El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 24. Los helenistas y la primera apertura

Para esta segunda fase del relato de los Hechos, Lucas parece haber recurrido a tradiciones de tres clases: las concernientes a los “helenistas” y la expansión del movimiento más allá de Jerusalén, las relativas a la aparición de Pablo y las referidas a Pedro y su labor misionera. La relativa independencia de estos materiales dificulta relacionarlos cronológicamente, pero también revela el interés de Lucas en dejar que sus fuentes hablen por sí mismas. Lucas mantuvo cierta progresión cronológica intercalando esos bloques en vez de entrelazarlos: insertó la conversión de Pablo y la misión de Pedro dentro de la narración sobre los helenistas, dando a conocer el éxito de Antioquía antes de desarrollar los relatos de Pablo y Pedro. Se plantea así una elección: seguir el orden de Lucas o seguir por separado cada grupo de tradiciones. El autor del libro opta por lo segundo, pese a la desventaja de que cada hilo lleva más allá de la primera década (incluso hasta entrados los años cuarenta) y obliga luego a retroceder, porque mantener separadas las hebras permite estimar mejor su valor histórico. Se empieza, pues, por los helenistas, como invita a hacer el propio Lucas.

24.1. Una nueva fase

“En aquellos días, al aumentar en número los discípulos, hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas no eran bien atendidas en la provisión de ayuda diaria” (Hch 6,1). Con estas palabras Lucas introduce una de las fases más intrigantes del cristianismo primitivo. El idilio de un grupo de creyentes en rápido crecimiento, capacitado divinamente e impertérrito en su predicación, queda interrumpido por la nota discordante de una pelea doméstica. El cuerpo de creyentes, en apariencia homogéneo, se revela compuesto al menos por dos grupos dispares: helenistas y hebreos. La hasta entonces indiscutida dirección de los apóstoles tiene que complementarse con siete hombres elegidos por la comunidad (6,2-6). Aparece un nuevo personaje carismático, Esteban, uno de esos Siete, mientras Pedro y Juan quedan fuera de escena; a Esteban se le atribuye el discurso más extenso del libro (7,2-53), y su muerte va seguida de una persecución y de una expansión del mensaje (8,1-4). De los Siete proviene también Felipe, a quien se atribuye un gran éxito entre los samaritanos (8,4-25) y la primera conversión de un gentil, un eunuco (8,26-40). La misma dispersión por la persecución condujo a una predicación más amplia y, sobre todo, a la fundación de la iglesia de Antioquía de Siria, la mayor metrópoli del Imperio oriental (11,19-26).

Hay consenso entre los especialistas en que Lucas pudo servirse de material de fuentes para esta sección. Es probable que obtuviera una narración bastante coherente —de la memoria oral— que, partiendo de la elección de los Siete, llegaba hasta la fundación de la iglesia antioquena; seguramente formaba parte de la historia (fundacional) de esa iglesia, que Lucas desarrolló desde su propia perspectiva. La continuidad del relato quedó interrumpida al insertar la conversión de Pablo y la misión de Pedro (9,1–11,18), pero la repetición del lenguaje de 8,4 en 11,19 muestra que más tarde retomó conscientemente sus fuentes.

Son numerosos los indicios de que Lucas utilizó y se vio constreñido por ese material: las denominaciones “helenistas” y “hebreos” se introducen sin explicación; la nota de disensión (6,1) contrasta con la insistencia anterior en que todo se hacía homothymadon, “con una misma intención”; el recurso a una elección en vez de un nombramiento divino se desvía de la presentación previa; cinco de los Siete no vuelven a mencionarse, lo que sugiere que sus nombres llegaron con la tradición; las circunstancias asistenciales que motivan la elección se pierden de vista enseguida, pues Esteban tiene poco de “asistente social”; aparecen como adversarios de Esteban otros helenistas (6,9-14), no las autoridades sacerdotales; la acusación contra Esteban (6,14) recoge un dicho de Jesús embarazoso para los cristianos, tratado como falso testimonio pero reconocido de hecho por Jn 2,19; el discurso es único y su actitud hacia el templo contrasta con los capítulos 1–5; el tema del templo adquiere ahora gran presencia; la protección divina concedida a Pedro y Juan no se extiende a Esteban; la encarnizada persecución de Pablo halla confirmación en sus propias cartas; y varias peculiaridades léxicas (“discípulo”, “los Doce”, “lleno de Espíritu”, “gracia”) apuntan a un vocabulario ajeno, culminando en la primera aparición del nombre “cristianos” (11,26).

En suma, el bien desarrollado relato de Hch 6,1–8,40 con 11,19-26, que empieza con los “helenistas” y concluye con los “cristianos”, está estructurado —probablemente desde una perspectiva antioquena— para narrar una de las fases de transición más decisivas en el surgimiento del cristianismo. Cabe suponer que Lucas usó esas tradiciones para subrayar lo que le interesaba; más problemático es que pudiera haber rozado apenas elementos incompatibles con su intento de presentar una misión sin divisiones internas importantes. Sabemos que era capaz de ello: nada dice del enfrentamiento de Pablo en Antioquía (Gál 2,11-17) ni de las dificultades del apóstol con otros predicadores. Por eso, leer entre líneas la historia tiene algo de labor detectivesca, donde todo depende de lo que hagamos con las pocas pistas dejadas por Lucas.

24.2. ¿Quiénes eran los helenistas?

La brusca yuxtaposición de “helenistas” y “hebreos” es muy reveladora. “Helenista” (Hellēnistēs) significa “persona de lengua griega”, y “hebreo” (Hebraios) significa presumiblemente “persona que habla hebreo o arameo”. Pero hay más que decir.

a) Los grecohablantes

El griego era ampliamente hablado o entendido en Jerusalén y sus alrededores, tanto por judíos como por gente de otros países. La distinción no implica que los “hebreos” solo supieran arameo, sino más bien que los “helenistas” hablaran solo griego y entendieran poco o nada el arameo. Esto cobra fuerza si, como parece probable, los helenistas eran judíos de la diáspora establecidos en Jerusalén que usaban solo el griego, lingua franca del Mediterráneo. Hengel los imagina como judíos de la diáspora retirados a Jerusalén, aspiración (el regreso a la madre patria) bien conocida por los dispersos. La referencia de 6,9 a “la sinagoga de los libertos, cirenenses y alejandrinos, y otros de Cilicia y Asia” refuerza esta idea: incluía a judíos de la diáspora residentes en Jerusalén, probablemente descendientes de cautivos llevados desde Judea tras la conquista de Pompeyo (62 a. C.) y luego manumitidos. Una comunidad monolingüe en una ciudad de lengua distinta se reuniría naturalmente para sus actividades comunes.

El propio nombre “hebreo” es sorprendente en Jerusalén: ¿quién llamaría “arameohablantes” a los representantes de la mayoría de la población, que era de lengua aramea? Lo lógico es que el término lo usaran personas que no hablaban arameo, igual que hoy unos inmigrantes podrían llamar “anglohablantes” a los nativos sin aplicarse a sí mismos ese rótulo. Análogamente, la designación paulina de judíos y gentiles como “circuncisión” e “incircuncisión” revela una perspectiva judía. La inferencia es que el contraste entre “helenistas” y “hebreos” expresa una perspectiva helenista, lo que potencia la probabilidad de que Lucas se sirviera de recuerdos elaborados por los propios helenistas y de que el título del capítulo sea plenamente adecuado.

b) Judíos vueltos de la diáspora

El idioma es expresión de cultura. Si el griego era la única lengua de los helenistas, cabe pensar que su cultura y actitudes eran de carácter helenista, lo que concuerda con que fueran judíos retornados de la diáspora cuyo estilo de vida reflejaba valores helenísticos, al menos en cierto grado —pues el hecho mismo de haber regresado a Jerusalén matiza ese apego al mundo de la diáspora—. Por su parte, “hebreo”, autorreferencia poco apropiada en Jerusalén, es explicable en la diáspora: es el contexto de las otras dos apariciones del término en el NT (2 Cor 11,22; Flp 3,5), donde Pablo habla como judío criado en la diáspora empeñado en mantener su identidad. Además, “hebreo” es en cierta medida un arcaísmo asociado, como señala Harvey, al tradicionalismo o el conservadurismo. Su empleo indica determinación de conservar la identidad tradicional judía frente a las influencias del helenismo, actitud reflejada en el “hebreo de los hebreos” de Flp 3,5.

Conviene recordar que fue la antipatía hacia el helenismo la que dio origen al término “judaísmo”. La conclusión es que los términos “helenistas” y “hebreos” indican cierto grado de desconfianza y posiblemente de hostilidad entre los dos grupos. Probablemente los helenistas se consideraban superiores a los hebreos, vistos como tradicionalistas de miras estrechas, mientras los hebreos veían a los helenistas como quienes minaban tradiciones fundamentales. Estas actitudes se reflejan en la recomendación de Pablo sobre el choque romano respecto a leyes alimentarias y días santos (Rom 14,3-5). Que Lucas no ofrezca una imagen completa es más que probable.

c) Su queja

El término empleado para la queja, gongysmos, denota una murmuración en voz baja: los helenistas, sintiéndose injustamente tratados, manifestaban entre ellos un malestar dirigido no contra los jefes, sino contra los “hebreos”. La situación es la de dos grupos distintos, uno resentido hacia el otro. La queja era que las viudas de los helenistas quedaban desatendidas en la distribución diaria del fondo común (2,44-45; 4,32.34-35). El contexto social es claro: por la costumbre de casar a chicas con hombres mayores, muchas enviudaban jóvenes, y entre los retornados de la diáspora muchas mujeres se hallaban pronto sin medios ni parientes en una ciudad poco familiar y de lengua extraña. Que se desatendiera solo a las viudas helenistas (y no a las viudas en general) refuerza la idea de que ambos grupos llevaban vidas socialmente —y tal vez espacialmente— separadas. El fallo del sistema de distribución no se debía solo al aumento de asociados, sino a que los dos grupos estaban separados o enfrentados.

Es difícil evitar la conclusión de que la terminología y los detalles, por los que Lucas pasa casi de puntillas, revelan que a los pocos meses del nacimiento de la nueva secta surgió un grado considerable de tirantez entre grupos. Hablar de “cisma” (Haenchen) es aventurarse demasiado, pero negar que algo iba mal (Hill) es pasar por alto las implicaciones de la terminología. El idilio inicial había terminado: entre grupos de distinta procedencia que practicaban de diferentes maneras su fe compartida no tardaron en surgir sospechas y resentimientos. El ponzoñoso brebaje apenas empezaba a calentarse, pero los elementos esenciales ya estaban presentes.

24.3. Los Siete

Lucas no se demora en mostrar cómo respondió la joven iglesia. Los Doce convocan “a la asamblea de los discípulos” (6,2) y establecen prioridades: su responsabilidad sobre “la Palabra de Dios” debe tener primacía sobre “servir las mesas” (6,2.4). La asamblea ha de buscar siete hombres de buena reputación, “llenos” de Espíritu y de sabiduría, a quienes los Doce encargarán esa necesidad: garantizar que las viudas helenistas sean incluidas en la distribución. La asamblea escoge a los siete, los presenta a los apóstoles y, con oración, les impone las manos (6,6).

Todos sus nombres son griegos, lo que sugiere que pertenecían a los grecohablantes. La deducción no es segura —también Andrés y Felipe, discípulos de Jesús, tenían nombre griego—, pero el relato subsiguiente, en el que Esteban y Felipe son protagonistas y que forma parte de 11,19-26, indica que provino del grupo helenista. Nicolás figura como prosélito (gentil convertido al judaísmo) y era de Antioquía. Es razonable deducir que los Siete pertenecían todos a “los helenistas”. Esto da relevancia al hecho de que solo helenistas fueran elegidos por el conjunto de la comunidad, lo que sugiere que la administración en cuestión afectaba únicamente al sector helenista. Cabe pensar que los grecohablantes se reunían aparte en casas donde solo se hablaba griego, y que quizá los Siete fueran los jefes de las iglesias domésticas helenistas —tal vez siete por haber exactamente siete congregaciones de lengua griega—. Así, los Siete representarían a los creyentes helenistas como los Doce representaban a la Iglesia en su conjunto (y en particular a los hebreos), por lo que pueden llamarse “los Siete” (21,8) de manera paralela a “los Doce”.

Son varios los indicios de enfoque helenista o antioqueno: la aparición de “los discípulos” como autorreferencia; la yuxtaposición de “los Siete” a “los Doce”, que refleja la de “helenistas” y “hebreos”; los hombres “llenos de Espíritu” y de “sabiduría”, expresiones que solo aparecen en esta sección; y el contraste de plērēs (“lleno”, permanente) con el habitual plēstheis lucano (“llenado” para una ocasión), que sugiere una inspiración más estable. Si solo se eligieron helenistas, igual que solo sus viudas habían sido desasistidas, hay buen motivo para pensar en una Iglesia articulada desde el principio por dos grupos distintos, diversa en lengua, cultura y composición social.

24.4. Esteban

a) ¿Cuándo apareció Esteban en escena?

Lucas no data estos acontecimientos. Antes de Hch 12 la secuencia es razonablemente clara, pero el número de años entre los capítulos 2 y 12 queda vago. Los únicos datos relativamente fiables se relacionan con la trayectoria de Pablo. Como la cronología paulina sugiere una conversión no muy posterior a dos o tres años después de la crucifixión, todos los episodios anteriores deben situarse dentro de ese lapso, incluyendo un período de actividad persecutoria de Saulo suficientemente intenso para ganarle fama de “perseguidor”. Probablemente, pues, la crisis interna se sitúa en el primer año de la nueva secta, y el surgimiento de Esteban como figura destacada no más tarde de dieciocho meses después de la muerte de Jesús.

b) El ministerio de Esteban

Esteban parece haber dedicado buena parte de su tiempo a obrar milagros y discutir (6,8-10). De él se dice repetidamente que estaba “lleno de fe y de Espíritu Santo”, “lleno de gracia y poder”, que hablaba con irrefutable “sabiduría y Espíritu”: es presentado como la figura carismática más convincente de todo el NT, descripción basada sin duda en el recuerdo de un poderoso predicador. Lo notable es que su misión se desarrolló por completo entre judíos de la diáspora, como indica la mención de la sinagoga que atendía a ese círculo. Conviene distinguir sentidos: en 6,1 “helenistas” son judíos de la diáspora creyentes en Jesús; en 9,29 son judíos de lengua griega no creyentes; en 11,20 parecen ser simplemente griegos. Los creyentes helenistas eran solo una fracción de los judíos grecohablantes retornados, de modo que lo de 6,9 fue una disputa entre helenistas, una discusión exclusivamente en griego.

De ahí cabe deducir que la disputa no se originó solo por la conversión de algunos a la fe en Jesús, sino también por tensiones internas de la comunidad grecohablante. Dos posibilidades: una brecha generacional —Esteban como una especie de “joven turco” de una generación posterior— y, sobre todo, el templo, pues la razón principal del retorno de los judíos de la diáspora era estar cerca de él. Cualesquiera que fueran los factores, lo que está a la vista es una viva e incluso colérica disputa entre los judíos de la diáspora establecidos en Jerusalén.

c) Las acusaciones contra Esteban

La irritación no provenía de un mensaje centrado en la muerte y resurrección de Jesús, sino de la acusación de pronunciar “palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios” y de hablar “contra este lugar santo y la Ley” (6,11.13). Se le atribuye decir que Jesús destruiría “este lugar” y cambiaría “las costumbres que Moisés nos transmitió” (6,14). Los ecos de las acusaciones contra el propio Jesús son manifiestos. Notablemente, Lucas había omitido en su evangelio el dicho sobre destruir el templo y la acusación de blasfemia, reservándolos para esta parte de Hechos: conocía bien el relato del proceso de Jesús, pero quiso presentar a Esteban como autor del primer ataque verbal pleno contra el templo y contra Moisés.

La acusación se centra en el ataque a “este lugar santo”. Para los retornados de la diáspora que vivían cerca del templo, esto era casi una blasfemia y un cuestionamiento de su razón para residir en la Ciudad Santa; y como mucha legislación mosaica concernía al templo, el ataque a este se percibía también como ataque a Moisés. ¿Había empezado ya Esteban a hacer una crítica radical de la Ley? El discurso atribuido a él centra su ataque en el templo y no en Moisés, por lo que conviene atenerse a que lo más sensible de la acusación fue su crítica del templo. Hch 6,14 refuerza que se recordaba que Jesús había predicho la destrucción del templo; Esteban tomó un aspecto relegado de su enseñanza y lo puso de relieve, reabriendo, en palabras de Weiss, “una herida que los discípulos originales habrían querido ver curada”. Esteban pudo adoptar así una posición de desacuerdo en dos frentes: explícitamente ante otros helenistas e implícitamente, como helenista, frente a “los hebreos”, en ambos casos por la cuestión de si la lealtad al templo era coherente con lo que Jesús había dicho.

d) Muerte de Esteban

La ejecución sumaria de Esteban —primer mártir cristiano— es el clímax del relato (7,54-60), con claros ecos de la pasión de Jesús. Notable es su visión del Hijo del hombre en pie a la derecha de Dios (7,55-56), cumplimiento de la expectativa atribuida a Jesús en su proceso: el proceso de Esteban no solo refleja el de Jesús, sino que lo completa. También sus palabras finales recuerdan las de Jesús según Lucas: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (cf. “en tus manos pongo mi espíritu”) y “no les tengas en cuenta este pecado” (cf. “perdónalos”). La semejanza subraya la calma y confianza ante lo irremediable y confirma que, para el Esteban lucano, Jesús había sido exaltado a la derecha del Padre.

No es posible determinar cuánto de la escena se debe a Lucas, pero el martirio difícilmente es invención suya: es asunto demasiado sensible. El paralelo con la pasión no tarda en desvanecerse, pues, aunque describe el proceso como comparecencia ante el sanedrín, atribuye la muerte a una muchedumbre descontrolada (7,57-58). La expresión de sabor helenista en 7,55 indica un relato recibido de fuentes, y la única referencia al Hijo del hombre fuera de los evangelios apunta a tradición y no a creación lucana. El núcleo histórico es que Esteban puso de actualidad la enseñanza de Jesús sobre la destrucción del templo, atrayendo las iras de una comunidad cuya fe se centraba en él. Queda la cuestión de la participación de “un joven llamado Saulo” (7,58): su presencia en Jerusalén es probable y su fama de perseguidor da verosimilitud a ello, pero el propio Pablo no la menciona, por lo que lo razonable es señalar su presencia y pasar a terreno más firme.

24.5. El discurso atribuido a Esteban

Lucas aprovechó la comparecencia ante el sanedrín para incluir un discurso muy largo. Como con todos los discursos de Hechos, surge la pregunta de su procedencia.

a) ¿Propaganda helenista?

Suele observarse que el discurso encaja mal en su contexto: se dilata mucho antes de abordar los cargos y los responde solo oblicuamente. Pero el griego del discurso es fundamental para su argumento: 7,42b-43 cita la LXX de Am 5,25-27 (con “más allá de Babilonia”); 7,45 usa Iēsous, traducción griega de “Josué”, con evidente alusión a Jesús; la referencia a “la ekklēsia en el desierto” (7,38) y la salvación (sōteria) “por su mano” (7,25) adquieren tono significativo. Que Esteban, helenista, hablara solo en griego no es extraño; lo inverosímil es que un synedrion de Jerusalén tolerara un parlamento tan largo en griego. Además, Lucas lo redactó con sus propias palabras, por lo que difícilmente procede todo de un recuerdo o de actas.

Varios indicios descartan que el discurso sea creación del propio Lucas: su contenido es único en Hechos, no es claramente cristiano hasta el final y carece de la habitual exhortación al arrepentimiento; contiene una lectura poco ortodoxa de la historia de Israel (la sepultura de los patriarcas en Siquén y no en Hebrón, 7,16); trata la circuncisión sin problema (7,8), reflejando un período anterior a Pablo; alude a 2 Sm 7 vinculando las acusaciones contra Jesús y Esteban; y las palabras despectivas sobre el templo (7,48) contrastan con la idea positiva que Lucas tiene de él. La mejor explicación es que Lucas dispuso de una fuente helenista, quizá un escrito propagandístico, que expresaba una visión helenista de la historia de Israel y del templo, lo que concuerda con la práctica historiográfica de la época.

b) Su finalidad

El discurso pertenece al género de la rememoración histórica: el recuerdo de los propios orígenes que forma la identidad de un pueblo, como la Eneida para Roma o la epopeya fundacional para Estados Unidos. En Israel, la rememoración de la historia sagrada —patriarcas, éxodo, desierto— forma su identidad, razón por la que buena parte de la Torá es relato y la Pascua revive el éxodo. Una rememoración cuidadosa puede fortalecer o reconfigurar esa identidad; el paralelo más estrecho de Hch 7 en selectividad y Tendenz sería la lectura esenia de CD 2,14–6,2.

El análisis revela un doble tema. Primero, el rechazo de los siervos de Dios —José, Moisés y los profetas— culmina en el rechazo de Jesús, “el Justo” (7,52), acorde con los discursos anteriores; en esto Esteban no dice nada peor que Pedro y Juan. Mayor provocación encierra el segundo tema: el rechazo del templo como condición para garantizar la presencia de Dios. La mayor parte del discurso se centra en la época anterior a la tierra prometida y el templo, subrayando que Dios estuvo con su pueblo fuera de la tierra (apareció a Abrahán en Mesopotamia, estuvo con José en Egipto, habló a Moisés en el Sinaí, dio “oráculos de vida” en el desierto): no hace falta lugar sagrado para garantizar su presencia. Se traza además una línea directa desde el becerro de oro hasta el culto astral condenado por Amós, los dos mayores fallos de Israel en su culto. Ambos puntos se sintetizan en 7,44-50: la tienda portátil, hecha según modelo celestial, contrasta con el templo de Salomón, descrito casi con los términos del becerro de oro y calificado con la despectiva expresión “hecho con manos” (to cheiropoiēton), término que el judaísmo helenístico aplicaba al ídolo. La crítica implícita es que la actitud de los acusadores hacia el templo era poco menos que idolátrica.

En la parte final (7,51-53) se enlazan los dos temas: la incapacidad de reconocer a Jesús concuerda con la actitud idolátrica hacia el templo. La continuidad que el templo proporcionaba se cuestiona radicalmente y empieza a redefinirse, concibiendo a Dios como independiente del templo; este aparece como estorbo y símbolo de una falsa percepción de la presencia divina. Queda así abierto el camino a la fase siguiente (Hch 8). En cuanto a la teología, pese a la crítica del templo, el discurso no critica la Ley: Moisés es el héroe, a quien se dedica casi la mitad del texto, presentado como redentor y modelo de profeta, y la Ley es “oráculos de vida”. Esteban no reprocha falta de devoción a la Ley, sino que no la guarden (7,52-53). El conflicto por la Ley vendrá después (Hch 15).

c) El discurso, testimonio de la crisis ocasionada por Esteban

El análisis permite ver el discurso como complemento del resto de la narración, y ambos capítulos confirman las deducciones independientes. Esteban era recordado como personaje carismático de la comunidad grecohablante jerosolimitana que soliviantó al sector más tradicional evocando la crítica de Jesús al templo. La ira se encendió principalmente entre judíos de la diáspora, pero, por tratarse de un asunto tan vital como el templo, la pasión se inflamó y Esteban fue ejecutado por furor popular. La fractura entre Hch 2–5 y 6–7 sugiere que sus puntos de vista chocaban también con el grupo principal de creyentes (“los hebreos”). Titular el episodio “primer cisma” es demasiado atrevido, pero no puede excluirse que su postura le acarreara la animadversión no solo de helenistas no creyentes, sino también de judíos creyentes.

24.6. Primera persecución: ¿contra quiénes iba dirigida?

Lucas refiere que la ejecución de Esteban inició “una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén” y que “todos, a excepción de los apóstoles, se dispersaron” (8,1), seguido de la sepultura de Esteban, la persecución de Saulo y la dispersión hacia Samaría. Llama la atención que los apóstoles permanecieran en Jerusalén pese a la ferocidad descrita: cualquier represión competente “entresaca a los jefes” primero, por lo que cuesta imaginar una política que no los hiciera objetivo prioritario. El “todos” encierra la característica hipérbole lucana: hubo un éxodo considerable, pero no huyeron todos; aun así es extraño que los apóstoles salieran indemnes, sobre todo porque Lucas no lo atribuye a intervención divina.

La improbabilidad del escenario induce a buscar otro. Puede partirse de algo seguro: hubo una persecución, confirmada por el propio Pablo (Gál 1,13; 1 Cor 15,9). Su declaración “las iglesias de Judea aún no me conocían de vista” (Gál 1,22), junto con “el que en un tiempo fue nuestro perseguidor predica ahora la fe” (1,23), sugiere una persecución dentro de Judea dirigida por Saulo pero con poco contacto directo con los afectados, y probablemente gobernada desde Jerusalén, su base natural como fariseo. La preocupación de las autoridades, ya presente en Hch 4–5, se incrementó al hacerse Esteban eco de las predicciones de Jesús sobre el templo; la misma lógica que impulsó la acción contra Jesús se aplicó ahora con renovada fuerza. El consejo de Gamaliel pudo atenuar la acción contra Pedro y Juan, pero el surgimiento de una voz radical —la de un discípulo del propio Gamaliel— reforzó a los “halcones” del sanedrín.

Cabe dar un paso más: “todos” puede referirse a los principales objetivos de la persecución, los helenistas representados por Esteban, mientras que los apóstoles, percibidos como vinculados al templo, quedaron a salvo. Lo confirma que quien da el siguiente paso decisivo no es un apóstol, sino Felipe, uno de los Siete, mientras los apóstoles permanecen en Jerusalén sin ser inquietados (8,14). Surge así un escenario probable: los creyentes helenistas formaban un grupo diferenciado, con culto y vida en común aparte, dirigidos de hecho por los Siete; entre ellos hubo una marcada reacción contra el templo, tipificada por Esteban; los “hebreos” no compartían esa postura, y mediaba entre ambos una profunda línea de falla. Por eso, cuando Esteban fue ejecutado por sus ideas, los hebreos seguramente no se sorprendieron ni salieron en su defensa.

La conclusión es que la persecución se dirigió principalmente contra los seguidores grecohablantes de Esteban y no contra la nueva secta en su conjunto. No sorprende que un Saulo de la diáspora dirigiera su ímpetu contra otros judíos de ella, vistos como el polo opuesto de su excesivo celo. Y como Jerusalén devino luego el bastión conservador (Gál 2,12; Hch 21,20), parece que fueron “los hebreos” quienes pudieron regresar y rehacerse, manteniendo su vínculo con el templo. En suma, la persecución inicial fue una agudización de las tensiones dentro de la comunidad grecohablante: fueron helenistas no creyentes quienes, ante lo que consideraban blasfemias, tomaron la iniciativa de acabar con ellas bajo la dirección de un joven fariseo llamado Saulo.

24.7. La misión de Felipe

Lucas presenta la misión de Felipe como primer resultado positivo de la persecución (8,4-5). Por el carácter helenista del relato, este Felipe es uno de los Siete, “Felipe el evangelizador” (21,8), no el apóstol. Su éxito principal fue en Samaría, una de las regiones de la dispersión, lo que concuerda con el programa de 1,8. El éxito samaritano se refleja también en Jn 4,39-42, y no hay razón para que Lucas atribuyera por iniciativa propia al oscuro Felipe esa acogida y la primera conversión de un gentil; de nuevo construye su narración con relatos de iglesias que ligaban sus orígenes a los “dispersos”.

a) Samaría

Para apreciar la importancia hay que recordar la historia de Judea con Samaría. Parte del Reino del Norte, Samaría fue devastada por los asirios en 722 a. C.; el pueblo entremezclado allí establecido adoptó la religión del país y se consideró heredero de Moisés, conservando su propio Pentateuco y levantando su templo en el monte Garizín. Por ello fueron recordados como mal dispuestos hacia los repatriados de Babilonia. Cuando el asmoneo Juan Hircano amplió el territorio de Judea, destruyó el templo del Garizín (128 a. C.), invalidando la forma samaritana de la religión de Israel; fue probablemente entonces cuando Ioudaios empezó a incluir un contenido religioso (“judío”). El fracaso de la política asmonea con los samaritanos contrastó con su éxito en Galilea y acentuó la obstinación samaritana. Las tensiones persistieron, reflejadas en la tradición de Jesús. Llevarles el anuncio del Mesías fue un paso a través de una gran divisoria: traspasar deliberadamente uno de los límites por los que el judaísmo se definía como judío y no samaritano.

b) El evangelizador/apóstol de Samaría

Felipe “predicaba al Mesías” (8,5) y “la Buena Noticia del reino de Dios y el nombre de Jesucristo” (8,12), con éxito en exorcismos y curaciones (8,7.13). Varios rasgos proceden probablemente de las tradiciones recibidas: el uso excepcional de “Cristo” sin identificar; la posible conexión con la esperanza mesiánica samaritana (“el Taheb”), reflejada quizá en el relieve dado al profeta como Moisés en el discurso de Esteban; y la descripción de “señales” —y no del habitual “señales y prodigios”— con una viva referencia a la expulsión de malos espíritus, poco característica de Hechos.

La impresión de sencillez pronto se desvanece. Simón, un mago, figura como destacado convertido (8,9-13), pero solo para preparar la confrontación de Pedro con él (8,18-24). El ministerio de Felipe tiene un defecto: sus convertidos no han recibido el Espíritu, lo que no se dice en el relato del éxito en Samaría, sino como un flashback (8,16), en el que el protagonismo lo tienen Pedro y Juan, con Felipe ausente. Es como si dos relatos se hubieran fundido torpemente en uno.

c) La demora del Espíritu

El episodio es un rompecabezas para quien estudia la iniciación cristiana. Por Hch 2,38 el proceso normal sería arrepentimiento/fe, bautismo y recepción del Espíritu en estrecha proximidad. Pero aquí hay una desconexión temporal: los samaritanos “únicamente habían sido bautizados”, y el Espíritu “aún no” había descendido (8,16); solo cuando Pedro y Juan oran e imponen las manos lo reciben (8,15.17). El episodio podría atribuirse a Lucas, que quizá quería mostrar que la evangelización quedó bajo el control de las autoridades jerosolimitanas; pero el equilibrio del relato habla contra una separación arbitraria, y la ausencia de instrucción ulterior y de Felipe queda sin explicar (salvo por la tendencia de Lucas a fijarse en los actores principales).

Lo importante es que Lucas entendía la recepción del Espíritu como el factor fundamental para entrar en la nueva secta: en todos los casos constituye el momento crucial de la iniciación. En los comienzos, recibir el Espíritu se vivía como experiencia transformadora y a veces llamativa que precedía y configuraba la fe. Pudo ocurrir que en Samaría no funcionara el modelo habitual y faltaran las manifestaciones del Espíritu, lo que habría provocado el viaje de Pedro y Juan, no en estrecha sucesión con Felipe, sino como medida de la jerarquía jerosolimitana para atraer a su círculo movimientos que podían desviarse. El asunto es incierto, pero no puede descartarse que el interés teológico de Lucas (subrayar el papel central de Jerusalén) coincidiera con un intento real de la jerarquía de afirmar su autoridad sobre las ramificaciones del movimiento.

d) La confrontación de Pedro con Simón el Mago

El relato introduce a Simón el Mago, una de las figuras más interesantes del mundo antiguo. Justino Mártir, samaritano como él, lo sitúa en Gitta y refiere que su pueblo lo veneraba como Dios supremo; otras fuentes lo identifican con el fundador de los gnósticos simonianos. No es posible saber cuánto de esto refleja el relato de Lucas, que lo narra desde perspectiva cristiana para mostrar la superioridad del cristianismo sobre la magia, aunque un encuentro histórico entra dentro de lo posible. El título “el Gran Poder” (8,10) suena auténtico: en un sistema monoteísta “el Poder” podía referirse a Dios, aunque la noción de un sistema de poderes podría anticipar rasgos de los sistemas gnósticos posteriores. Lucas distingue cuidadosamente la opinión que Simón tenía de sí mismo de la opinión popular sobre él.

Hay un marcado contraste entre las dos mitades: en la primera, Felipe demuestra ser un canal más impresionante de los poderes divinos, y el propio Simón, asombrador del público, queda asombrado y se hace bautizar; en la segunda, Simón aparece como un charlatán que solo busca aprender los secretos del éxito y comprar el poder de conferir el Espíritu (8,18-19). La respuesta de Pedro es un rechazo rotundo: Simón no tiene parte en aquello, pues sigue “en la hiel de la amargura” (8,23). Tras dejar la puerta entreabierta a un desenlace favorable (8,24), Lucas corta el relato abruptamente, quizá deliberadamente, invitando al lector a buscar el desenlace. Remata el episodio atribuyendo nueva evangelización samaritana a Pedro y Juan (8,25), subrayando que la expansión se hizo bajo supervisión apostólica.

e) El primer gentil convertido

Lucas vuelve a Felipe para narrar la conversión del eunuco etíope (8,26-39), episodio enmarcado por intervenciones sobrenaturales: un ángel envía a Felipe hacia Gaza y el Espíritu lo arrebata después hacia Azoto, con eco de los relatos de Elías. Su trascendencia reside en las dos palabras que describen al personaje: “eunuco etíope”. Los eunucos, sin posibilidad de circuncisión, tenían vedado el acceso a “la asamblea del Señor” (Dt 23,1): el relato comienza con suprema ironía, pues el hombre había ido a adorar a Jerusalén pero, como gentil y eunuco, no habría pasado del patio de los gentiles. Es en el camino de vuelta donde logra la aceptación no obtenida antes: el templo no había sido “casa de oración para todas las naciones”, y es la nueva secta mesiánica la que satisface su aspiración. El tema del templo, presente también en el episodio samaritano, une el material de los capítulos 6–8; como Lucas hace tan poco uso del vínculo, este debió de existir antes de llegar a sus manos, lo que apoya la hipótesis de una perspectiva helenista coherente.

El otro factor es que el hombre era etíope: Etiopía representaba el límite del conocimiento geográfico, “los confines de la tierra”. Así, Felipe podía verse como el primero en llevar el Evangelio “hasta los confines de la tierra” (1,8), lo que es extraño en el programa lucano, pues inmediatamente después relata la conversión de Pablo (nombrado para los gentiles) y la de Cornelio por Pedro (precedente decisivo). ¿Por qué atribuir entonces la primera conversión de un gentil a una figura menor como Felipe? La única respuesta obvia es que así le llegó el relato: las fuentes helenistas tenían a Felipe en lugar destacado, y Lucas, fiel a ellas, da crédito a lo que lo merece aun a costa de su propio programa. De nuevo corta el relato sin final, dejando hilos colgando e invitando al lector a imaginar la continuación.

f) Importancia de la misión de Felipe

Lucas situó a Felipe en su lugar dentro de la historia más amplia: matizó su éxito en Samaría con el dato de que sus convertidos no recibieron el Espíritu por su ministerio, y su triunfo con Simón resultó vano. ¿Pretendía minusvalorar la misión de Felipe para presentarla absorbida por los apóstoles? Tal vez, pero mantuvo a Felipe fuera de escena al entrar Pedro y Juan, sin el menor atisbo de crítica ni enfrentamiento. Por lo demás, todo en el relato es elogio de Felipe: obtiene el gran logro inicial; su misión está acompañada de aprobación divina (señales, exorcismos, intervención del Espíritu, alegría); su mensaje concuerda con la predicación normal, con la primera identificación explícita de Jesús con el Siervo de Is 53; y su práctica de bautizar pronto no se presenta como extraña. Lo más probable es que Lucas tomara estas noticias de sus fuentes y, más allá de integrar a Felipe en la misión jerosolimitana, no encontrara inconveniente en ofrecer el relato tal como le llegó. Como Esteban y Bernabé, Felipe es un héroe menor sin el cual la historia del cristianismo podría haber tomado otro rumbo. Lucas lo finaliza con un Felipe que predica por la costa hacia Cesarea, donde se estableció (21,8). Que Lucas no limara los bordes ásperos de su material no lo convierte en mal historiador; hizo bien incluyéndolo.

24.8. El avance en Antioquía

Tras la misión de Felipe, Lucas inserta dos series de primera importancia: la conversión de Saulo/Pablo (9,1-31) y la de Cornelio (9,32–11,18). Estos acontecimientos transformaron la nueva secta en un poderoso movimiento misionero más allá de Palestina y del judaísmo; sin ellos el cristianismo nunca habría sido lo que Lucas conoció. Pero, tras atenderlos, Lucas vuelve a las fuentes de los capítulos 6–8: así como 8,4 introdujo la misión de Felipe, 11,19 retoma el hilo para el avance en Antioquía.

a) Antioquía

La dispersión tuvo efectos en Judea, Samaría y Damasco, pero sobre todo a lo largo de la costa, con Antioquía junto al Orontes como destino más obvio. Antigua capital seléucida, era ahora capital de la provincia romana de Siria, sede de la defensa del flanco oriental y tercera ciudad del Imperio tras Roma y Alejandría, con entre 150.000 y 400.000 habitantes. A la provincia correspondía la supervisión de Palestina; Pilato era responsable ante el gobernador residente en Antioquía. Era, pues, la capital política y cultural de la región y base obvia para cualquier movimiento expansivo. Famosa por su proximidad a Dafne, sede de un culto a Artemisa y Apolo, era vista por los romanos tradicionalistas como fuente de decadencia (“vida disoluta”), y en ella estaba bien establecido el culto al emperador.

Antioquía mantenía fuertes vínculos con Judea, y muchos judíos se habían establecido allí, favorecidos por los gobernantes sirios, con derecho a mantener sus costumbres. Josefo señala que Siria, y en concreto Antioquía, tenía el mayor porcentaje de habitantes judíos; los residentes judíos serían unos treinta mil. El dato más interesante es que los judíos “atraían constantemente a sus ceremonias a multitudes de griegos”, haciéndoles compartir en cierta medida su suerte. Es en Antioquía donde encontramos por primera vez en medida significativa el fenómeno de los “judaizantes”, “temerosos de Dios” o “adoradores de Dios” gentiles, integrados hasta cierto punto en la comunidad judía y participantes en las actividades de las sinagogas. Esta coincidencia de judíos y no judíos fue factor principal en lo que sigue.

b) Predicación a los griegos/grecohablantes

Según Lucas, los helenistas dispersos “no predicaban la Palabra más que a judíos” (11,19), pero algunos “chipriotas y cirenenses” en Antioquía hablaban “también a los griegos” (11,20). Dos aclaraciones: la mención de chipriotas y cirenenses no implica que solo ellos fueran de la diáspora, sino que fueron los recordados por tomar la iniciativa; y respecto a los destinatarios, la lectura más antigua es “grecohablantes” (Hellēnistas), aunque la alternativa “griegos/gentiles” (hellēnas) ofrece el contraste paulino habitual. Prescindiendo de lo que escribiera Lucas, la clave está en el contraste entre la predicación limitada a “los judíos” y la que incluía “también a los hellēnistas/hellēnas”, recalcando el avance que suponía esa expansión. Lucas usa Hellēnistai sobre todo como indicador de lengua, y es el contexto el que precisa de qué grecohablantes se trata: discípulos en 6,1, judíos no creyentes en 9,29 y, en 11,20, griegos/gentiles distintos de los “judíos”, a la luz de las noticias de Josefo, los numerosos gentiles “temerosos de Dios” vinculados a la sinagoga.

Aunque la innovación aparezca poco destacada —quizá porque, desde la perspectiva del narrador, no era tan importante como la conversión de Cornelio—, difícilmente puede exagerarse su importancia. El judaísmo no era una religión misionera: fariseos y esenios atraían a otros judíos a un cumplimiento más estricto, pero no buscaban que los gentiles adoptasen sus prácticas. Israel acogía a temerosos de Dios y prosélitos y esperaba la afluencia escatológica de las naciones a Sion, pero no salía a buscar la incorporación de gentiles. Por eso lo que empezaron a hacer los helenistas fue insólito: una de las características del cristianismo primitivo es que surgió del judaísmo del Segundo Templo como secta misionera.

Hay que imaginar a numerosos gentiles antioquenos hechos creyentes y bautizados, plenamente admitidos a pesar de su falta de circuncisión, como resume “la gracia de Dios” percibida por Bernabé (11,23). Obtenían así una aceptación e integración nunca dispensadas por la sinagoga: el temeroso de Dios podía llegar, incluso sin circuncisión, a ser miembro pleno de una secta judía, innovación destinada a llevar a esa secta a un choque frontal con el judaísmo dominante. Una conversión aislada como la de Cornelio podía verse como anomalía, pero un rápido crecimiento de tales conversiones tenía que crear tensión. Probablemente no hubo hondas meditaciones previas: el éxito se interpretó como signo de la gracia de Dios. Cualesquiera que fueran los detalles, la misión a los gentiles comenzó con los helenistas en Antioquía, cruzando allí un Rubicón; Lucas atribuye principalmente a Pedro ese éxito (de ahí la minuciosidad del episodio de Cornelio), pero conserva la versión helenista al lado de la suya, dándole otra importancia.

c) El papel de Bernabé

Reaparece uno de los personajes menores más destacados. Bernabé figuraba ya fuera del círculo apostólico (4,36-37), acabó con las sospechas hacia Pablo en Jerusalén (9,26-27) y luego aparece como dirigente de la iglesia de Antioquía (13,1-2). Hombre de valía, con propiedades en Jerusalén y Chipre, pudo estar entre los que huyeron o, por su relevancia social, librarse de las medidas más severas. Lucas relata que “la iglesia de Jerusalén” lo envió a Antioquía a inspeccionar (11,22), lo que plantea a la jerarquía interrogantes similares a los del éxito de Felipe en Samaría y concuerda con el interés de Lucas en presentar la expansión como aprobada desde Jerusalén; pero Gál 2,12 confirma la posibilidad de tales delegaciones. A diferencia de Samaría, aquí Bernabé queda totalmente satisfecho de lo que ve, como Pedro lo había estado con Cornelio.

Son nuevos indicios de la perspectiva de las fuentes helenistas o antioquenas. Bernabé desempeñó un papel importante: se estableció en Antioquía y se convirtió en miembro dirigente (11,25-26; 13,1-2), recordado como “hombre bueno, lleno del Espíritu Santo y de fe”, que ayudó a consolidar la expansión y, como hombre de buena posición bien considerado en Jerusalén, sirvió de lazo de confianza entre ambas iglesias. Esto aflora ya en el viaje de Bernabé y Saulo a Jerusalén con ayudas contra el hambre (11,27-30). El relato lucano sobre los comienzos de Antioquía debe basarse en recuerdos de primera mano referidos con fidelidad, aunque en brevísimo esbozo.

d) Los primeros “cristianos”

Otro aspecto notable es la indicación final de que “fue en Antioquía donde, por primera vez, los discípulos fueron llamados ‘cristianos’” (11,26). Los otros nombres —“el Camino”, “la secta de los nazarenos”— los veían como movimiento dentro del judaísmo, pero Christianoi era una formación nueva. Es la forma griega del latín Christiani, lo que indica que el nombre fue acuñado por alguien de lengua latina o habituado a ella, probablemente las autoridades romanas, de modo análogo a “herodianos” o “cesarianos”: los “cristianos” eran percibidos como partidarios de “Cristo”. El término aparece inicialmente en textos referidos a Siria y Palestina.

Su importancia es doble: confirma que el crecimiento en Antioquía tuvo carácter suficientemente público para atraer la atención de las autoridades, vigilantes ante grupos subversivos, y que la afirmación de que Jesús era el Mesías (Christos) era característica de esa comunidad. De ello se sigue, primero, que Christos fue entendido como nombre propio y no como título —sea por desconocer los griegos su sentido mesiánico, sea por la frecuente mención de “Cristo Jesús”, lo que explicaría que en Pablo el sentido titular esté borroso—, y quizá los cristianos antioquenos oscurecieron las connotaciones políticas del nombre para evitar la asociación Mesías = rey. Segundo, la designación no implica necesariamente que se les viera como religión nueva o comunidad totalmente aparte de las sinagogas: con tantos judíos en la ciudad, había numerosas asambleas, y cuesta pensar que los cristianos fueran pronto distinguibles de los grupos mixtos. Más probablemente el nombre fue acuñado por judíos de la diáspora y sus judaizantes. Es irónico que “cristiano” derivara de la necesidad de las recelosas autoridades; la lentitud con que lo adoptaron los propios designados sugiere que no era de su gusto, pero arraigó al fin.

e) ¿Cuándo ocurrió todo esto?

Como en muchos capítulos esenciales, surge la pregunta de la datación. Dado que la iglesia de Antioquía ya era misionera no después de mediados de los cuarenta (13,1-3) y estaba bien establecida antes del incidente de Antioquía (Gál 2,11-17), el éxito misionero allí ocurrió dentro de la década de los treinta, antes de los diez primeros años del cristianismo; y si Saulo perseguía ya a los dos o tres años de la crucifixión, debió de acontecer hacia la mitad de los años treinta. La ordenación lucana impide mayor precisión. Cabe preguntar si Lucas reflejó suficientemente lo sucedido: en su deseo de atribuir a Pedro el éxito prototípico con los gentiles, ¿optó por no reconocer que el gran avance aconteció en Antioquía y por no dar relevancia a los helenistas anónimos y a Bernabé? Las razones para considerar de extraordinaria magnitud el éxito antioqueno son: fue la primera vez que el Evangelio penetró en una gran ciudad del Imperio; sirvió de trampolín para una amplia misión entre gentiles; se lograron allí las primeras conversiones de gentiles sin circuncisión en número sustancial; y se formaron las primeras comunidades mixtas de creyentes judíos y no judíos. En Antioquía el movimiento inició una mutación a través de los helenistas —del relato que empieza con “helenistas” y termina con “cristianos”—, por lo que a partir de allí empieza a ser apropiado llamar “cristianismo” al nuevo movimiento.

24.9. ¿Una teología helenista/antioquena?

¿Es posible identificar a esta distancia algo que podamos llamar la teología y praxis de la iglesia antioquena o de los helenistas? El empeño corre el riesgo de aspirar a mucho paño con poco hilo, pero hay indicios cuya utilización conjunta puede resultar útil.

a) La tradición de Jesús en griego

El punto de partida es la condición grecohablante de los helenistas: el mensaje que los ganó tuvo que llegarles en griego, de manos de evangelizadores bilingües capaces de traducir las enseñanzas de Jesús. Este proceso de verter la tradición aramea al griego pudo iniciarse durante la propia misión de Jesús, probablemente de modo informal y oral, dependiente de los pocos discípulos bilingües, pero parece haber estado en marcha desde el inicio. La traducción introdujo inevitablemente mayor variación, pues pocas palabras tienen correspondencia exacta entre lenguas; ello no implica que la sustancia quedara alterada ni que se disipara el control de los primeros testigos, pues los grecohablantes debían ser instruidos en las creencias de la secta. La variabilidad perceptible aún en los sinópticos podría remontarse en parte a esos primeros intentos de traducción.

Algunos rasgos pueden atribuirse a los helenistas con cierta probabilidad: el paso de “hijo de hombre” a “el Hijo del hombre”, en parte resultado de traducir un giro arameo poco familiar (la expresión titular fuera de los evangelios solo aparece en labios de Esteban, 7,56); la secuencia de Mc 2,1–3,6, centrada en la autoridad del Hijo del hombre; la adición de Mc 2,20 sobre la reanudación del ayuno, quizá tras perder confianza en un regreso inminente al huir de Jerusalén; la crítica de la pureza ritual de Mc 7,15.19, ligada al templo; la explicitación de la “purificación del templo” con vistas a su papel como casa de oración “para todas las naciones”; el uso de cheiropoiētos en Mc 14,58; y la descripción del Hijo del hombre “en pie a la derecha de Dios” (7,56), fusión de Dn 7,13 y Sal 110,1. Cabe incluso preguntarse si se deben a ellos las primeras agrupaciones de enseñanzas (en griego) que pasaron a la fuente Q.

b) Cristología y teología en desarrollo

La traducción acarreó cierta mutación en el lenguaje teológico y litúrgico. La transición del Messias arameo al Christos griego contribuyó a que el nombre perdiera su sentido titular. En cambio, el tratamiento a Jesús como mar, “Señor”, ganó resonancia traducido como kyrios, dado su uso en los cultos griegos: Esteban invoca a Jesús como “Señor” con autoridad para perdonar pecados (7,59-60), aunque distinguido de “la gloria de Dios” y descrito “en pie” y no sentado. La referencia al profeta como Moisés y al Hijo del hombre sugiere que los helenistas adoptaron inicialmente formulaciones cristológicas de los primeros creyentes de Jerusalén. Algunas fórmulas confesionales e hímnicas reflejadas por Pablo podrían remontarse a helenistas activos en Antioquía. También es digna de mención la referencia a Dios como ho hypsistos, “el Altísimo” (7,48), título griego habitual; el uso de los LXX, con su mayor alcance; y la fórmula “bautizados en el nombre de” (8,16), quizá interpretada en analogía a una transacción comercial.

c) Actitud con respecto al templo

Una segunda característica de las tradiciones helenistas es su actitud crítica hacia el templo. Esteban se hace eco de las palabras de Jesús sobre su destrucción, y el discurso describe el lugar como idolátrico; Felipe evangeliza a los samaritanos, que atesoran la memoria de su destruido templo del Garizín, y bautiza a un eunuco inadmisible en el templo de Jerusalén. Esa crítica incluía probablemente una crítica de la práctica tradicionalista de los hebreos, que seguían frecuentándolo. Como judíos de la diáspora, los helenistas estaban acostumbrados a vivir su religiosidad con independencia del templo, por lo que las raíces de una actitud diferente, como la de Pablo, estaban hundidas en suelo helenista.

¿Acompañaba a esa crítica una teología de la muerte de Jesús como sacrificio que hacía superfluo el culto del templo? La continua asistencia de los primeros discípulos indica que ellos no veían obsoleto ese culto; pero si los helenistas le dieron la espalda, pudo ser porque ya habían desarrollado una visión de la muerte de Jesús como sacrificio definitivo, o porque esa teología resultó de su rechazo del templo. Pudo influir también que la teología del martirio arraigara con fuerza en la diáspora, llevando a entender la muerte de Jesús según 4 Macabeos, desde el Día de la Expiación. Que solo a Felipe se atribuya la identificación de Jesús con el Siervo de Is 53 (8,32-35) podría reflejar una reflexión helenista más completa. Todo ello es relevante para la cuestión de si el Evangelio que aprendió Pablo, “que Cristo murió por nuestros pecados” (1 Cor 15,3), era una formulación helenista, sin que esto implique que tal teología fuera rechazada en Jerusalén.

d) Creciente apertura misionera

Dos aspectos implican voluntad de desarrollar la interpretación de la tradición: el uso de las Escrituras judías en griego, con el mayor alcance de los LXX (reflejado, por ejemplo, en el uso de la Sabiduría de Salomón en Rom 1–2), y el comienzo de la conexión con las filosofías y religiones griegas, al que el establecimiento en Antioquía debió de llevarles. No debe minusvalorarse el contraste entre una iglesia jerosolimitana apegada a sus raíces, sin iniciativa de llevar el Evangelio fuera, y una dispersión helenista que lo difundía con éxito. Es posible que su alejamiento del templo fuera también un alejamiento de la esperanza de una parusía inminente en el templo, y un convencimiento creciente de que la Buena Noticia debía difundirse antes del regreso de Cristo. Lo indudable es que el comienzo de la misión cristiana, en sentido estricto, debe anotarse en la hoja de servicios de los helenistas: probablemente se debe a ellos que la nueva secta se hiciera evangelizadora, desarrollando el primer esfuerzo misionero sostenido de la historia de Israel. Esto ayuda a explicar la distinción de 1 Cor 15,5-7 entre “los Doce” y “todos los apóstoles” si “apóstol” tenía el sentido de “misionero”: la percepción paulina del apostolado pudo verse influida por su relación inicial con helenistas.

e) El impacto del Espíritu

Un rasgo notable de estas fuentes es la prominencia del Espíritu. La descripción de personajes “llenos del Espíritu” como característica duradera —distinta del “lleno del Espíritu” ocasional típico de Lucas— sugiere una idea distinta de cómo opera el Espíritu: los helenistas lo concebían quizá morando en los creyentes, con una “plenitud” evidenciada en liderazgo (6,3), testimonio eficaz (6,5.10), visión (7,55) y disposición a reconocer la gracia de Dios (11,23-24), como marca principal de su presencia. Una diferencia similar distingue a Lucas de Pablo, por lo que aquí podría estar la base de la idea paulina.

Esto se refuerza con la prominencia del término “gracia”, destacando el paralelo entre Hch 11,23-24 y Gál 2,8-9: la gracia se manifestaba tan claramente en la exitosa evangelización de helenistas anónimos y de Pablo que los apóstoles “columnas” tuvieron que reconocerla, como Bernabé en Antioquía. Es más probable que Pablo tomara el término “gracia” —que casi resume su teología— de los helenistas que a la inversa. Hay que reconocer la decisiva importancia de que se viera la mano de Dios en la conversión de gentiles incircuncisos, aceptados como miembros plenos casi solo sobre la base de haber recibido el Espíritu: dadas las seculares tradiciones sobre cómo admitir a no judíos en el qahal Israel, prescindir de ellas exigía una señal divina irrefutable. El Espíritu y la gracia manifiestos en los convertidos gentiles eran esa prueba segura, suficiente para convencer hasta a los creyentes judíos tradicionalistas.

f) Actitud con respecto a la Ley

Más ambigua es la actitud hacia la Ley. Lo esencial de su crítica se dirigía contra el templo, pero esa actitud se reflejaba inevitablemente en otros elementos de la Torá, sobre todo la pureza ritual y los diezmos sacerdotales, ligados al servicio del templo. Como los mandamientos solían verse interconectados, esa despreocupación revela al menos un comienzo de desapego y el reconocimiento de que la Ley —y en particular la circuncisión— no debía considerarse vinculante para todos los convertidos gentiles. Las referencias positivas a Moisés en el discurso indican que ese desapego no era aún muy marcado, por lo que la crítica de Pablo es una radicalización de la postura helenista.

¿La aceptación de que la circuncisión era innecesaria implicaba desentenderse de la Ley? Solo en cierta medida. Los numerosos testimonios del Espíritu bastaron para eliminar dudas incluso entre judíos fieles a la Torá; y la prontitud de los creyentes antioquenos en situarse del lado de Pedro y del “grupo de Santiago” en el incidente de Antioquía (Gál 2,11-14) indica poca voluntad de perseverar en una “crítica radical de la Ley”. Hubo, pues, una fase intermedia, entre Santiago y Pablo, en que los helenistas pudieron vivir con la anomalía de un Evangelio que no imponía la circuncisión y a la vez les permitía considerarse miembros de una secta del judaísmo del Segundo Templo. Esa situación se reflejaba en la actitud más relajada de la iglesia de Antioquía, donde judíos y gentiles cristianos comían juntos libremente (Gál 2,12) antes de la intervención del “grupo de Santiago”; práctica atribuible a los helenistas y aprobada implícitamente por Bernabé. La posterior confrontación entre Pedro y Pablo probablemente venía cociéndose desde tiempo atrás.

g) Eclesiología

Al trasladar al griego la tradición de Jesús saltó a primer plano la palabra ekklēsia, “iglesia”. ¿Puede detectarse un concepto helenista distintivo de iglesia y orden eclesial? Depende de cómo se perciba la elección de los Siete (6,3-6): si eran helenistas y jefes de los helenistas, constituyen una estructura paralela y distinta de “los apóstoles”, elegidos por los discípulos y nombrados por los apóstoles. El ministerio aparece así en desarrollo, y, si su papel iba más allá de administrar bienes (dar testimonio, evangelizar), en una dirección no jerárquica y carismática.

Puede deducirse más de Hch 13,1-3. En un tiempo en que Santiago era ya el líder indiscutido de Jerusalén y parecía establecerse el modelo sinagogal de ancianos, la iglesia de Antioquía figura dirigida por un grupo de cinco “profetas y maestros”, con un culto que incluye ayuno, atención a la voz del Espíritu y disposición a enviar misioneros. Esto difiere del modelo de Jerusalén y prepara el ordenamiento más carismático de las iglesias paulinas. Que solo se hable de “profetas” y “maestros” supone un equilibrio necesario: apertura a nuevas percepciones del Espíritu y lealtad a la tradición enseñada. Notable es la diversidad del grupo: Bernabé, Simeón “Níger”, Lucio de Cirene, Manaén —criado junto a Herodes Antipas— y Saulo; que ninguno coincida con los de 6,5 no prueba nada en contra del origen helenista, pues en una misión en desarrollo surgen continuamente nuevos líderes.

Pese al terreno especulativo, cabe la firme conclusión de que la fundación de la iglesia de Antioquía constituyó el mayor avance visto hasta ahora en el desarrollo del cristianismo. Cualesquiera que fuesen los detalles del episodio de Esteban y la dispersión, el resultado fue el comienzo de la transformación de la secta en movimiento misionero. De las filas helenistas surgieron evangelizadores que llevaron la Buena Noticia más allá de Judea y luego a Antioquía, la principal metrópoli de la región. La iglesia fundada allí estaba en alguna medida entre lo judío y lo griego, y de sus dirigentes surgió el apóstol de los gentiles, Saulo/Pablo, que dejaría una impronta decisiva en la eclesiología y la teología cristianas. Sin los oscuros emprendedores e innovadores de 11,20, la secta del Nazareno nunca habría llegado a ser el “cristianismo”.