El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 22. El comienzo en Jerusalén

22.1. ¿Una comunidad o varias?

¿Cómo surgió el cristianismo, o lo que iba a ser conocido como tal? A primera vista la respuesta parece sencilla: en sus primeros capítulos Lucas narra los comienzos de la iglesia de Jerusalén como inicio de una nueva religión y la iglesia madre del cristianismo, e incluso permite fijar el día y la hora de ese nacimiento: la fiesta de Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua de la crucifixión, inmediatamente antes de las nueve de la mañana (Hch 2,1.15). Pero la cuestión no es tan simple como sugiere la deliciosa narración lucana, y se imponen dos consideraciones importantes.

a) Observaciones monitorias de la historia de las religiones

No podemos suponer que el cristianismo sea un caso único en su nacimiento como movimiento religioso. Los inicios de las entidades de esa categoría son típicamente mucho más confusos y complicados de lo que reconocen los devotos posteriores. Como el cristianismo surgió de una religión largo tiempo establecida —el judaísmo del Segundo Templo—, los paralelos más cercanos son las nuevas denominaciones originadas dentro del cristianismo mismo: el surgimiento de la Reforma en el siglo XVI, el del metodismo en el XVIII y el del pentecostalismo en el XX comparten rasgos con el cristianismo naciente como movimientos de renovación surgidos dentro de una tradición mayor de la que acabaron independizándose. Pero en cada uno de esos casos el nacimiento no se produjo sin problemas, y lo surgido difícilmente puede describirse como una sola entidad. El protestantismo incluye trayectorias diversas (luteranismo, Iglesias reformadas, anglicanismo, congregacionalistas, anabaptistas), además de precursores como los husitas y los valdenses. El metodismo abarca a Whitefield, los hermanos Wesley, la Conexión de la condesa de Huntingdon y el metodismo episcopal estadounidense. Y el pentecostalismo no se reduce al resurgimiento de Azusa Street (Los Ángeles, 1906): hay múltiples Iglesias de Dios, tradiciones de Santidad Pentecostal y, en Gran Bretaña, las Asambleas de Dios, la Iglesia de Elim y la Iglesia apostólica, cada una con sus propios orígenes.

A la vista de esto, cabe preguntar si el hecho de que Lucas sitúe en un solo día y lugar el nacimiento de todo lo que iba a seguir no se debe a que contempló esos orígenes a través de unos cristales rosados, o a que adoptó una postura partidista, prestando atención selectiva a lo que en realidad habría sido un comienzo más problemático y dividido. Incluso cabe que su narración tuviese finalidad polémica, pretendiendo negar mediante silencio deliberado que el movimiento hubiera tenido otra génesis. El propósito de esta especulación es recordar la eventual necesidad de revisar algunas ideas sobre los comienzos del cristianismo. Walter Bauer cuestionó la idea tradicional de que las primeras formas del cristianismo en las ciudades del Mediterráneo hubiesen sido uniformemente “ortodoxas” y de que la “herejía” apareciera después como corrupción de una pureza original; para él, el cristianismo primitivo se asemejó a un “cajón de sastre”, y la “ortodoxia” fue la facción vencedora que impuso su explicación borrando huellas de otras versiones. Sin aceptar sin más su argumento —muy criticado—, el hecho de que pueda plantearse para el siglo II debe servir de aviso para no desestimar una discusión similar sobre el surgimiento del cristianismo en el siglo I.

b) Indicios en el Nuevo Testamento

Una hipótesis notable postula la aparición en Galilea de una comunidad de seguidores de Jesús que continuó existiendo en los años cuarenta y cincuenta: la comunidad Q. El argumento es que el material Q, centrado en la enseñanza y carente de relato de la pasión, hace pensar en una comunidad que vio a Jesús solo como maestro de sabiduría. Esta hipótesis me parece muy poco convincente: la idea de que una comunidad poseía un solo documento o tipo de tradición es improbable, y más todavía la suposición de que Q define la comunidad y permite conocer su carácter, dado que su extensión, contenido y datación son objeto de debate. La mejor explicación de una tradición de Jesús con marcado sello galileo y sin perspectiva orientada a la pasión es que tomó su forma actual ya durante la misión de Jesús en Galilea.

Dicho esto, los defensores de la comunidad Q no fueron los únicos en admitir una comunidad galilea independiente de Jerusalén, y conviene recordar el extraño silencio sobre una presencia continua de discípulos en Galilea: la única referencia a la “iglesia… de Galilea” está en Hch 9,31. Cabría pensar que el impacto de Jesús en los pueblos de Galilea tuvo un efecto mayor del que esa sola mención indica. ¿No podría haber en la hipótesis más realidad de la que estoy dispuesto a admitir? ¿Corrieron Hechos y otros documentos un velo de silencio sobre el “cristianismo” galileo porque el efecto duradero de la misión allí tomó una forma de la que los escritores de la corriente principal prefirieron no dejar constancia? Ampliando la cuestión, ¿puede aplicarse al siglo I el argumento de Bauer sobre la diversidad del siglo II, como intentaron Robinson y Koester rastreando diversas “trayectorias” hacia atrás hasta los escritos del NT, o como llevó al extremo Burton Mack?

El asunto se complica con pasajes que aluden a otros grupos que se identificaban con Jesús sin reconocer orígenes jerosolimitanos. Pienso especialmente en el curioso episodio de Mc 9,38-40/Lc 9,49-50: alguien que realiza exorcismos “en el nombre de Jesús” pero que “no viene con nosotros”; situado en el ministerio de Jesús, cabe preguntar si fue también conservado como guía para los primeros cristianos al encontrarse con seguidores que “no venían con nosotros”. También están los episodios de Hch 18,24–19,7: Apolo, instruido “en el camino del Señor” pero conocedor solo del bautismo de Juan y necesitado de instrucción “más exactamente” (18,25-26); y los doce “discípulos” que conocían solo el bautismo de Juan y no habían “oído hablar del Espíritu Santo” (19,2-3). ¿De dónde procedían? ¿En qué sentido eran “discípulos” si conocían tan poco? Otros especulan sobre si los problemas de Pablo en Corinto y otros lugares fueron causados por cristianos en vez de por no cristianos. Hay, pues, razón suficiente para dudar de que Lucas nos haya contado toda la historia, dada su propensión a correr un velo sobre los episodios menos agradables. Lo más relevante son los indicios, dentro del relato de los primeros días en Jerusalén, de que la visión de Lucas es allí selectiva y sesgada.

22.2. Entre Pascua y Pentecostés

En Hechos, Lucas llena los cincuenta días previos al “lanzamiento” del cristianismo narrando las apariciones de Jesús (1,1-8), la ascensión al cabo de cuarenta días (1,9-11), la estancia en el piso superior (1,12-15) y la elección del sucesor de Judas (1,15-26). Es particularmente difícil obtener aquí una clara perspectiva histórica: el arranque del segundo volumen presenta un problema análogo al de los capítulos iniciales del evangelio. El capítulo 1 de Hechos ofrece, sin embargo, una serie de puntos de comprobación importantes para cualquier reconstrucción histórica.

a) ¿Estuvieron las apariciones de Jesús limitadas a Jerusalén? (Hch 1,1-8)

Lucas circunscribe las apariciones a Jerusalén. Ya en el evangelio, Jesús ordena a los discípulos “permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos con poder desde lo alto” (Lc 24,49), y Hechos se hace eco: les mandó “que no dejaran Jerusalén” (Hch 1,4). Esta insistencia resulta extraña a quien recuerda las apariciones en Galilea atestiguadas por los otros tres evangelistas. Lucas parece haber puesto especial empeño en excluirlas: mientras Marcos (16,7) y Mateo (28,7) recogen el anuncio de que Jesús “irá delante de vosotros a Galilea”, Lucas lo modifica en “recordad lo que os dijo cuando estaba aún en Galilea” (Lc 24,6-8) y omite Mc 14,28. La intención no es solo literaria, sino teológica: los cinco primeros capítulos de Hechos se centran en Jerusalén y en cómo los jefes de la joven iglesia controlan y aprueban los primeros grandes logros de la misión. Lucas quería sostener que Jerusalén era el centro y la fuente de la misión cristiana, reflejando la perspectiva de la iglesia jerosolimitana y manteniendo la continuidad con el Israel de antaño. Pero cabe preguntar si pretendía también silenciar las voces de testigos de otros comienzos.

b) ¿Por qué cuarenta días? (Hch 1,1-8)

Lucas es muy explícito: las apariciones duraron “cuarenta días” (1,3). Esto crea tensión con los demás evangelios —donde las apariciones jerosolimitanas ocurren el mismo día de la resurrección— y, sobre todo, con la tradición primitiva recogida por Pablo en 1 Cor 15,5-8, que parece implicar un período muy superior a cuarenta días si la lista, como es probable, fue compuesta en parte por orden cronológico. La aparición a “más de quinientos hermanos a la vez” presupone un número de discípulos mayor del que cabe imaginar en ese período y parece situarse con la expansión ya en marcha; la aparición “a todos los apóstoles” presupone el surgimiento de un grupo mayor de enviados; y la aparición al propio Pablo se sitúa entre ocho meses y tres años después de la resurrección. A la luz de esto, es más verosímil que Lucas tratase de restringir el número de apariciones reconocidas que de ampliarlo, excluyendo así a Pablo de la lista (1,21-22), al que parece reacio a situar a la altura de los Doce. El propio Pablo atestigua esa necesidad de restringir: él fue el “último de todos” (eschaton de pantōn) y entró en el círculo de modo forzado, como un ektrōma (“aborto”, 1 Cor 15,8). Ya se veía el peligro de que la tradición de apariciones fuese aprovechada por quienes querían arrogarse autoridad sobre la memoria de Jesús.

¿Por qué cuarenta y no treinta o cincuenta? Las respuestas solo pueden ser conjeturales. Lucas pudo tener presentes las tradiciones bíblicas del “cuarenta” (Israel en el desierto, Moisés en el Sinaí durante cuarenta días y cuarenta noches, el reinado de David, Elías hacia el Horeb, las tentaciones de Jesús). Pero, sobre todo, parece que ya estaba suficientemente establecida la tradición del primer Pentecostés como la primera experiencia del Espíritu en la memoria colectiva, dada por acontecida en la siguiente fiesta de peregrinación tras la resurrección; cuarenta era el número redondo más obvio antes del día cincuenta de esa fiesta. Cabe además una consideración teológica adicional: el espacio de diez días entre el fin de las apariciones y Pentecostés servía para separar de manera clara el tiempo de Jesús del tiempo de la efusión del Espíritu. Muy análogamente a la necesidad de limitar el período de apariciones reconocidas, pudo haber la de establecer una distinción inequívoca entre apariciones pospascuales y experiencias de inspiración del Espíritu o encomienda (cf. Hch 2,1-4; 4,8.31; 10,19-20; 13,3), pues el reconocimiento de una aparición suponía una autorización y legitimación muy superiores a las derivadas de cualquier experiencia del Espíritu. Estas consideraciones no resuelven si Lucas forzó las tradiciones al restringir las apariciones, pero ponen de manifiesto las intensas preocupaciones teológicas que configuraron su narración.

c) Aspectos claramente lucanos en Hch 1,1-8

Varios pasajes muestran que Lucas quiso subrayar determinados puntos. Primero, se esfuerza en marcar la continuidad entre los hechos y enseñanzas de Jesús del primer libro y lo dicho durante los cuarenta días: la misión de Jesús se extiende “hasta el día en que fue llevado al cielo” (1,2.22), y lo tratado entonces es “el reino de Dios” (1,3), tema central de su enseñanza. Con ello Lucas no solo indica continuidad entre el mensaje prepascual y la enseñanza pospascual, sino que excluye la posibilidad de una enseñanza pospascual adicional o incompatible con la del evangelio, y subraya que “el reino de Dios” seguía siendo elemento de la primitiva predicación cristiana; notablemente, 1,3 forma una inclusio con 28,31 (Pablo “proclamaba el reino de Dios”), indicando que, aunque la proclamación cristiana se centrara en la muerte y resurrección, las cuestiones centrales de la enseñanza prepascual seguían siendo fundamentales. Segundo, subraya la tangibilidad de las apariciones: Jesús se presentó “con muchas pruebas convincentes” (1,3), ilustradas por su aparición a los discípulos la noche del primer domingo de Pascua (Lc 24,38-43). Tercero, reintroduce de inmediato a los apóstoles en el centro: las instrucciones son dadas “por medio del Espíritu Santo a los apóstoles que él había elegido” (1,2), doble mención de categoría —elegidos por el propio Jesús, instrucciones inspiradas por el Espíritu— que los presenta como fuente de autoridad y continuidad.

Cuarto, plantea la pregunta no respondida en el evangelio: “¿Es este el tiempo en que el reino será restablecido a Israel?” (1,6); Jesús rechaza la especulación temporal (1,7) y redirige la atención hacia la tarea y la responsabilidad (1,8), reapareciendo la “esperanza de Israel” casi al final de Hechos (28,20). Quinto, la alternancia entre las palabras sobre el reino (1,3.6-7) y la promesa del Espíritu (1,5.8) sugiere que hay relación entre ambos y que el Espíritu prometido es la presencia y acción del poder regio de Dios; como en la misión de Jesús, la actual actividad de ese poder anticipa el reino aún venidero. Sexto, la promesa del Espíritu recibe atención particular: la inminente experiencia de Pentecostés es presentada como el bautizo de los apóstoles en el Espíritu Santo predicho por el Bautista (Lc 3,16), conexión que indica cuán fundamental es la experiencia del Espíritu en la visión lucana de la participación en el nuevo movimiento. Por último, Hch 1,8 introduce la nota programática de todo el libro —Jerusalén, Judea y Samaría, hasta el confín de la tierra (2–7; 8–12; 13–28)—, es la noticia de la encomienda de Jesús (rasgo de los relatos de apariciones) e introduce el tema del testimonio potenciado por el Espíritu, que hará más efectivo el testimonio de lo que hizo Jesús y especialmente de su resurrección. Mientras las prioridades de Lucas son tan claras, la cuestión de en qué medida pudo utilizar recuerdos de la época queda bastante oscura.

d) ¿Qué entendía Lucas por “la ascensión”? (Hch 1,9-11)

La culminación de los cuarenta días es “el día en que Jesús fue llevado al cielo”, relato único en el NT. En los evangelios hay poca o ninguna separación cronológica entre resurrección y ascensión: Mateo no narra una ascensión propiamente dicha; el propio Lucas, en su evangelio, deja la impresión de que Cristo fue llevado al cielo el día de la resurrección (Lc 24,50-51); y Juan habla de una ascensión ese mismo día (Jn 20,17). Otros textos emplean imágenes de un solo movimiento de resurrección-exaltación: el discurso de Pedro (Hch 2,32-33), el himno de Filipenses (Flp 2,8-9), Hebreos (Heb 1,3) y la teología joánica de la “elevación”. ¿Por qué solo Hechos distingue y separa por cuarenta días la resurrección de la ascensión? La respuesta más sencilla es que Lucas quería señalar de manera indiscutible el final de la serie de apariciones, dando visibilidad a la partida final ante testigos —no menos de cinco veces en tres versículos emplea palabras de percepción visual—, en consonancia con la “teología lucana de la ausencia”.

Todo esto plantea preguntas difíciles sobre la corporalidad de Jesús resucitado, su localización entre apariciones y su visibilidad alternante, preguntas que la propia narración lucana suscita con su insistencia en “pruebas convincentes”. El texto de 1,4 (“estando con ellos”, synalizomenos) podría sugerir que Jesús se dejaba ver durante un tiempo considerable, aunque los episodios paralelos del evangelio dan a entender que las apariciones eran de corta duración (Lc 24,31.51). Si el cuerpo de Cristo resucitado no era menos físico que el del crucificado (Lc 24,39), ¿qué decir de su visibilidad e invisibilidad durante esos cuarenta días? ¿Estuvo Jesús desmaterializado o escondido en el tiempo no dedicado a sus apariciones esporádicas? ¿Se consideraba que no había “pisado” el cielo entre aparición y aparición hasta el día de la ascensión? Estas preguntas pueden parecer descomedidas, propias del escepticismo de D. F. Strauss, pero es la misma narración de Lucas la que da pie a ellas. Hay que recordar que Lucas solo podía operar con la conceptualización de su época, en la que el cielo se concebía literalmente “en lo alto” y el ir a él como “ser elevado”: no era una opción de género literario, sino una visión del mundo que condicionaba lo que se veía realmente y el modo de conceptualizarlo. Como no hay duda de que muchos vieron a Jesús después de su muerte y la serie cesó en determinado momento (1 Cor 15,8: “último de todos”), es fácil suponer que la última aparición terminó con lo que se entendió como una partida al cielo; cabe incluso preguntar si la ascensión fue simplemente la aparición de despedida de Jesús.

No hay posibilidad de ir más allá, y centrarse solo en estas cuestiones es no comprender lo principal: la significación teológica de lo que la ascensión afirmaba —de ahí el escaso interés por aquellas cuestiones en nuestras fuentes—. Desde muy temprano se entendió como fundamental que Jesús no solo hubiera sido resucitado, el comienzo de “la resurrección de los muertos”, sino también exaltado al cielo. Precisamente porque los primeros cristianos creyeron necesario predicar ambas cosas del antes crucificado —resucitado de entre los muertos y exaltado al cielo—, Lucas refirió la tradición de las apariciones de modo que las dos afirmaciones quedaran claras y eficaces, sin que una fuese subsumida en la otra.

e) ¿Quiénes estuvieron presentes? (Hch 1,12-15)

Lucas repite la lista de Lc 6,14-16 con dos modificaciones: reordena los cuatro primeros nombres (Juan pasa al segundo lugar, anunciando su asociación con Pedro; Santiago al tercero, anunciando su prominencia) y omite a Judas Iscariote, cuya ausencia explica enseguida. Añade que había mujeres y que también estaban la madre y los hermanos de Jesús. Dos cosas curiosas: primero, a Santiago, hermano de Jesús, no se le nombra explícitamente ni se vuelve a mencionar su vínculo familiar (en contraste con Gál 1,19), pese a su pronta relevancia (12,17; 15,13-21; 21,18); ello, unido a la declaración implícita de que solo “los apóstoles” fueron agraciados con apariciones (1,2), sugiere que Lucas sabía que la aparición a Santiago figuraba hacia el final de la serie de 1 Cor 15,5-7 y que, como Pablo, Santiago no figuraba entre los apóstoles. Segundo, no hay mención de aparición posresurreccional a María, la madre de Jesús, ni en Hechos ni en la lista de 1 Cor 15 ni en los evangelios. Es sorprendente, además, la aclaración parentética de que “la muchedumbre allí reunida era de ciento veinte”, dato que podría proceder de las propias investigaciones de Lucas, aunque deja en el aire de dónde habían salido esas personas y cómo se alojaban; la verosimilitud de la narración depende de ello en grado no desdeñable.

f) El final y la sustitución de Judas (Hch 1,15-26)

El otro acontecimiento que llena el vacío de diez días es el arreglo de la brecha abierta en el círculo de los Doce por la defección y muerte de Judas. El relato del final de Judas (1,18-19), insertado de manera forzada en el discurso de Pedro, diverge notablemente de Mt 27,3-10, lo que indica que los detalles tenían escaso interés para los primeros cristianos: Mateo lo usa como cumplimiento de profecía, mientras Lucas describe el carácter tremebundo de la muerte en la tradición del “así perecen los que desafían a Dios”. Lo importante para Lucas era explicar por qué había una plaza vacante y por qué debía cubrirse: recomponer el grupo de los Doce, que representaban las doce tribus de Israel y eran foco de su restauración escatológica para volver a ser el pueblo elegido (cf. Lc 22,29-30). Evidentemente, Lucas consideraba importante la integridad de los Doce y que se alcanzase antes de la habilitación por el Espíritu, posiblemente como requisito para Pentecostés; describe el papel de los Doce como “este ministerio (y apostolado)” (1,17.25; cf. 6,4, “el ministerio de la palabra”), núcleo constituyente y autorizado de la comunidad. Lucas ofrece además un atisbo del razonamiento de las primeras comunidades, mostrando a Pedro fundándose en la Escritura (Sal 69,25 y 109,8), salmos imprecatorios que piden castigo para los enemigos; el salmo 69 se entendía como anuncio del rechazo y sufrimiento de Jesús, y no cuesta imaginar a los primeros discípulos buscando en esos salmos sentido a lo sucedido y orientación sobre lo que convenía hacer.

El relato deja tres cuestiones en el aire. Primera: la tradición recibida por Pablo menciona una aparición “a los Doce” (1 Cor 15,5) pese a la defección de Judas, lo que solo se explica si “los Doce” quedó pronto establecido como designación del grupo nuclear, aunque entonces lo compusieran solo once miembros. Segunda, y más llamativa: solo se presentan José Barsabás y Matías como candidatos; dada su subsiguiente prominencia y la aparición que le atribuye 1 Cor 15,7, ¿por qué no es candidato Santiago, el hermano de Jesús, que además estaba presente (1,14)? De nuevo, su participación inicial queda envuelta en un interrogante. Tercera, y todavía más extraña: ¿por qué se cubrió la vacante en el ínterin de diez días, antes de Pentecostés, y por un método (echar a suertes) que el nombramiento por Jesús o por el Espíritu habría hecho innecesario? Lo extraño de esa opción es claro indicio de que Lucas se servía aquí de una tradición anterior y de que había memoria de una iniciativa tomada antes de que los apóstoles confiaran en la guía del Espíritu (compárese con la posterior renuencia a cubrir la vacante de Santiago, hermano de Juan, en 12,2). Una vez más, Lucas deja varios hilos sueltos e interrogantes sin responder.

Conclusión

¿Qué esperaba Lucas lograr con este capítulo inicial? Hace numerosas afirmaciones, las más importantes de las cuales tienen que ver con: la centralidad de Jerusalén en el arranque del cristianismo; la autoridad y función constituyente de los apóstoles (los Doce); el carácter del nuevo movimiento como prolongación del papel y la misión de Israel; Hechos como continuación de la misión y el mensaje de Jesús (el reino de Dios); la necesidad del testimonio autorizado por el Espíritu; la tangibilidad de Jesús resucitado; el fin de las apariciones tras un tiempo limitado; la importancia de distinguir la resurrección de la elevación al cielo; y la clara distancia entre la ascensión y Pentecostés. Igualmente claros son los datos históricos sobre los que construyó su narración, atestiguados también en otros lugares: la visión de Jesús por numerosos discípulos en Jerusalén; el encargo misionero a aquellos a quienes se apareció; el cese de las visiones tras algún tiempo; la reflexión sobre el reinado de Dios en relación con Israel; la importancia de “los Doce”; la temprana idea de que Jesús fue resucitado y llevado al cielo; la muerte ignominiosa de Judas; el recurso a las Escrituras; y la posible iniciativa de cubrir la vacante antes de Pentecostés. Pero la transmisión lucana deja sin contestar preguntas sobre cómo relacionar sus noticias con las apariciones en Galilea, qué hacer con la separación respecto a Pentecostés, cómo entender “la ascensión” y cuándo se asociaron los familiares de Jesús al grupo. Una cuestión final conduce a la siguiente fase: al situar la elección del sustituto en un tiempo en que los apóstoles aún no habían recibido el Espíritu, ¿pretendió Lucas indicar que tales decisiones no eran válidas, o subrayar por contraste la necesidad de confiar en la tradición de la enseñanza de Jesús y en la guía del Espíritu?

22.3. Pentecostés

El relato del primer Pentecostés cristiano (Hch 2,1-13) es uno de los más famosos e influyentes de Lucas. Estando reunidos todos los discípulos al comienzo de la fiesta, de repente un sonido como de viento impetuoso (pnoē biaia) llena la casa, se les aparecen “lenguas divididas, como de fuego” y, llenos de Espíritu Santo, se ponen a hablar en “otras lenguas” (heterais glōssais). Muchos judíos de la diáspora residentes en Jerusalén, atraídos por el ruido, se asombran al oír cada uno en su propia lengua las maravillas de Dios; algunos, en cambio, lo tildan de farfulla de borrachos, comentario que da pie al primer sermón de Pedro, tras el cual no menos de tres mil se convierten y son bautizados. Pese al poder cautivador de la escena, surgen preguntas similares a las del capítulo anterior.

a) Prioridades teológicas de Lucas

Tres aspectos llaman la atención. Primero, el interés de Lucas en vincular este relato con su libro anterior: así como la misión de Jesús dependió de la unción por el Espíritu (Lc 3,22; 4,18; Hch 10,38), la de los apóstoles depende ahora de ese mismo Espíritu (Lc 24,49; Hch 1,8); el comienzo real de Hechos no se produce hasta el capítulo 2, como el del evangelio no se producía hasta Lc 3–4. La venida del Espíritu se identifica con el cumplimiento de la promesa del Bautista (Lc 3,16; Hch 1,5); aunque aquella anunciaba un bautismo “en Espíritu y fuego” de carácter purgativo, Lucas no tiene reparo en describirlo como experiencia de exultación más que de purgación, y no es casual que en Pentecostés se conjuguen oír viento (pnoē) y ver fuego, aunque “como” de viento y “como” de fuego (2,2-3): quizá quería indicar que, pese a no corresponder exactamente a lo anunciado, el episodio debía entenderse como el cumplimiento genuino de la predicción de Juan. Segundo, la descripción de la muchedumbre “de todas las naciones que hay bajo el cielo” (2,5), pese a la hipérbole, presenta la escena como comienzo del cumplimiento de la profecía de Simeón y prefiguración de la misión universal; el “catálogo de naciones” (2,9-11), insertado un tanto forzadamente y con algunas incoherencias, funciona como coro y subraya que desde el primer día la buena nueva fue oída por una gran variedad de judíos de la diáspora.

Tercero, lo más sorprendente: los llenos de Espíritu hablaron en lenguas extrañas. Esta es la manera más natural de entender lo escrito por Lucas. Algunos han intentado situar el milagro en la audición más que en el habla, apoyándose en que algunos solo oían farfulla de borrachos (2,13), pero, en lo que concierne al propio Lucas, es obvio que con sus palabras quiso transmitir que los apóstoles se expresaban milagrosamente en lenguas extranjeras hasta entonces desconocidas para ellos: glōssa significa “lengua”, y heterai glōssai (2,4) difícilmente puede traducirse de otro modo que “otras lenguas”, mientras hēmeterai glōssai (2,11) equivale a “nuestras lenguas”. El Espíritu posibilitó manifestaciones verbales inteligibles para gran parte de la muchedumbre (2,8-11), aunque no para toda (2,13), potenciando un culto —y un anuncio— con sentido para un amplio abanico de nacionalidades. ¿Podemos leer algo más en el relato o extraer alguna deducción adicional?

b) La significación teológica de Pentecostés

“Pentecostés” significa literalmente “quincuagésimo” y designa la fiesta celebrada cincuenta días después de la Pascua, segunda gran fiesta de peregrinación. Su significación había ido evolucionando: ya se había convertido en fiesta de renovación de la alianza en Jubileos 6,17-21 y probablemente en Qumrán, vinculándose con la alianza del Sinaí (tanto Éx 19,1 como 2 Cr 15,10 sitúan los hechos en “el tercer mes”). En Filón aparecen desarrolladas las tradiciones del Sinaí —la voz que “sonó como el soplo a través de una trompeta”, la llama convertida en “discurso articulado en la lengua familiar a los oyentes” (Decal. 33, 46)—, aunque Filón no asociaba la revelación con Pentecostés. Esa conexión se hace explícita solo en el judaísmo rabínico posterior (Rabí Yohanán, fallecido en 279): la voz del Sinaí se dividió en setenta lenguas para que todas las naciones oyesen en la suya.

Estos paralelos plantean si tales tradiciones influyeron en la narración lucana y hasta qué punto: ¿le era familiar a Lucas no solo Pentecostés como fiesta de renovación de la alianza, sino también la concepción de la ígnea revelación del Sinaí ofrecida en lengua comprensible para los reunidos? ¿Incorporó elementos de esa especulación para presentar Pentecostés como el equivalente cristiano del Sinaí, sugiriendo que daba cumplimiento a la esperanza de una nueva alianza y que el Espíritu había reemplazado a la Torá como factor determinante del nuevo movimiento? Lo esencial es que, si la narración fuese producto de esa influencia, resultaría muy difícil atribuir lo que cuenta —en particular las numerosas lenguas— a alguna reminiscencia histórica. Lo que puede afirmarse con cierta confianza es que Pentecostés ya se había convertido en fiesta de renovación de la alianza; dado que Israel identificaba la alianza con la Torá, la fiesta incluía alguna celebración de la entrega de la Ley en el Sinaí, y la lectura de Éx 19 en ella era costumbre arraigada ya en el siglo anterior a Jesús. Para un judío —y lo eran todos los primeros discípulos— habría sido difícil oír este relato sin asociar la efusión del Espíritu con la renovación o el establecimiento de la alianza.

Pero más allá de esto las bases históricas se vuelven extremadamente endebles: la tradición de Hch 2 difiere significativamente de la rabínica sobre el Sinaí, y cuanto más antigua es la reflexión, mayores son las diferencias; las consideraciones de Filón sobre Éx 19 parecen simple exposición de un relato bíblico, con puntos de contacto mínimos. Al mismo tiempo, que el vínculo entre Pentecostés y el Sinaí no se documente en la tradición rabínica antes del siglo II no es decisivo en contra de que ya se hubiera establecido antes: el silencio de los rabinos podría reflejar menor interés por Pentecostés, quizá como reacción contra la importancia que le daban los “judaísmos heterodoxos” de la época —en Qumrán, entre los terapeutas, que la consideraban la principal fiesta del año, y en el propio Filón—. El aspecto de mayor interés, sin embargo, es la ausencia casi completa, en el relato lucano, de indicios de que Lucas quisiera que sus lectores percibiesen tales connotaciones o de que moldease su narración para hacerlas explícitas. La hermenéutica actual reconoce que un texto puede suscitar asociaciones inconscientes para el autor, pero nuestra investigación se dirige a las fuentes de las que Lucas se sirvió; y a ese respecto no hay indicio considerable de que el relato sea resultado de especulaciones de su época sobre la entrega de la Torá. Las asociaciones con Pentecostés eran con la fiesta misma, no perceptibles en la narración; podrían incluso ser de las establecidas históricamente con el primer Pentecostés cristiano, aun cuando Lucas optara por desentenderse de ellas.

c) Las bases históricas del relato de Pentecostés

¿Qué decir de los datos históricos sobre los que Lucas construyó su relato? Primero, el movimiento que llegó a ser el cristianismo empezó como una secta entusiástica dentro del judaísmo del Segundo Templo. Lo atestigua Hechos —aunque Lucas pone la tangibilidad de esas experiencias más de relieve de lo que otros hubieran preferido— y lo confirma Pablo, que se refiere libremente, aunque con más circunspección, a hablar en lenguas (1 Cor 14), previene contra apagar el Espíritu (1 Tes 5,19), se gloría de visiones y revelaciones del Señor (2 Cor 12,1.7) y atribuye al poder del Espíritu señales y prodigios (Rom 15,19; Gál 3,5); a ello se añaden Ef 5,18 —que contrapone embriagarse de vino y llenarse de Espíritu (cf. Hch 2,13)—, Heb 2,4 y el rico imaginario experiencial joánico (Jn 4,23-24). Estas características —experiencia extática, visiones, profecía y curaciones asombrosas— se asemejan a las de los comienzos de la Reforma radical y el pentecostalismo. Al designar el cristianismo primitivo como “secta entusiástica” es difícil evitar las connotaciones de Schwärmerei; si el término resulta insatisfactorio por evocar excesos, puede sustituirse por “abiertamente espiritual” o el más actual “carismático”. En todo caso, era el tipo de movimiento ferviente de renovación capaz de despertar recelo e incluso hostilidad en quienes vivían apegados a las tradiciones establecidas. Lo importante es que esos rasgos tuvieron que aparecer por primera vez de un modo que fijara la pauta para los adheridos posteriores (como Azusa Street en 1906); seguramente no yerran quienes describen Pentecostés como “la primera manifestación de éxtasis masivo inspirado”, una experiencia reconocida como del Espíritu de Dios y compartida por quienes serían los primeros dirigentes.

Segundo, esas experiencias fueron entendidas desde el principio como experiencias del Espíritu de Dios en cumplimiento de la esperanza profética. El énfasis en Pentecostés como cumplimiento de “la promesa del Padre” no es distintivamente lucano: lo hallamos en Gál 3,14, Ef 1,13, los ecos de Ezequiel en 2 Cor 3,3, 1 Tes 4,8 y Ap 11,11, el lenguaje de Is 11,2 en 1 Pe 4,14, la imagen del Espíritu “derramado” en Rom 5,5 y Tit 3,6, el bautismo en el Espíritu de 1 Cor 12,13 y el “Pentecostés joánico” de Jn 20,22. Llama la atención que Hch 2,17 modifique la profecía de Joel, sustituyendo el ambiguo “después de esto” por “en los últimos días”; el cambio es sorprendente porque hay pocos indicios de entusiasmo escatológico en el resto de la narración, lo que sugiere que la frase llegó a Lucas en las tradiciones recibidas. Esa sensación de esperanza realizada debió de ser estimulada por los dos acontecimientos gemelos que los discípulos experimentaban: la evidencia de que ya había empezado la resurrección del fin de los tiempos y la del derramamiento del Espíritu profetizado.

Tercero, ¿dónde aconteció? Muy probablemente en Jerusalén: no hay fuente que señale otro lugar de origen, y el testimonio de Pablo es esencial. Aunque Pablo no se creía particularmente dependiente de Jerusalén e incluso fue a veces hostil a los emisarios que le llegaban de allí, reconoce su primacía, autoridad y carácter fontal en diversas ocasiones (Gál 2,1-10; Rom 15,25-27); de haber existido otro centro de origen, sin duda lo habría indicado, y el hecho de que no lo haga (aparte de la mención de Antioquía en Gál 2,11) solo puede significar que todo comenzó en Jerusalén. Notablemente, los jefes de la comunidad eran galileos —Pedro, Santiago, Juan y pronto el hermano de Jesús— que habían abandonado por completo la región donde Jesús había desarrollado con más éxito su actividad, probablemente porque Jerusalén era el lugar más obvio para la culminación del drama escatológico iniciado en la resurrección; la consecuencia fue que Galilea quedó privada de los primeros discípulos y no figuró como escenario principal del nuevo movimiento.

Cuarto, ¿cuándo? El Pentecostés siguiente a la crucifixión. La escala de tiempo de los primeros años se traza con notable confianza: Pablo se convirtió unos dos o tres años después de la muerte de Jesús, y en los meses previos hay que situar el período de Hch 2–8, con la persecución de la secta y sus causas; si la creencia en la resurrección hubiera tardado meses o años en arraigar, esos sucesos serían imposibles. Además, el cristianismo cristalizó entre dos fiestas judías, Pascua y Pentecostés (cf. Hch 20,16; 1 Cor 16,8), lo que implica que algo sumamente especial sucedió en Pentecostés, como antes había pasado en la Pascua. Esta fiesta ofrece además solución a la anomalía de las apariciones galileas: para quienes habían sido revitalizados en Galilea y consideraban Jerusalén el lugar del acto siguiente o final del drama divino, Pentecostés —la fiesta de peregrinación más inmediata tras la resurrección— era la ocasión más propicia para regresar a Jerusalén; Lucas pasó por alto las apariciones galileas porque no aportaban nada significativo a su visión. Se entiende así también por qué circunscribe las apariciones a cuarenta días: el acontecimiento de Pentecostés, a cincuenta días de la Pascua, estaba ya fijo en la tradición recibida, y cuarenta era la cifra redonda más significativa hacia atrás. Si la ascensión “empezó” como la última aparición de Jesús, Pentecostés “empezó” como la primera experiencia cristiana del Espíritu.

Quinto, el cristianismo naciente atrajo muy pronto un gran número de adeptos; la persecución de Saulo, un año o dos después, confirma que la secta se hacía peligrosamente influyente. Aunque las cifras de Lucas (2,41; 4,4) hay que ponerlas entre paréntesis, el rápido crecimiento es un hecho histórico, y su mejor explicación no es una discreta transición sin desencadenante, sino algún “big bang” que galvanizó a los discípulos; el relato de Hch 2 es la versión lucana de ese “big bang”. Lucas, además, presenta a la muchedumbre como “judíos piadosos… residentes en Jerusalén” (2,5), no solo peregrinos: tenía presente que muchos judíos de la diáspora se habían asentado allí, como confirman datos incidentales (José Bernabé de Chipre, 4,36-37; Mnasón, 21,16) y, sobre todo, la abrupta mención de los “helenistas” junto a los “hebreos” en la primera comunidad (6,1), término que designa a judíos de la diáspora establecidos en Jerusalén. El cristianismo embrionario no era, pues, estrictamente palestino o arameo, sino que desde el principio incluía un número considerable de judíos grecohablantes. Por último, los paralelos de la historia de las religiones sugieren base histórica para el hablar en otras lenguas: en el pentecostalismo primitivo abundan las noticias de personas que oyeron a los “llenos de Espíritu” expresarse en lenguas extrañas para los hablantes pero conocidas por algunos oyentes. Como con los milagros de Jesús, no hay que presumir que toda noticia sea interpretación posterior; Lucas pudo haber conocido testimonios de quienes aseguraban haber oído hablar “en nuestras propias lenguas” (2,11). Podemos preguntarnos si se precipitó al dar por válida esa información, pero no podemos afirmar que se inventara el episodio.

d) Conclusión

Lo que encontramos en el relato lucano del primer Pentecostés —o a su trasluz— es la memoria compartida de la explosión inicial de renovación espiritual y entusiasmo que puso en marcha lo que iba a ser conocido como “cristianismo”. Que ese acontecimiento tuviera lugar en Jerusalén es bastante verosímil; que ocurriera durante la fiesta de Pentecostés siguiente a la muerte de Jesús es muy probable; y aún más probable es que se produjera como una experiencia de éxtasis espiritual de los discípulos del “núcleo”, acompañada de glosolalia, durante la que algunos creyeron oír palabras en la lengua de su propio país. Y es difícilmente discutible que el resultado fue la adhesión al movimiento de numerosos judíos de la zona, muchos de ellos vueltos de la diáspora.