionándoles un ejemplo de cómo debían reaccionar en circunstancias similares. La secuencia documenta probablemente un mayor interés cristológico, con hincapié en la autoridad del Hijo del hombre (2,10.28), visto entonces como título pero sin estar todavía establecido en la reflexión cristológica. Subraya la relación de Jesús con “pecadores” (2,15-17), palabra con resonancia solo en círculos judíos. Indica además una primitiva confusión sobre si los cristianos debían seguir practicando el ayuno (2,18-20), y refleja una situación en la que aún se daba mucha importancia al sábado y donde la cuestión no era si observarlo sino cómo (2,23–3,5); en otras palabras, el relato cobró su forma actual dentro de un contexto palestino y antes de que la observancia de los días santos fuese objeto de discusión (Gál 4,10; Rom 14,5; Col 2,16). No hay razón, pues, para que el grupo no pudiese haber sido puesto en su orden actual en los primeros diez años del movimiento.

Mc 4,2-33 parece colección de parábolas adaptada por Marcos. Es posible reconstruir su desarrollo: en una primera fase, dos o tres parábolas sobre semillas (el sembrador, la semilla en desarrollo inadvertido y el grano de mostaza), unidas por sus obvios vínculos verbales y temáticos (Q tenía una colección distinta, Mt 13,31-33/Lc 13,18-21). Después, una interpretación se añadió de modo permanente a la parábola del sembrador (vv. 13-20), con vocabulario característicamente cristiano, incorporada antes de los vv. 10-12 puesto que el v. 13 se refiere retrospectivamente “a esta parábola” mientras el v. 10 generaliza “las parábolas”. Los breves dichos parabólicos (vv. 21-22.24-25) circularon de manera independiente, dado que el material Q correspondiente está disperso en Mateo y Lucas. La colección se remató en una etapa premarcana añadiendo introducción (v. 2) y conclusión (v. 33). El v. 9 (“el que tenga oídos para oír, que oiga”) es un ejemplo de dicho característico de Jesús excluido espontáneamente en algunas exposiciones; se repite en el v. 23, aunque no por Mateo y Lucas. Los indicios más claros de la propia intervención de Marcos están en los vv. 10-12, donde inserta su teoría de las parábolas. No pretendo con esto una proposición firme sobre la composición de Mc 4,1-34; contemplo varios momentos de enseñanza en diferentes grupos e iglesias, donde colecciones de material homogéneo (en este caso parábolas) sufrieron cambios en el contenido y en el uso de una exposición a otra.

Los apóstoles y maestros reunieron también una colección de relatos sobre el poder taumatúrgico de Jesús: la tempestad calmada (4,35-41), el geraseno endemoniado (5,1-20), la hija de Jairo (5,21-43), la primera multiplicación (6,32-44) y Jesús sobre las aguas (6,45-52). Están vinculados por tema (el poder de Jesús sobre fuerzas amenazadoras) y por cronología (idas y venidas por el lago), y enmarcados por milagros en el propio lago. El resumen contenido en 6,53-56 cierra la serie, aunque no es seguro que formara parte de la colección primitiva. Esta colección se ha tomado a veces como prueba de una “fuente de milagros” y de una cristología del “hombre divino” (theios anēr) que Marcos habría corregido presentando un Hijo del hombre doliente. Esa tesis se examinará en el tomo III. Aquí basta con recordar la crítica de la falacia “un documento por comunidad”, ya tratada en el tomo I: es excesivo deducir el carácter de un grupo solo por un único conjunto hipotético, y casi igualmente inaceptable suponer que tal grupo poseía solo un documento o conjunto de tradiciones. Más bien estamos ante una colección genuina de relatos agrupada con fines pedagógicos, parte de un repertorio mucho más amplio. Por último, el “pequeño apocalipsis” (Mc 13) refleja considerable reflexión sobre los anuncios de Jesús acerca del templo y reelaboración ante peligros como la crisis provocada por la decisión de Calígula de erigir una estatua suya en el templo, menos de diez años después de la muerte de Jesús. Marcos recoge incluso la exhortación “el que lea, que entienda” (13,14), que muy probablemente fue elemento fijo en la enseñanza cristiana ante tan horrible perspectiva.

En suma, la mejor explicación de la presencia de este material en Marcos no es que el evangelista reuniera elementos antes dispersos. Aunque la noticia de Papías respecto a la ordenación introducida por Marcos en la predicación de Pedro sea solo una explicación posible, parece muy probable que Marcos utilizase repertorios de más de un maestro, repertorios que contenían diversas colecciones de tradición y que él manejó con flexibilidad. Que algo de esto ya estuviera por escrito es bastante posible, pero los materiales mismos, tal como son utilizados por los tres sinópticos de diferentes maneras, sugieren más la flexibilidad de la tradición y la comunicación oral.

e) Indicios de interés narrativo

¿Comunicaban los apóstoles y primeros maestros la tradición solo en colecciones temáticas, desentendiéndose del aspecto narrativo? K. L. Schmidt mostró que algunas referencias cronológicas y topográficas de Marcos eran del propio evangelista, y se dedujo a la ligera que los primeros cristianos no tenían interés narrativo. Pero es absurdo suponer que no les interesara la persona y misión de aquel por cuyo nombre eran designados. Hay indicadores de interés narrativo anterior a Marcos: Juan el Bautista como comienzo de la misión (Mc 1,1); las veinticuatro horas (1,21-38); la creciente oposición (2,1–3,6); los milagros del lago (4,35–5,43; 6,32-52); las misiones fuera de la Baja Galilea (7,24-37; 8,27-30); el viaje a Jerusalén (10,1.32.46); y la semana final / pasión (caps. 11–15). Algunos pueden atribuirse a Marcos, pero otros están integrados en la tradición o son compartidos con otras versiones. Marcos puede describirse como un comunicador hábil en una línea de maestros y transmisores; muchas formas anteriores expresaron interés narrativo similar, aunque menos expertamente desarrollado. A todo el mundo le gusta una buena historia: la de Jesús y su misión, enseñanza y milagros tuvo que constituir buena parte de la tradición con la que los apóstoles dotaron a las nuevas iglesias.

En resumen, la tradición de Jesús —incluso en su forma escrita final— aporta una contribución adicional a nuestro conocimiento de los primeros grupos cristianos. La tradición sinóptica nos permite saber: 1) que los primeros cristianos comunicaron la tradición que arranca de la misión de Jesús; 2) algo del cómo recordaban a Jesús y hacían uso de su tradición (las formas y agrupaciones); 3) qué obtuvieron del recuerdo de Jesús que fuera importante para su vida, su testimonio y su culto: material de oración, enseñanza sobre discipulado y prioridades, historias edificantes, parábolas, contenido para la predicación, e instrucciones para afrontar controversias y oposiciones.

21.6. Conclusión y una nota sobre procedimiento

Las posibilidades de alcanzar conocimientos históricamente fundados acerca del cristianismo anterior a Pablo se suelen considerar mínimas. Es cierto que las fuentes externas apenas dicen nada y que un examen superficial de Hechos puede crear expectativas excesivas. Pero también hemos visto que Hechos puede proporcionar datos más fiables de lo que estaba dispuesta a reconocer la antes predominante escuela teológica del NT. Los discursos que Lucas pone en boca de sus personajes ofrecen indicios considerables de detalles prelucanos e incluso primitivos. Y no dependemos solo de Hechos: sin bucear demasiado en las cartas de Pablo se encuentran referencias y alusiones a una amplia variedad de material heredado que revela aspectos de la historia primitiva del cristianismo, en parte confirmados y en parte negados por Lucas. Tampoco debemos olvidar la corriente de tradición de Jesús que discurría en paralelo a las fuentes lucanas y prepaulinas, pero que Lucas y Pablo no transmitieron como tal. Considerando todo esto, las fuentes para la segunda fase de El cristianismo en sus comienzos dan mucho más de sí de lo que podíamos haber imaginado al comienzo de este capítulo, y podemos abordar con buenas perspectivas la séptima parte.

Antes, una nota sobre procedimiento. Los capítulos iniciales de Comenzando desde Jerusalén han seguido la pauta de la primera y segunda partes del tomo I (búsqueda de la Iglesia histórica y análisis de las fuentes para el período 30-70). En este punto, sin embargo, cambio un tanto de rumbo. En Jesús recordado, antes de estudiar la misión de Jesús, expuse su contexto histórico. Tentaría hacer lo mismo aquí: ofrecer una visión general de los contextos político, social y religioso, describir la diáspora occidental, las principales ciudades (Jerusalén, Antioquía, Éfeso, Corinto, Roma) y la competición filosófica y religiosa. Pero no es ese el camino que voy a seguir. Edwin Judge observó que la “historia neotestamentaria” ofrece al lector moderno un panorama “a vista de pájaro”: permite interrelacionar acontecimientos de Roma y Jerusalén, saber datos desconocidos para los actores, ver los sucesos desde diferentes perspectivas. El problema es que, al permitirlo, impiden situarse dentro del proceso histórico. Como los espectadores de un melodrama que ven el peligro mientras el héroe lo ignora, o como quien ve la grabación de un partido conociendo el resultado: por saber que el cristianismo acabó triunfando, ¿cómo entrar adecuadamente en las inseguridades y temores de los primeros cristianos?

Escribir una historia “desde dentro” es imposible. Pero es factible intentar situarse lo más posible dentro de los horizontes de aquellos cristianos: sintiéndose tan desconocedor como ellos de lo que sucedía fuera de Palestina; llegar con Pablo a Éfeso o Roma como por primera vez; oír a los primeros creyentes reflexionar sobre la trascendencia de Cristo Jesús sin saber a qué daría lugar. Ya en Christology in the Making me aventuré por este camino, atendiendo al “contexto histórico de significado” de términos fundamentales y a su “conceptualidad en transición”. Sigo creyendo que el intento merece la pena, con la esperanza de que los lectores “sientan” en cierto modo aquel cristianismo en formación con la excitación existencial de una experiencia viva. Por eso he escogido títulos muy semejantes para ambas obras, dado que mi objetivo es hacer percibir más plenamente el proceso de “llegar a ser”.

En consecuencia, mi procedimiento será “situar la escena” para cada etapa al llegar a ella. En lugar de describir directamente el judaísmo de la diáspora, dejaré que su realidad incida poco a poco (§ 24, 27, 29). La extensión de Pablo a Corinto será el lugar adecuado para describir lo que él vio y experimentó (§ 31). Lo que podría haber sido un gran capítulo de “contexto histórico” queda dividido y sus elementos se tratan por separado, en la medida en que resulte necesario en cada etapa. Espero que, así, la conmoción y sorpresa de muchos acontecimientos sea más visible y podamos apreciar mejor el coraje de quienes se aventuraron en lo que para ellos era un futuro incierto.