El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 23. La comunidad más temprana

Cualesquiera que sean los precisos detalles del surgimiento de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, lo cierto es que podemos considerarla ya existente no muchos meses después de la muerte de Jesús. La convicción de que Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos, junto con el entusiasmo espiritual atribuido al Espíritu prometido para la nueva era, originó una nueva secta que pronto atrajo nuevos adeptos y una creciente oposición por parte de las autoridades del templo. Aun cuando todos o la mayor parte de los detalles aportados por Hch 2,41–5,42 fueran descartados o pasados escépticamente por la criba del juicio crítico, la innegable evidencia de la persecución por Saulo (Gál 1,13-14.23) quedaría como una indicación suficiente de ambos hechos.

23.1. El carácter social de la primera comunidad cristiana

¿Qué podemos decir sobre esa primera comunidad cristiana? De momento solo nos ocupamos de la primera mitad del período: aproximadamente desde el año 30 d. C. hasta la muerte de Agripa I en el 44 (Hch 12,20-23).

a. El contexto social de Jerusalén

Sobre el ambiente y las circunstancias que rodeaban a la primera comunidad cristiana en Jerusalén hay un considerable cúmulo de conocimientos, obtenidos de fuentes antiguas (Filón y Josefo, en particular) y de la arqueología. En lo tocante al poder político, sabemos que Judea estaba entonces sometida a un período de gobierno directo de Roma (6-41 d. C.), lo que volvería a ocurrir desde el 44 hasta el comienzo de la rebelión judía en el 66, con el breve intermedio del reinado de Agripa I (41-44 d. C.). Durante ese primer período de gobierno directo, la política imperial fue generalmente comprensiva con los judíos, en parte por el apoyo que estos habían prestado a Julio César y en parte porque Herodes Agripa I era amigo de la familia imperial.

Poncio Pilato continuó como prefecto hasta el año 37 d. C., cuando fue destituido y Judea quedó subordinada a la provincia romana de Siria. El poder militar de Roma no se hizo sentir de manera particularmente rigurosa: el prefecto residía en Cesarea y solo en determinadas ocasiones —sobre todo durante las fiestas judías principales— subía a Jerusalén, donde se instalaba en el palacio de Herodes. Las fuerzas de las que disponía eran tropas auxiliares reclutadas en el país, pero solo entre los habitantes no judíos, pues desde la época de César los judíos estaban exentos del servicio militar. En Jerusalén estaba estacionada una sola cohorte (cf. Hch 21,31). Pilato había provocado dos conflictos centrados en Jerusalén, al parecer en el primer período de su mandato (años 26-30, precisamente durante la misión de Jesús), pero por lo demás no parece que se inmiscuyera mucho en los asuntos internos ni que creara ulteriores dificultades a la nueva secta, ya que no vuelve a aparecer en la historia del cristianismo naciente. En cambio, Herodes Agripa tuvo una breve pero potencialmente devastadora intervención durante su corto reinado (Hch 12,1-19).

Respecto a la religión establecida, la autoridad principal residía en los sumos sacerdotes y en las familias de las que generalmente salían. En buena parte de este período la familia sumosacerdotal más poderosa fue la casa de Anás (= Anano), con José Caifás, yerno de Anás, en el cargo desde el año 18 hasta el 37 d. C. El sumo sacerdote, sus predecesores y los miembros de las familias nobles están seguramente en la mente de Lucas cuando habla de “la estirpe de sumos sacerdotes” (4,6), “los sumos sacerdotes” (4,23; 5,17.24) y “el sumo sacerdote y los suyos” (5,21). Relacionados con ellos aparecen a veces los “ancianos” (4,5.8.23), presumiblemente laicos cabezas de familia (terratenientes), aunque quienes ostentaban el poder eran claramente los sumos sacerdotes. Estos tenían autoridad para reunir un consejo (synedrion) en el que considerar asuntos de Estado y cuestiones legales. Hay debate sobre si tal consejo debe ser llamado “el sanedrín” en este período, pero lo cierto es que está presente en los capítulos iniciales de Hechos. En el consejo de 5,34 es enteramente verosímil la presencia del distinguido fariseo Gamaliel, nieto del aún más famoso Hillel; que expresara una opinión en contraste con la hostilidad de los sumos sacerdotes concuerda con las tensiones existentes entre la facción sumosacerdotal (saducea) y los fariseos (cf. 23,6-9).

La base en la que descansaban la autoridad y el poder de las familias sumosacerdotales era el templo. En torno a él giraba la vida de Judea, cuyo territorio comprendía lo necesario para sostener su culto. Jerusalén no se hallaba en ninguna ruta comercial ni junto a río o costa con tráfico significativo: su importancia radicaba totalmente en el templo. Este, desde la enorme plataforma construida por Herodes el Grande, dominaba la ciudad, y quienes lo gobernaban controlaban también su vida. Los ingresos que afluían a sus arcas —del culto sacrificial, de los peregrinos y del impuesto pagado también por los judíos de la diáspora— debían de ser inmensos. El templo funcionaba además como banco, donde se hallaban depositados grandes fondos privados, y, al estar aún en construcción, mantenía activos a muchísimos trabajadores de los más diversos oficios. Exceptuados los palacios reales y la guarnición, más o menos toda la actividad industrial y comercial dependía directa o indirectamente del templo. No debe extrañar, por tanto, que este proporcione el escenario y la ocasión para lo que sucede a lo largo de Hch 3–7 y que la principal interacción sea con sus autoridades.

Más allá de esto, el historiador se enfrenta a una notable parvedad de datos fiables. Los obtenidos de las excavaciones son decepcionantemente escasos, ya que las destrucciones de los años 70 y 135 arrasaron la ciudad. Aparte de lo que se conoce sobre el monte del templo y de una buena idea de dónde debieron de alzarse los muros (al menos la primera muralla), ha resultado difícil obtener una imagen clara de la estructura de aquella Jerusalén. Conocemos el emplazamiento de la fortaleza Antonia, los estanques de Siloé y Betesda/Betzatá (Jn 5,1-9), y podemos suponer el de algunos mercados. Sabemos con cierta seguridad dónde estaban los palacios de Herodes, de los reyes de Adiabene y el asmoneo. La restauración del barrio judío desde 1967 ha puesto al descubierto residencias señoriales de la antigua Ciudad Alta. La mención por Josefo de “la puerta de los Esenios” ha originado especulación sobre un barrio esenio cerca de donde se ha situado tradicionalmente la “sala superior” de la última cena. Fuera de esos conocimientos, prácticamente no hay más que conjeturas.

Todo esto significa que es muy difícil reconstruir el inmediato contexto social y las condiciones en que empezó a florecer la primera comunidad. No sabemos nada acerca de dónde vivían ni dónde se reunían (descontado el patio del templo), ni de su posición social y ocupaciones. La trama narrativa de Hechos se sostiene sin que Lucas necesite entrar en esas cuestiones, lo que ha producido una sucesión de episodios un poco como de ensueño, que intensifica la impresión de estar ante una reconstrucción idealizada. Pero la información que proporciona permite hacer algunas observaciones y completarlas con imaginación histórica anclada en lo verosímil.

b. ¿Quiénes eran los primeros cristianos?

Sean exactas o no las cifras de Hch 2,41 (3.000 convertidos) y 4,4 (5.000 creyentes), la nueva secta debió de crecer con notable rapidez. Pero ¿quiénes eran los primeros cristianos?, ¿de qué estratos de la sociedad jerosolimitana procedían?, ¿cómo se sostenían? La información no basta para una imagen general nítida, pero sí para trazar algunos rasgos significativos. Conviene subrayar un dato notable: los discípulos del grupo nuclear eran galileos (1,11; 2,7). ¿Vivían con parientes, amigos o residentes locales que ya eran discípulos? Aunque todos vivían “por la fe”, para sostenerse tenían que disponer de alguna fuente de ingresos.

Pronto se habla de “un gran número de sacerdotes” que “se sometían a la fe” (6,7) y, después, de “algunos de la secta de los fariseos que habían creído” (15,5), confirmado por la referencia a “falsos hermanos” en Gál 2,4. Cabe pensar, pues, en sacerdotes que dependían de una parte de los diezmos y primicias ofrecidos al templo y en fariseos que ejercían alguna profesión. No son raras las menciones de mujeres entre los discípulos: “algunas mujeres, entre ellas María, la madre de Jesús” (1,14); las hijas y siervas de la profecía de Joel (2,17-18); Safira (5,1-10); “gran número, hombres y mujeres” (5,14); las viudas de helenistas (6,1); las víctimas de la persecución de Saulo (8,3; 9,2); Tabitá/Dorcás (9,36-41); María, la madre de Juan Marcos, y la criada Roda (12,12-15).

Hay también noticia de propietarios entre los primeros cristianos: el dueño del pollino (Lc 19,29-31); los favorecedores de Jesús en Betania; el propietario de la “sala superior” (Lc 22,12); Simón de Cirene, que poseía un campo; los discípulos de Emaús; Pedro, que pudo ofrecer hospitalidad a Pablo (Gál 1,18); Bernabé, que vendió un campo (4,37); Ananías y Safira, que probablemente tenían tierra que vender (5,1); María, la madre de Juan Marcos, con buena casa y personal de servicio (12,12-13); y Mnasón de Chipre, que tenía una casa fuera de Jerusalén (21,16). Hay además otras tres indicaciones: los primeros discípulos se reunían cada día en las diversas casas (kat’ oikon) (2,46; 5,42); toda la comunidad podía reunirse en algún lugar no público (15,6.12); y Santiago “y todos los ancianos” pudieron recibir al grupo de Pablo a su llegada (21,18). Esta información es extremadamente incompleta, pero sin duda había entre ellos propietarios de fincas urbanas y rurales, escribas, comerciantes, artesanos y vendedores de mercadillo; y, a juzgar por la referencia a “los pobres entre los santos de Jerusalén” (Rom 15,26), la secta atrajo a no pocos mendigos. David Fiensy podría estar en lo cierto al deducir que “casi todos los estratos de la sociedad se hallaban representados” en la iglesia jerosolimitana.

c. ¿Dónde se reunían?

Difícilmente se puede discutir la rápida expansión de la nueva secta, pero ¿dónde podían reunirse siendo sus miembros muy numerosos? La expresión epi to auto (1,15; 2,1.44; 4,26), “en un mismo lugar, juntos”, da idea de grandes reuniones comunitarias, pero solo los patios del templo tenían capacidad suficiente para acoger reuniones masivas (el pórtico de Salomón: 5,12), y la enseñanza allí impartida habría sido muy pública. ¿Habrían tolerado las autoridades del templo esas reuniones? Quizá debamos preguntarnos si todos los discípulos se reunían o intentaban reunirse como un solo grupo. “La sala superior” (1,13) tenía capacidad para una reunión concurrida, pero no en número aproximado a los de 2,41.47; cabe preguntarse si servía de sinagoga o lugar de asamblea y si debemos imaginar desde el principio algunas de esas sinagogas/asambleas cristianas, en las que distintos miembros de los Doce funcionarían como jefes o maestros. Los otros lugares especificados son distintas viviendas de discípulos (2,46; 5,42), lo que presumiblemente implica una red de grupos o iglesias domésticos en la que muchos compartían la responsabilidad de jefes y maestros.

Como indica la historia de los movimientos de renovación, no debemos suponer que rápidamente quedaron establecidas y formalizadas estructuras y pautas de vida en común. Por el contrario, con la incorporación diaria o semanal de nuevos adeptos, debió de haber un grado considerable de improvisación. El único modelo organizativo que surgió —la comunidad de bienes— parece no haber funcionado bien mucho tiempo (6,1), y los acontecimientos subsiguientes ilustran la clase de problemas a los que está sujeta toda secta de crecimiento rápido.

d. La comunidad de bienes

Desde el punto de vista económico, la característica más llamativa de la nueva secta, según Hechos, era que sus miembros “todo lo tenían en común” (2,44); “nadie decía que era suya cosa alguna, sino que todo era común para ellos” (4,32). Lucas muestra de nuevo una comprensible tendencia a mirar retrospectivamente ese comienzo a través de lentes de color rosa —los bienes eran vendidos y el dinero se distribuía según las necesidades de cada uno (2,45); “no había entre ellos ningún necesitado” (4,34)—, aunque luego indica que la administración del fondo común pronto dejó que desear (6,1).

Esta descripción de un “comunismo primitivo” ha provocado comentarios escépticos por razones no siempre válidas, pero resulta enteramente verosímil en sus detalles básicos. La comunidad de Qumrán, conocida seguramente por muchos creyentes de Jerusalén, practicaba la propiedad en común y exigía a sus nuevos miembros la entrega de todas sus posesiones (1QS 6,19-22). Filón habla de grupos de esenios que vivían en pueblos y ciudades de Palestina sin propiedad privada, compartiéndolo todo y entregando el salario a un tesorero común, y describe a los terapeutas cerca de Alejandría, que “regalaban sus bienes en vez de emplearlos mal”. Sería erróneo suponer que estos paralelos funcionaron solo en el terreno literario inspirando a Lucas: más bien debemos ver aquí indicios de la clase de entusiasmo espiritual que se expresa en un compromiso fuerte e incluso excesivo de unos con otros. Jesús había dado prioridad a los pobres en su ministerio, y el relato del joven rico incapaz de venderlo todo y dar el dinero a los pobres se encuentra en los tres sinópticos (Lc 18,18-23 parr.). La inspiración estaba ya en el sistema de Israel de “ayuda a los pobres” (cf. Sant 1,27). En siglos posteriores, impulsos similares dieron como resultado el monacato cristiano. No debe causar sorpresa, pues, que Lucas hable de la comunidad de bienes casi como consecuencia inmediata de Pentecostés.

Un aspecto interesante es la peculiaridad del relato de Lucas, indicio de que probablemente lo escribió basándose en recuerdos del entusiasmo inicial y no en modelos de Qumrán o los esenios (o en Platón). Porque Lucas no dice que todos los creyentes vendan sus casas, tierras y demás bienes y contribuyan al fondo común (a diferencia de Qumrán, donde era obligatoria la entrega de bienes en el noviciado). La idea es más bien que los miembros vendían propiedades según surgía la necesidad de nuevas aportaciones (2,45; 4,35). Y aunque 4,34 podría entenderse como que quienes tenían propiedades las vendían en su totalidad, lo que sigue no casa con tal interpretación. En 4,37 se menciona a José Bernabé, que había vendido un campo y llevado el producto a los apóstoles, probablemente porque fue sobremanera generoso o la primera contribución importante recibida, pero sin dar a entender que vendiera toda su tierra. De manera similar, el pecado de Ananías y Safira (5,1-10) no fue retener para sí parte de lo obtenido, sino fingir entregar la totalidad cuando se habían quedado con una parte. Además, María, la madre de Juan Marcos, aún poseía una gran casa (12,12) sin vulnerar al parecer el espíritu de comunidad.

La comunidad de bienes era, pues, mucho más voluntaria que en Qumrán, y al parecer se vendían propiedades solo para mantener el fondo común del que vivían los miembros más pobres. Sin embargo, la práctica parece un tanto ocasional, ya que, según Lucas, el fondo no se mantenía con rentas o salarios, sino con la venta de bienes inmuebles (2,45; 4,34-37). De ser así, ese sistema difícilmente podía servir a largo plazo: continuar vendiendo propiedad era la receta para llegar a la pobreza comunitaria, dada además la regularidad de las hambrunas. Esa política podía sostenerse a corto plazo con la frecuente incorporación de nuevos adeptos, cuyo compromiso económico ayudase a mantener el fondo aunque la ayuda a los pobres lo siguiera drenando.

Probablemente debamos entender la comunidad de bienes como expresión del afecto mutuo entre sus miembros, engendrado por su experiencia compartida, y como señal de que su horizonte futuro era muy limitado. No preveían la subsistencia a largo plazo de su estilo de vida comunitario, pues esperaban que pronto se produciría el regreso del Jesús resucitado y exaltado y “la restauración de todas las cosas” (3,21), lo que podría coincidir con el esperado restablecimiento del reino de Israel (1,6). Difícilmente podemos suponer que su expectativa fuera clara o detallada; un optimismo eufórico bastaría para explicar la visión despreocupada respecto al futuro de la comunidad de bienes. De todas formas, no podemos excluir que repetidas ventas de propiedades, junto con un creciente recurso al fondo común, constituyesen un factor principal en la relativa pobreza que sufrió después la Iglesia de Jerusalén (cf. 11,29; Rom 15,26-27).

23.2. El carácter religioso de la primera comunidad cristiana

Cualquiera que fuera la composición social del público asistente a las primeras reuniones cristianas en Jerusalén, su motivación era ante todo religiosa, desarrollada a partir de las experiencias gemelas de las “apariciones pospascuales” y del entusiasmo religioso, junto con las interpretaciones generadas por ellas (la exaltación de Jesús al cielo y la efusión del Espíritu prometida para la edad futura). Al relato de Pentecostés sigue de inmediato un texto (Hch 2,41-47) con varios indicadores del carácter de la comunidad recién nacida. Es un resumen lucano, pero la mayoría de las características señaladas tienen confirmación en otros pasajes.

a. Bautismo en el nombre de Jesús

Según Lucas, Pedro concluyó su sermón exhortando: “Arrepentíos y haceos bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo” (2,38), y quienes respondieron fueron pronto bautizados: “unas tres mil almas” (2,41). Esto constituye la inauguración formal de la nueva secta. El relato plantea dos interrogantes principales. Primero, ¿por qué bautismo? Quien lee por su orden los dos libros de Lucas no encuentra en el primero aviso de que el bautismo va a entrar en el segundo. Juan el Bautista contrapuso su bautismo con agua y el bautismo con Espíritu y fuego del que iba a venir (Lc 3,16), pero Lucas no indica que Jesús siguiera a Juan en la práctica del bautismo, ni Jesús resucitado prescribe en Lucas una forma de bautismo cristiano, como en Mateo (Mt 28,19). Al contrario, presentando enseguida a los discípulos bautizados con Espíritu (Hch 1,5), Lucas parece dar a entender que Pentecostés representaba el cumplimiento total de la predicción del Bautista, sin dejar espacio para una continuación de su bautismo con agua. Y de pronto refiere que Pedro instó a sus oyentes a ser bautizados.

Una explicación frecuente en el siglo XX era que la experiencia del Espíritu se entendía al principio como la realización del bautismo de Juan y que el bautismo con agua no se introdujo hasta la época de los helenistas, años más tarde. Pero esa solución es imposible, porque el bautismo hídrico es algo obvio en las primeras fuentes cristianas: en particular Pablo, nuestro testigo directo más antiguo, da por supuesto que todos los creyentes lo han recibido (Rom 6,3-4; 1 Cor 12,13), incapaz de concebir un cristiano no bautizado. Como él mismo se incluye entre los bautizados, cuando se convirtió —dos o tres años, a lo más, después de Hch 2— el bautismo ya se practicaba sistemáticamente. La conclusión es que Lucas tiene razón al describir el bautismo como característica de la nueva secta desde el principio. Por qué se reintrodujo, cuando el mismo Jesús había prescindido de él, es cuestión problemática; la solución más verosímil es que los miembros de la primera comunidad creían que así lo había dispuesto Jesús resucitado. La raíz de Mt 28,19 podría ser el recuerdo de una revelación experimentada como encargo de Cristo resucitado de bautizar a quienes respondiesen a la Buena Noticia. Que Lucas no mencione este encargo no extraña, pues suele dejar el relato de ciertos acontecimientos para más tarde y podría haber pensado que sus lectores reconocerían la implicación de Lc 24,47.

Segundo, ¿cómo se entendía este bautismo? La formulación de Hch 2,38 es sorprendentemente evocadora de lo recordado del ministerio del Bautista: arrepentimiento, bautismo, perdón de los pecados y promesa del Espíritu (Lc 3,3.16). La implicación podría ser que al principio se veía el bautismo cristiano como continuación o reelaboración del de Juan, pero con la promesa del Espíritu entendida (¡y experimentada!) como cumplida. Esto explicaría los varios pasajes vinculados a 2,38.41 en Hechos, en los que el don del Espíritu debía ir estrechamente acompañado del bautismo: los samaritanos, bautizados sin haber recibido el Espíritu, necesitaban intervención apostólica (8,16-17); Cornelio y sus amigos, por haberse derramado el Espíritu sobre ellos, eran dignos de ser bautizados (10,47-48); y los discípulos efesios, cuyo desconocimiento del Espíritu mostraba que no habían sido bautizados de manera efectiva, debían seguir el proceso completo. Lucas expone su propia visión haciendo de Hch 2,38 una especie de modelo de conversión e iniciación, pero el uso paulino de la metáfora del bautismo para la unión con Cristo y la recepción del Espíritu (Rom 6,3-4; 1 Cor 12,13) confirma que la aceptación del bautismo debió de ser ocasión de profundas experiencias religiosas, atmósfera intensamente cargada que probablemente estableció tal modelo.

Lo más destacado del nuevo rito era que se realizaba “en el nombre de Jesús”, frase que lo distingue del bautismo del Bautista. Una suposición atractiva es que, con Jesús ya ausente, el bautismo “en su nombre” se veía como modo de indicar la incorporación a las filas de sus discípulos; esto explicaría adicionalmente la reintroducción del bautismo: mientras durante la misión de Jesús el discipulado implicaba cercanía física a él, en su ausencia el ser bautizado daba tangibilidad equivalente al acto del neófito de someterse a la autoridad y poder que “el nombre de Jesús” expresaba (cf. 1 Cor 1,12-15). Contribuye a explicar cómo surgió el nombre de “cristianos” (Hch 11,26): los que pertenecían a la facción de Cristo, los que se reunían bajo el nombre de Jesús, “los que invocan el nombre del Señor Jesús” (1 Cor 1,2; Rom 10,12-14; cf. Hch 2,21; 9,14.21). El bautismo habría sido ocasión para la primera invocación de su nombre, como queda explícito en la narración del bautismo del propio Pablo (22,16).

Tampoco hay que pasar por alto las implicaciones sociales. El bautismo en el nombre de Jesús no era una práctica regular de ablución ritual, como las de Qumrán: igual que el rito del Bautista, se recibía una sola vez en la vida, y, más claramente que con Juan, era un rito de iniciación que incorporaba al neófito a una nueva secta, caracterizada por un discipulado comprometido con Jesús y por el reconocimiento de su condición de Mesías (“en el nombre de Jesucristo”) y de Señor (“en el nombre del Señor Jesús”). Debió de ser el compromiso expresado inicialmente con el bautismo “en el nombre de Jesús” lo que más claramente marcó a los miembros del nuevo movimiento. Si es importante percibir a los primeros cristianos como judíos y miembros plenos de la sociedad del judaísmo del Segundo Templo, también lo es reconocer desde el principio la relevancia del bautismo “en el nombre de Jesús” para la formación del grupo y de los rasgos que con el tiempo darían al cristianismo una identidad propia entre las religiones de la antigüedad.

b. La enseñanza de los apóstoles (Hch 2,42)

Un obvio elemento de cohesión serían las convicciones y la doctrina que distinguían al grupo, principales entre ellas las relativas a Jesús, en cuyo nombre habían sido bautizados sus miembros. A priori cabe pensar que los apóstoles se sirvieron de dos fuentes en particular: las Escrituras (lo que los cristianos llaman Antiguo Testamento) y las tradiciones sobre Jesús, de las que los discípulos más cercanos a él serían el caudal principal. Lucas presenta a Cristo recién resucitado “interpretando” para los discípulos de Emaús “lo que había sobre él en las Escrituras” (Lc 24,25-27.44-46), y el segundo discurso de Pedro afirma que en Jesús cumplió Dios lo anunciado por los profetas (Hch 3,18); los judíos de Berea “examinaban cada día las Escrituras” (17,11). Estos relatos reflejan al menos la curiosidad que llevó a los primeros discípulos a relacionar lo experimentado con lo que la Escritura enseñaba. Las Escrituras eran demasiado importantes para su identidad religiosa —reforzada por el uso que de ellas hizo Jesús— para que empezaran siquiera a pensar que su propia experiencia las hacía irrelevantes.

En los discursos atribuidos a Pedro, Lucas pudo servirse de interpretaciones de pasajes a los que los primeros cristianos recurrían para consuelo e instrucción: Sal 16,8-11 (Hch 2,25-28; 13,35), el salmo 89 (aludido en 2,30), Dt 18,15-16 (3,22-23; 7,37, con reflejo en la transfiguración), y las cinco alusiones del sermón a Cornelio. Algo muy significativo es que en los primeros intentos de narrar la pasión probablemente se usaron pasajes de la Escritura —en particular los salmos 22 y 69— para arrojar luz sobre los acontecimientos. Dado que la mesianidad de Jesús debió de surgir durante su misión y que el título “Cristo” quedó establecido enseguida (su primer nombre formal fue “cristianos”, Hch 11,26), esa mesianidad fue parte destacada de la teología cristiana primitiva, en la que pasajes como Sal 2,7 y 2 Sm 7,12-14 desempeñaron un papel (Hch 13,23.33; Rom 1,3-4). Sal 110,1 debió de configurar sustancialmente el pensamiento cristológico muy en los comienzos, posiblemente en conjunción con Sal 8,4-6; Is 53 parece haber influido pronto y de manera destacada (Hch 8,32-33; Rom 4,25); y el pasaje de la piedra rechazada (Sal 118,22) se utilizó para expresar el rechazo y triunfo final de Jesús (Hch 4,11; Rom 9,33; 1 Pe 2,4-8). La posibilidad de que ya los primeros cristianos formaran cadenas de pasajes o colecciones de “testimonios” ha cobrado fuerza con el descubrimiento de colecciones similares en Qumrán (4Q174-177).

La otra característica principal —la experiencia entendida como experiencia del Espíritu escatológico prometido— debió de ilustrarse con la profecía de Joel (Hch 2,17-21). Los ecos de la imagen del “derramamiento” del Espíritu (Rom 5,5; Tit 3,6) reflejan cómo el lenguaje de Joel entró en el vocabulario cristiano, igual que la frase “todo el que invoque el nombre del Señor”; las alusiones de Pablo a Ez 11,19 y 37,14 (2 Cor 3,3; 1 Tes 4,8) indican que esos pasajes influyeron en el entendimiento por los primeros cristianos de lo que experimentaban. No se sugiere que todos esos pasajes surgieran en “la enseñanza de los apóstoles”, pero reflexionar sobre ellos e interpretarlos debió de ser parte de la enseñanza que desde el principio configuró la idea de sí mismas y el mensaje de las primeras comunidades.

Igualmente podemos dar por cierto que fue dedicada mucha atención a las tradiciones de lo que Jesús dijo y enseñó. Difícilmente la revolución en el pensamiento de los discípulos sobre Jesús les llevaría a olvidar o descartar los recuerdos de la misión en respuesta a la cual se habían hecho discípulos; al contrario, los recién atraídos querrían saber más acerca de Jesús, en cuyo nombre habían sido bautizados. El material de la tradición sinóptica debió de proporcionar gran parte del “programa de estudios”: la unción de Jesús por una mujer (Mc 14,3-9), con especial patetismo mientras había memoria fresca de su ejecución; los recuerdos personales de Mateo, Bartimeo o Simón de Cirene; cúmulos de dichos sobre las duras exigencias del discipulado (Lc 9,57-62; Mc 8,34-37); parábolas como la de lo viejo y lo nuevo (2,21-22) y la del tesoro escondido y la perla (Mt 13,44-46), que resonaban con la sensación de un nuevo comienzo; la enseñanza sobre el abandono en la Providencia (Mt 6,25-33), posible factor de la comunidad de bienes; y el recuerdo de las comidas en común, que dio origen a prácticas similares. También aquí Lucas insiste en el especial interés de los discípulos por el reino de Dios; que el tema dejara de ocupar un primer plano en las cartas paulinas no indica falta de continuidad, sino que la continuidad pronto se mantuvo más en lo relativo a la formulación.

Tan pronto como el mensaje provocó oposición, la exhortación de Jesús a confesar sin miedo la propia fe devino elemento prominente, y cobraron valor los relatos sobre cómo actuó Jesús en las controversias (Mc 2,1–3,5). En las disputas sobre el sábado los relatos tomaron su forma final en un contexto judío que aún daba por supuesta su observancia; la enseñanza sobre las verdaderas fuentes de impureza podía interpretarse sin impugnar la ley de pureza (Mt 15,11.17-18). Lo más interesante son los indicios de cómo la tradición de Jesús fue configurada a la luz de la fe pascual: el testimonio de la piedra rechazada añadido a la parábola de los viñadores (Mc 12,1-9); la adición interpretativa de Mc 2,20 a la parábola sobre el ayuno, motivada por ver la muerte de Jesús como razón para reanudar esa disciplina; la identificación de Jesús como el novio; la transición desde un “hijo del hombre” autorreferencial al título cristológico “el Hijo del hombre”; y la transformación de la ida triunfal de Jesús al cielo en la esperanza de una nueva venida suya desde el cielo. En otros casos los indicios son posteriores (las instrucciones misionales de Mc 6,7-13, o el “pequeño apocalipsis” de Mc 13, posiblemente formulado con motivo del intento de Calígula de erigir una estatua en el templo en el 39 d. C.), pero respecto a los demás ejemplos hay buena razón para creer que la utilización de la tradición empezó dentro de la comunidad de Jerusalén como parte de “la enseñanza de los apóstoles”.

c. La comunión (Hch 2,42)

Llama la atención que Lucas presente a los primeros cristianos como dedicados asiduamente a la “comunión” (koinōnia). Es la única vez que emplea esta palabra, frecuente en cambio en Pablo, para quien denotaba “participación en”, la acción de compartir: experiencia compartida del Espíritu (2 Cor 13,13; Flp 2,1) o participación en la Cena del Señor (1 Cor 10,16). El uso de Lucas parece acercarse al sentido derivado de “hermandad, comunidad”, expresión y resultado de ese compartir, pero en su contexto posterior a Pentecostés conserva la connotación de comunidad nacida de la experiencia compartida del Espíritu. Connotaciones similares tienen epi to auto (“juntos, en el mismo lugar”) y homothymadon (“con un mismo pensamiento o impulso”), que Lucas emplea repetidamente; la idealización probablemente no se debe solo a él, sino también a recuerdos de los participantes.

Ese sentimiento de comunidad se percibe en la invocación Abba, inspirada en el modo de dirigirse Jesús a Dios. En Romanos (8,15) y Gálatas (4,6) hay prueba suficiente de que la invocación había arraigado firmemente en forma aramea y se hallaba extendida en la primitiva devoción cristiana: dirigidas a comunidades dispares, ambas cartas suponen una experiencia común, y este tipo de invocación solo pudo establecerse en las primeras comunidades de Judea, de lengua aramea. Lo sorprendente es que ambos pasajes den por supuesto que el Abba expresa la misma experiencia del Espíritu y que quienes así se dirigen a Dios están unidos por la condición compartida de hijos y herederos: esa visión debió de hermanar a los nuevos cristianos en una comunión nacida de la compartida experiencia del Espíritu, con inmenso poder psicológico y social.

Otro indicio del mismo poder vinculante lo ofrece Lucas al referir que compartían los alimentos en las diversas casas “con regocijo y sencillez de corazón” (en agalliasei kai aphelotēti kardias) (2,46). El término agalliasis aparece solo en escritos religiosos, frecuentemente en los Salmos, e indica el gozo y fervor extremo de las fiestas religiosas; es notable que Lucas use el verbo afín para la exultación de Jesús “en el Espíritu Santo” (Lc 10,21). Esa intensidad está implícita también en el verbo krazein (“gritar con vehemencia”) que Pablo usa para exclamar Abba (Rom 8,15; Gál 4,6). Probablemente no sea coincidencia que Pablo emplee koinōnia también en relación con la colecta: la sensación de que a los creyentes gentiles les había sido concedido participar en la misma realidad espiritual (Rom 15,27) motivaba un extraordinario sentido de hermandad. No sorprende, pues, que Lucas use koinōnia en estrecha conexión con la comunidad de bienes (Hch 2,42-45): el convencimiento de que la efusión del Espíritu era experiencia gozada por todos representó un importante factor emocional en la creación del fondo comunitario.

d. La fracción del pan (Hch 2,42.46)

Ha sido costumbre dar por supuesto que aquí se hace referencia a las comidas cultuales que incluían la memoria y repetición de la “última cena” de Jesús. De hecho, Pablo habla de “partir el pan” en relación con la Cena del Señor (1 Cor 10,16) e indica cómo transcurría (11,20-26): empezaba con la fracción del pan, del modo usual, y la copa se reservaba para la sobremesa. Uno de los usos paulinos más significativos de koinōnia está en este contexto (10,16), y la recepción por Pablo de la tradición de la última cena implica que su conmemoración estaba ya bien establecida cuando él recibió instrucción. La inferencia es que entre los primeros discípulos había permanecido fresco el recuerdo de aquel acontecimiento y que muy temprano convirtieron en práctica habitual su conmemoración; si la orden “haced esto en memoria mía” (Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25) no formaba parte del recuerdo original, tendríamos un nuevo caso de tradición desarrollada al hacer uso de ella.

En su formulación, sin embargo, Lucas parece tener en mente la práctica de las comidas diarias en común: la “fracción del pan” equivale a la comida en conjunto, por referencia metonímica a la acción con la que el padre de familia indicaba su comienzo. Así debe entenderse en las otras tres referencias de Hechos: Pablo y sus amigos parten pan en domingo (20,7.11), con dos comidas en medio día; y tras quedar la nave a la deriva, Pablo parte pan y come, animando a los demás a compartir el alimento (27,35-36), comida rudimentaria de tripulantes y pasajeros. Mejor que designarlas como cultuales, conviene ver en estas comidas la reanudación de un aspecto característico de la misión de Jesús: su costumbre, muy conocida y criticada, de compartir mesa, dando inicio a la comida con la bendición y fracción del pan (Mc 6,41; Lc 24,30). Lo que se tiene en mente es la espontaneidad (“en las diversas casas”) y el gozo por la compañía de otros que compartían la misma experiencia (2,46), no ritos cultuales formales. Por eso aquellas comidas no eran solo para creyentes, sino abiertas, como las de Jesús, brindando a curiosos y simpatizantes la oportunidad de saber sobre él: comidas tan efectivas para la evangelización como las predicaciones más formales.

Esto no significa percibir en los primeros años dos tradiciones muy distintas: una celebración escatológica festiva en torno a una mesa (quizá sin vino ni palabras de institución) y una celebración cultual “paulina” centrada en la muerte de Jesús (tal vez influida por los cultos mistéricos). Quizá la conmemoración de la última cena, o Cena del Señor, fue inicialmente una celebración anual, la versión cristiana de la Pascua (cf. el carácter pascual de la última cena en los sinópticos y 1 Cor 5,7); según Orígenes y Epifanio, los ebionitas la celebraban como fiesta anual, posiblemente siguiendo la práctica primitiva de Jerusalén. En cualquier caso, no debemos suponer uniformidad de práctica entre las iglesias primitivas, ni leer las más antiguas tradiciones a la luz de la alta teología eucarística desarrollada en siglos posteriores, lectura que presupone una distinción casi con toda seguridad anacrónica entre comidas cotidianas y celebración eucarística.

e. Las oraciones (Hch 2,42)

La oración desempeña un papel prominente en Lucas. Dado que Jesús era recordado como hombre de oración que enseñó a sus discípulos a orar, no podemos poner en cuestión que la oración constituía una prioridad cardinal para ellos, expresión natural de la experiencia compartida y la exultación ya mencionadas. Durante aquellos primeros meses el padrenuestro empezó seguramente a experimentar la modificación litúrgica, y la invocación Abba quedó fijada en su forma aramea. Los grupos domésticos (2,46) tenían momentos de culto y oración bastante espontáneos (2,47), además de enseñanza y conmemoración de la última cena; la informalidad evidente aún en la iglesia corintia (1 Cor 14,26) podría dar idea de aquellas reuniones. No hay indicio de que pronto la asamblea del domingo fuera considerada especial entre las reuniones diarias.

La más sorprendente referencia a la oración es Hch 3,1: Pedro y Juan solían subir al templo a la hora de la oración, la nona (las tres de la tarde). Presumiblemente esto indica que los dirigentes principales participaban en el culto del templo; el culto podía consistir simplemente en oración comunitaria (de ahí la descripción de la sinagoga como “casa de oración” y la formalidad de “las oraciones”). Coherentemente, “todos los días” los miembros “pasaban mucho tiempo juntos en el templo” (2,46), y al menos los dirigentes nunca parecen estar fuera de él durante mucho tiempo (3,11; 4,1; 5,12.20-21.42). El templo era el mayor espacio social de Jerusalén, ideal como punto de reunión, y sus jefes iban allí principalmente a dar testimonio de su nueva fe. Pero no hay el menor indicio de crítica del templo ni de su culto: ¿habría resultado la nueva fe tan atractiva a “multitud de sacerdotes” (6,7) si los primeros discípulos lo hubieran rechazado? Lucas se complace en dar la impresión de que, mientras el nuevo paradigma de culto empezaba a configurarse en las casas, los creyentes seguían valorando el templo y participando en sus ritos; puesto que había sinagogas también en Jerusalén (6,9), podemos inferir que esas reuniones domésticas eran consideradas sus equivalentes informales.

f. “La Iglesia de Dios”

Que Pablo recuerde su actividad anterior como persecución de “la Iglesia de Dios” (1 Cor 15,9; Gál 1,13) podría significar o bien que las comunidades de Jerusalén y Judea (Gál 1,22-24) tenían esa idea de sí mismas, o bien que la toma de conciencia de estar persiguiendo a “la Iglesia de Dios” fue una conmoción que condujo a su conversión. De darse lo primero, la implicación sería que aquellos creyentes ya se veían como la expresión escatológica del pueblo de Dios, el qahal Yahweh/Israel. Esto sugiere que Jesús pudo ser recordado describiendo en esos términos a su grupo de discípulos, concuerda con la imagen de algunos dirigentes jerosolimitanos como “columnas” del templo escatológico y explica en parte por qué Pablo empleó sistemáticamente el término ekklēsia para todas sus comunidades.

g. Un conventículo santo

Aspecto notable en la descripción de Lucas es que repetidamente habla del “temor” (phobos) que la nueva secta suscitaba entre la gente de Jerusalén: “el temor dominaba a todos, porque se realizaban muchas señales y prodigios a través de los apóstoles” (2,43); “gran temor invadió a la iglesia entera y a cuantos oyeron la historia de Ananías y Safira” (5,5.11). “Señales y prodigios”, expresión tomada de Joel, indica la evaluación poco crítica que hace Lucas de las curaciones milagrosas, pero es indudable que ocurrieron “hechos extraordinarios” en las primeras comunidades (cf. Gál 3,5; Rom 15,19). Lucas narra una sola de esas curaciones, la del tullido de nacimiento junto a la Puerta Hermosa (3,1-10), que llegó hasta él en tradición jerosolimitana o memorias personales, y a la que vincula un segundo sermón de Pedro (3,11-26) y el conflicto con las autoridades del templo (4,1-22). Aun cuando Lucas haya elaborado un episodio típico, casi podemos asegurar que ocurrió la curación y que la oposición sumosacerdotal comenzó muy pronto, probablemente porque la nueva comunidad captaba la atención pública y obtenía apoyos vistos como amenaza para la autoridad de los sumos sacerdotes.

Lo que quiero subrayar es que la nueva secta tenía un carácter que podríamos llamar numinoso. Hechos tan extraordinarios infundían asombro, respeto o temor (2,43); los testigos de la curación estaban “llenos de estupor” (3,11). Prominente en los caps. 3–4 es la referencia al “nombre” de Jesucristo (3,6.16; 4,7.10.12.17.18.30): por representar la presencia del recientemente crucificado pero ya resucitado y exaltado, el “nombre” evocaba la sensación de lo numinoso, de la presencia y poder de lo santo, tanto más cuanto se mostraba eficaz en ganar adeptos y en realizar curas milagrosas. No cuesta imaginar un ambiente en el que lo espiritual se sentía casi como presencia tangible de energía pura, y donde la nueva secta parecía dotada de un halo de santidad, lo que Rudolf Otto describe como mysterium tremendum et fascinans.

Algo así subyace en el inquietante episodio de Ananías y Safira, donde la pareja, tras retener con perfecto derecho parte del dinero pero habiendo mentido al respecto, sufre una muerte fulminante ante Pedro (5,1-11). Es ociosa la idea de penetrar en este relato con un análisis racional: parece básicamente una exposición de los efectos devastadores de una transgresión de lo santo. En el mundo antiguo se creía que la santidad impregnaba el lugar u objeto apartado para Dios, tocado con algo del temible poder de su presencia: la prohibición de subir al Sinaí (Éx 19,10-25), los casos de Nadab y Abihú (Lv 10,1-3) y de Akán (Jos 7), la muerte de Uzzá al sujetar el arca (2 Sm 6,6-7). El templo era el foco de santidad de la religión de Israel (Hch 6,13). Estas memorias populares aumentaban la sensación de la presencia de ese poder santo que envolvía a los dirigentes de la nueva secta. Posteriormente Pablo muestra disposición similar a desempeñar el papel de Pedro respecto a otro pecador grave (1 Cor 5,3-5) y preocupación por el potencial efecto letal de participar indignamente de la Cena del Señor (11,29-30). No debemos pensar, pues, que Lucas usó leyendas dispersas para crear una impresión; más bien debemos ver remembranzas populares conservadas y narradas en las reuniones de los primeros cristianos, sobre todo por quienes recordaban la atmósfera espiritual intensamente cargada de los comienzos.

Esta visión de Hch 3–5 podría explicar también la información sumaria que tras el episodio de Ananías y Safira ofrece Lucas (5,12-16): más “señales y prodigios”, un aura protectora que envuelve a la secta (5,13), la atracción de nuevos adeptos (5,14) y un poder sanador que emana de Pedro (5,15-16), como había emanado de Jesús (Lc 8,44-46). Era una atmósfera en la que podía surgir un relato como el de la liberación milagrosa de los apóstoles de la cárcel y su subsiguiente ida al templo (5,17-26). No debemos limitarnos a catalogar tal pasaje dentro del género de salidas milagrosas de prisión y suponer que Lucas lo insertó arbitrariamente; debemos ver más bien una nueva muestra de las actitudes y experiencias eufóricas de la primera comunidad, cuyas reuniones intensificaban los niveles de conciencia espiritual de los participantes por celebrarse en una atmósfera saturada de efervescencia, entusiasmo y expectación.

23.3. Los dirigentes

¿Qué podemos decir sobre los dirigentes de la primera comunidad cristiana en sus mismos comienzos? Aunque casi todos los detalles se han perdido en la niebla del tiempo, son visibles todavía algunos aspectos generales.

a. Los Doce

Las doce tribus, vistas como imagen de Israel en su integridad, siguieron siendo importantes en el cristianismo primitivo (Sant 1,1; Ap 21,12). La manera más obvia de interpretar la elección por Jesús de doce discípulos es que quería representar a las doce tribus de Israel, al menos en el propósito escatológico de Dios; esa misma razón puede explicar la prominencia de “los Doce” en los escritos más tempranos. El testimonio más notable es 1 Cor 15,5, la aparición a los Doce de Jesús resucitado, tradición ya establecida en el momento de la conversión de Pablo; y la categoría de los “doce apóstoles” en Ap 21,14 confirma que hacia finales del siglo I su papel era considerado fundacional para el cristianismo.

La inferencia obvia es que los doce discípulos escogidos por Jesús —reducidos a once, luego devueltos al número de doce con la sustitución de Judas— fueron vistos en un principio como el núcleo de la nueva secta, en torno al cual se aglutinaron quienes se incorporaban para participar en el Israel de la era recién nacida con la resurrección. La idea que ofrece Lucas de los Doce como núcleo unificador y coordinador (Hch 6,2) debe de representar en buena parte la realidad de ese núcleo en los primeros tiempos: el valor permanente del símbolo indica que los Doce desempeñaron una función rectora y aglutinadora que estableció su poder en la tradición. Esto es cuanto podemos decir. El hecho de que el recuerdo de los Doce quedara pronto confuso significa seguramente que, al alargarse el tiempo previsto para el regreso de Cristo y prestarse menos atención a Israel tras ampliarse la misión a los gentiles, también ellos perdieron relevancia. Llama la atención el poco interés de los escritores neotestamentarios por la identidad de los Doce; incluso Lucas, que habla más de “los apóstoles”, parece minimizar su papel como tales en los primeros tiempos. Debemos inferir que pronto ese papel fue considerado de escasa importancia a causa de la rápida expansión del movimiento y de los cambios que siguieron.

b. Pedro

La jefatura de Pedro es prácticamente la única que cuenta para Lucas en los primeros capítulos de Hechos. Esto concuerda no solo con su prominencia durante la misión de Jesús, sino con la tradición de haber sido el primero al que se apareció su maestro resucitado (1 Cor 15,5). Su otro nombre, Cefas, sin duda antiguo, tiene que ver con la idea de que Pedro es la piedra sobre la que descansa la Iglesia fundada por Jesús (Mt 16,18). Que Pedro y únicamente Pedro sea así recordado puede explicarse solo si desempeñó realmente un papel fundacional en la formación del cristianismo.

La preponderancia de Pedro tiene confirmación ulterior en el testimonio de Pablo, que subió a Jerusalén tres años después de su conversión precisamente para “conocer a Cefas”, es decir, entrar en contacto con él y formarse un juicio sobre su persona (Gál 1,18). Es claro que la categoría de Pedro en la posterior historia del cristianismo refleja que desde el principio fungió como jefe o portavoz reconocido de “los Doce” o “los apóstoles”: poner dones “a los pies de los apóstoles” (Hch 5,2-3) significa presentarse ante Pedro. A él le correspondía una principal responsabilidad y autoridad en “la enseñanza de los apóstoles” (2,42), así como en servir de ejemplo respecto a la predicación y las curaciones de los primeros días y en la confrontación con las autoridades del templo (los temas principales de Hch 3–5). Fuera de esto, los datos no proporcionan base para especulaciones; pero sin duda tendremos que volver a Pedro al irse desarrollando la historia del cristianismo en sus comienzos.