El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 25. El surgimiento de Pablo

Después de Jesús, la figura más importante en los comienzos del nuevo movimiento es el fariseo Saulo, convertido en el apóstol Pablo, hasta el punto de haber sido descrito como el verdadero fundador del cristianismo. La razón es sencilla: cuanto más se sitúa a Jesús dentro del judaísmo del Segundo Templo y más se considera el cristianismo primitivo como una simple secta mesiánica de ese judaísmo, más admirable resulta la transición al cristianismo predominantemente gentil del siglo II en adelante; y si hubo una persona responsable de esa transición más que ninguna otra, fue Pablo, el “apóstol de los gentiles” (Rom 11,13). Su aparición en escena representa un momento de extraordinaria trascendencia y exige más atención que la dedicada a Bernabé, Santiago o incluso Pedro.

No está del todo clara la interrelación de la aparición de Pablo con otros sucesos de los primeros diez años. Lucas insertó el relato de la conversión de Pablo dentro de la expansión helenista (tras la evangelización en Samaría, pero antes del avance en Antioquía) y antes de la misión de Pedro. Aunque conviene seguir cada ramal de tradición por separado, no hay buena razón para alterar el orden general, de modo que, tras el relato helenista hasta el establecimiento en Antioquía (11,19-26), se retrocede ahora para ocuparse de Pablo, como hizo Lucas en el capítulo 9. La cronología de Saulo/Pablo puede establecerse con notable seguridad, con un margen de pocos años, pero su punto fijo más firme se halla aún algo más adelante, por lo que su consideración completa se pospone.

25.1. La juventud y educación de Saulo

a) Fecha de nacimiento

Solo hay dos pistas sobre la edad de Pablo. En Hch 7,58 se le llama “joven” (neanias), término que podía designar a alguien entre veinticuatro y cuarenta años; aun siendo estimación lucana, la posterior relación personal de Lucas con Pablo da cierta validez a esa descripción hacia el año 31 d. C. En Flm 9 él mismo se describe como “anciano” (presbytēs), segunda edad de más años (50-56) según la división común de la vida en siete edades; pero la incertidumbre sobre la fecha de Filemón (Éfeso o Roma) y sobre el sentido real o figurado del término impide precisar. Un cálculo estricto situaría el nacimiento hacia el 2 a. C.–4 d. C. (lo más probable) o algo después. En cualquier caso, esta cuestión no influye mucho en el desarrollo de la historia.

b) Tarso

Por Lucas sabemos que Saulo nació en Tarso (Hch 22,3); aunque Pablo nunca menciona el lugar, las otras referencias de Hechos a Tarso se explican mejor suponiendo que Lucas disponía de información fiable sobre la estrecha relación de Pablo con esa ciudad (9,30; 11,25; 21,39).

c) ¿Ciudadano romano?

Más consecuencias tiene la cuestión de si Saulo era ciudadano romano, como dice Hch 22,25. Algunos lo niegan por considerar improbable que un judío alcanzara esa ciudadanía, porque Pablo no la menciona y porque un ciudadano no podía ser azotado con varas (2 Cor 11,25). Pero nada lo impedía en principio: el esclavo de un ciudadano la obtenía al ser manumitido, y es concebible que Saulo descendiera de un judío esclavizado por Pompeyo en 63 a. C. y luego liberado y dotado de ciudadanía, o que su familia la obtuviera por servicios o por compra. Durante la última República la ciudadanía se concedió más ampliamente como medio de mantener unido el imperio. El conflicto entre Hch 22,25 y 2 Cor 11,25 no debe sobreinterpretarse, pues pudo haber incidentes en que su ciudadanía no se revelara o no fuera creída; y, sobre todo, sin la apelación al César basada en esa ciudadanía es difícil explicar el traslado de su caso a Roma. La ciudadanía pudo darle mayor audacia y contribuir a su envío a Roma (Hch 25,11-12).

d) Pablo el judío

Se llega a terreno más firme con Flp 3,4-5, donde Pablo expresa su “confianza en la carne” enumerando sus credenciales, alarde difícil de inventar: “circuncidado al octavo día” (Gn 17,12), lo que muestra que para Pablo la circuncisión era la característica definitoria de la pertenencia al pueblo de la alianza y señal de distinción frente al ambiente no judío; “miembro del pueblo de Israel”, descendiente directo de los patriarcas y no prosélito, con la identidad étnica como base de su confianza; “miembro de la tribu de Benjamín”, motivo de orgullo, pues solo Benjamín nació en la tierra prometida y su tribu permaneció fiel a Judá; y “hebreo de hebreos”, intensificación que refleja su primitiva determinación de mantener la identidad étnica e identificarse con los orígenes de su pueblo. Todo ello indica que fue educado desde el principio como judío devoto y practicante, con un hogar piadoso equivalente al de un judío ortodoxo de la diáspora.

e) Pablo el helenista

Que Tarso fuera un centro intelectual helenístico ha alimentado especulaciones sobre la sujeción de Pablo a influencias helenizantes, atribuyendo a su formación tarsiota tanto su habilidad retórica como su enseñanza sobre la muerte y resurrección o sobre los sacramentos, supuestamente modelados según los cultos mistéricos. Pero es casi imposible creer que el autor de Flp 3,4-5 fuera “helenista” en el sentido de integrar la religión de Israel en la cultura helenística; ese “hebreo” habría rechazado tal epíteto salvo como simple “grecohablante”. Son pocos los indicios de educación clásica duradera: Pablo no comparte la alta valoración griega de la “virtud” ni muestra conocer la literatura clásica; sus máximas filosóficas eran lugares comunes, y su capacidad retórica pudo adquirirla escuchando oradores, sin necesidad de una educación formal en Tarso, máxime cuando la retórica se enseñaba en todo el mundo de lengua griega.

f) Educación en Jerusalén

Hay un prolongado debate sobre si Pablo se educó en Tarso o en Jerusalén. Los textos clave son Hch 22,3 (“nacido en Tarso…, pero formado en esta ciudad, educado estrictamente en la Ley… a los pies de Gamaliel”) y 26,4. Van Unnik observó que los tres participios de 22,3 corresponden a las tres etapas —nacimiento, crianza, educación— y que la crianza tuvo lugar “en esta ciudad”, que solo puede significar Jerusalén; ello implica que Saulo recibió su formación básica allí, adonde habría sido llevado tempranamente (una hermana suya vivía en la ciudad, 23,16). La última oración de 22,3 alude a su educación superior, y akribeia (“exactitud”) caracteriza el intento farisaico de interpretar y observar la Ley con escrupulosidad.

La narración lucana coincide con la descripción de Pablo en Flp 3,5-6 y Gál 1,13-14: “en cuanto a la Ley, fariseo”, con sus connotaciones de rigurosidad (hacerse fariseo era elección, no nacimiento, y la formación solo podía obtenerse en Jerusalén, por lo que hablar de fariseos residentes en la diáspora es una contradicción); “en cuanto al cumplimiento de la Ley, intachable”, expresión de confianza que no significa vida “sin pecado”, sino conforme a las exigencias de la Ley, lo que Sanders llama “nomismo pactal”; y “progresé en el judaísmo más que muchos… por mi extraordinario celo por las tradiciones de los antepasados”, donde aparece un elemento de competición que evoca el ambiente entusiasta de los estudiantes fariseos. La estrecha correspondencia entre los recuerdos de Pablo y lo referido por Lucas hace casi absurdo dudar de que Pablo pasó sus años más formativos educándose en Jerusalén. En alguna etapa aprendió el oficio de fabricante de tiendas (Hch 18,3), coherente con su capacidad de mantenerse por sus manos, aunque no necesariamente como parte de su educación. Sobre un posible matrimonio no hay información suficiente.

g) En suma

Los datos invitan a imaginar a Saulo como un joven notable con raíces en la diáspora y en Jerusalén: nació en una ciudad de la diáspora importante, mantuvo allí su ciudadanía, su familia pudo tener alta posición en Tarso, regresó a esa ciudad tras su conversión (lo que indica continuidad de lazos familiares) y su dominio del griego no es el de un segundo idioma, con los LXX como Biblia de elección. Su inmersión en la cultura helenística no se limitó a sus primeros años: podía desenvolverse con soltura en ese contexto como judío observante o como neófito cristiano. Al mismo tiempo, su nacimiento y primeros años en Tarso le dieron las fuertes raíces de un judío intensamente devoto. Lo natural es que un joven con potencial académico y compromiso religioso fuera enviado a Jerusalén en su adolescencia para su educación principal, donde, como fariseo en ciernes, superó a los demás en celo por la Ley y las tradiciones, viviendo en estricta coherencia con la Torá y las halakot farisaicas.

25.2. “El perseguidor” (Gál 1,23)

No hay duda de que Saulo estuvo muy implicado en la persecución del movimiento cristiano embrionario, conclusión independiente de Hch 8,3 y 9,1-2 y basada en su propia confesión: “perseguí a la Iglesia de Dios” (1 Cor 15,9), “la perseguía encarnizadamente y trataba de destruirla” (Gál 1,13), “en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia” (Flp 3,6). Además, las propias iglesias lo recordaban así: “nuestro antiguo perseguidor predica ahora la fe que antes trataba de destruir” (Gál 1,23).

a) ¿Con la autoridad de quién?

No cabe suponer que un joven fariseo tuviera por sí mismo autoridad para arrestar, pues los fariseos carecían de autoridad como tales en la sinagoga del siglo I, y la autoridad civil delegada por Roma recaía en el sumo sacerdote y su círculo. Pero algunos fariseos principales eran llamados a asambleas convocadas por el sumo sacerdote y se incorporaban a delegaciones, de modo que cabe imaginar a un ardoroso joven fariseo que, con el apoyo de la policía del templo, recibe permiso para reprimir esas ideas. La referencia a que se le dio autoridad para buscar en Damasco seguidores del Camino (9,1-2) suele considerarse dudosa —¿qué jurisdicción tenía el sumo sacerdote en otra ciudad?—, pero puede haber más de lo que parece: la iniciativa se atribuye al propio Saulo, que pide cartas para “las sinagogas”; y el sumo sacerdote, sin jurisdicción formal sobre ellas, disponía de medios de presión (su autoridad máxima en disputas y el control del templo como “banco central” del judaísmo). Todo ello da a la referencia lucana más credibilidad de la habitual.

En cuanto a la dureza de la persecución, Lucas dice que Saulo “hacía estragos en la Iglesia” (8,3), andaba “respirando amenazas y muerte” (9,1) y emitía su voto contra los condenados a muerte (26,10), lo que parece ir más allá de la disciplina sinagogal de los “cuarenta azotes menos uno” (2 Cor 11,24). El propio Pablo describe su celo con intensidad similar: perseguía “en grado extraordinario” y “trataba de destruir” (eporthoun) la Iglesia, verbo que suele encerrar la idea de destrucción violenta. No puede excluirse el uso de la fuerza bruta; cabe imaginar una acción policial limitada con respaldo sumosacerdotal y, fuera de su jurisdicción, a Pablo urgiendo a los jefes de sinagoga a castigar con todo rigor a los seguidores obstinados del Camino. Atenuar más esta lectura sería vaciar el lenguaje paulino de su significado.

b) ¿Por qué perseguía Saulo?

Tradicionalmente se daban tres respuestas: se oponía a la proclamación como Mesías de un crucificado (a quien Gál 3,13 sugiere vería como maldecido por Dios, lo que haría blasfemo llamarlo Mesías); objetaba la recuperación helenista de la crítica de Jesús al templo (6,14; 7,48); y consideraba que los cristianos infringían y abandonaban la Ley, amenazando al judaísmo, lo que concuerda con su “extraordinario celo”. Cada razón entró de algún modo en su impulso, pero ¿son explicación suficiente? “Los hebreos” pudieron seguir en Jerusalén pese a confesar a Jesús como Mesías; para muchos judíos de la diáspora el templo tenía importancia marginal; y respecto a la Ley, el estudio de los helenistas (§ 24) mostró que en un principio no se la cuestionaba tan negativamente como haría Pablo después (Ananías de Damasco es descrito como “hombre piadoso según la Ley”). Cabe preguntarse, pues, si estos factores bastan, y la respuesta apunta a una dimensión pasada por alto: el “celo” al que Pablo atribuye explícitamente su persecución.

c) Saulo el celante

Si una palabra caracteriza a Saulo antes de su conversión es “celo”, punto en que Lucas y Pablo concuerdan plenamente (Hch 22,3-4; Gál 1,13-14; Flp 3,6). No hay que inferir que se declarara miembro del partido de “los zelotas”, que no adquirió ese sentido hasta veinticinco o treinta años después; lo notable es que recordaba su celo como expresado sobre todo en la persecución. La pista está en el uso del tema “celo” (qn’) en la Torá: el propio Yahvé es “celoso” al exigir que Israel no adore a ningún otro dios. Esos celos de Yahvé eran el modelo del celo de Israel: un ardiente deseo de conservar su identidad como pueblo elegido y proteger su santidad frente a las naciones, expresado a veces en acciones violentas. El héroe más famoso es Pinjás, que mató al israelita y a la madianita “porque tenía celo por Dios” (Nm 25), reflejo directo de los celos de Yahvé y modelo de los zelotas posteriores.

Otros héroes celebrados por su celo confirman el patrón: Simeón y Leví en la matanza de los siquemitas; Elías en su victoria sobre los profetas de Baal; Matatías, que “inflamado de celo” emuló a Pinjás y desencadenó la rebelión macabea (1 Mac 2); Qumrán, con su celo dirigido contra los “productores de iniquidad”; Filón, que habla de “miles… celosos de las leyes, inexorables con los que las subvierten”; y la Misná, que autoriza a los celantes a caer sobre el transgresor. Tres rasgos distinguen esta tradición: surge ante la realidad de que muchos judíos no observaban la Ley, amenazando el carácter elegido de Israel; podía dirigirse tanto contra judíos acomodaticios como contra extranjeros; y generalmente implicaba violencia y derramamiento de sangre.

Estos tres rasgos son manifiestos en la actividad persecutoria de Pablo, dirigida contra otros judíos (los helenistas) y recordada como feroz. El corolario es la respuesta a la pregunta inicial: Saulo perseguía porque consideraba a los helenistas una amenaza para la condición de Israel como pueblo separado para Dios, lo que también cabe describir como celo por la Ley en su función de baluarte contra las corrupciones externas. No hace falta suponer que los helenistas hubieran emprendido ya la misión a no judíos: bastaba el menosprecio del templo (Hch 6,14; 7,48), el eco de las políticas helenizantes que provocaron a Matatías y el dato de que Pablo pretendía continuar su represión en las sinagogas de Damasco. Así, su celo persecutorio no provenía solo del afán de que se guardara la Torá, sino de una radical determinación de defender la santidad de Israel atacando a los judíos que, a su juicio, empezaban a derribar las barreras que lo mantenían aparte.

25.3. “Estando ya cerca de Damasco, hacia el mediodía”

La tradición de que Saulo se convirtió “en el camino de Damasco”, probablemente a los dos o tres años de la crucifixión, está bien establecida. Aunque Pablo nunca dice dónde ocurrió, las implicaciones de Gál 1,17 (fue luego a Arabia y “volvió” a Damasco) concuerdan con los tres relatos de Hechos (9,3-8; 22,6-11; 26,12-20) lo bastante para dejar el asunto fuera de duda.

a) ¿Por qué Damasco?

¿Por qué tantos helenistas huidos de Jerusalén fueron a Damasco, y por qué los persiguió Saulo allí? Un factor principal fue la numerosa presencia judía: Josefo refiere que más de diez mil quinientos judíos murieron allí al inicio de la rebelión y que lograban muchas conversiones entre las mujeres damascenas. Otro factor pudo ser el poder del etnarca del rey nabateo Aretas IV (2 Cor 11,32); una misión de disciplina interna judía se llevaba a cabo más fácilmente donde el dominio romano era menos directo, mientras que la región costera estaba más vigilada. Damasco, además, tenía estrechos vínculos históricos con Israel y estaba a unos 220 kilómetros de Jerusalén. Lo esencial es que la influencia de “los seguidores del Camino” se había extendido a esa importante comunidad judía, quizá directamente desde Galilea. No hay razón para dudar de que algunos helenistas huidos acabaron en Damasco; probablemente conviene abstenerse de hablar de “iglesia”, como hace Lucas: bastaban reuniones de “discípulos” en casas, donde, a ojos de Saulo, se propagaban ideas subversivas, para provocar su airada reacción.

b) “¿No he visto a Jesús, nuestro Señor?” (1 Cor 9,1)

Además de los tres relatos de Hechos —con su parte central idéntica y variaciones típicas de la narración oral—, hay referencias del propio Pablo: 1 Cor 9,1; 15,8; 2 Cor 4,6; Gál 1,15-16; Flp 3,7-8. Difícilmente puede cuestionarse su convencimiento de haber visto a Jesús resucitado, aparecido a él como antes a Pedro y los Doce (1 Cor 15,8). Los relatos de Hechos abundan en el aspecto visual (la luz del cielo, la ceguera y su curación, “el Señor Jesús se te apareció”), con eco en 2 Cor 4,6. En los relatos, Saulo llama kyrie a la figura luminosa y pregunta “¿quién eres, Señor?”; el convencimiento de que era Jesús (“Yo soy Jesús, a quien tú persigues”, parte del núcleo narrativo) pudo tenerlo en el instante o poco después. La implicación es que Saulo no fue a las autoridades de las sinagogas, sino que buscó a los que pensaba perseguir o fue buscado por ellos, lo que prueba que la experiencia fue suficientemente impresionante. Fue, al parecer, una visión directamente del cielo, que Lucas llama “visión celestial” y Pablo describe como “revelar en mí a su Hijo” (Gál 1,16): hay un fuerte elemento visionario, pero el factor principal es que Pablo lo experimentó como un ver a Jesús.

c) “¿No soy yo apóstol?” (1 Cor 9,1)

El otro rasgo común es que Pablo experimentó el encuentro como una encomienda: el convencimiento de haber recibido el encargo no solo de hacerse apóstol, sino específicamente apóstol de los gentiles (Rom 1,5; 15,15-16). También aquí Hechos guarda estrecha correspondencia con los recuerdos de Pablo, aunque el encargo es el elemento más variable: en 9,15 se indica solo en la visión de Ananías; en el segundo relato, brevemente y luego confirmado por una visión en el templo (22,21); y en el tercero, explícitamente por el propio Jesús en el camino (26,16-18). La repetición, pese a las variaciones, indica un elemento firme de la transmisión oral. La experiencia encerró un elemento visual y otro auditivo con fuerza suficiente para hacerle unirse a los que perseguía; su percepción se aclaró con el tiempo (la noción de “apostolado” no surgiría de inmediato), pero en Gálatas reiteró que recibió su encargo y su evangelio directamente “mediante Jesucristo”. Nada sugiere que se viera primero como apóstol de los judíos: si algo tenía claro al mirar atrás era que el Señor resucitado le había encomendado ser su misionero entre los gentiles.

d) Enviado a los gentiles

Que Saulo entendiera su encuentro ante todo como llamada a predicar a los gentiles (Gál 1,16) tiene varios corolarios. Primero, la disputa entre “conversión” y “encomienda” se vuelve insustancial: no se convirtió de una religión a otra —lo que sería anacrónico—, pero el giro de ciento ochenta grados (Flp 3,7) fue una conversión tan palmaria como quepa imaginar: de una forma del judaísmo del Segundo Templo a otra, del fariseísmo al mesianismo de Jesús, de un judaísmo cerrado a uno abierto. “Conversión” corresponde al lenguaje del historiador; “encomienda”, a la idea de Pablo; ambos son compatibles.

Segundo, el énfasis en “enviado a los gentiles” explica la aparente contradicción entre Gál 1,11-12 (“no recibí ni aprendí de hombres el Evangelio”) y 1 Cor 15,3 (“recibí… que Cristo murió por nuestros pecados”): Pablo no consideraba que su evangelio fuera distinto del de Pedro, Santiago y Juan, pero tenía el convencimiento de que estaba abierto a los gentiles, y como tal le había sido encomendado. Tercero, presentaba esa encomienda en continuidad con la de los profetas: Gál 1,15-16 parece concebido para hacer eco de Jr 1,5 (“te nombré profeta de las naciones”) e Is 49,1-6 (“luz de las naciones… hasta los confines de la tierra”), pasaje que Pablo y Bernabé citan en Hch 13,47. Pablo entendía así su conversión como encomienda profética en los términos del Siervo del Segundo Isaías: apóstol de los gentiles, sí, pero no apóstata de Israel, sino apóstol de Israel encargado de realizar su destino como “luz para las naciones”.

Cuarto, esto apoya la hipótesis de § 25.2: el celo persecutorio era la determinación de evitar que el carácter separado de Israel peligrara con la crítica helenista del templo o la rebaja de sus barreras frente a los gentiles. Reconocer que estaba completamente equivocado en su motivación central dejó a Pablo conmocionado: la luz del cielo le reveló su ofuscación respecto a la voluntad de Dios sobre Israel. Por eso es apropiado llamarlo “conversión”: con su giro se hizo defensor de lo que había perseguido (Gál 1,23), pasando de combatir a quienes amenazaban las líneas divisorias de Israel a desarrollar una misión que le exigía cruzarlas. Esa transformación hizo del implacable perseguidor el más eficaz misionero de la expansión del movimiento, lo que invita a un juicio positivo de la experiencia, al margen de las especulaciones psicológicas, de base poco firme.

e) Origen del evangelio de Pablo

Cabe atribuir a Seyoon Kim el mérito de haber devuelto a primer plano la conversión como influencia notable en la creación del evangelio paulino, sobre la base de dos aspectos. El primero concierne a su cristología: el encuentro transformó su entendimiento de Jesús, configurado también por lo que creían los discípulos a los que perseguía. Esa fue la toma de conciencia central: lo que decían sobre Jesús era verdad. Así, Jesús había sido resucitado (revelación desde el cielo, aparición final de 1 Cor 15,8); tenía que ser el Mesías (Saulo trataba de demostrarlo con fervor, y el énfasis en “Cristo crucificado” recuerda su anterior oposición); era el Hijo de Dios (Hch 9,20; Gál 1,16); y había sido constituido Señor (su modo más característico de referirse a Jesús, enraizado en la misma experiencia y en Sal 110,1). Esta cristología implicaba, en una lógica no del todo clara, una buena noticia también para los gentiles (Gál 3,13-14; Rom 10,12). Cuánto más pueda decirse depende de 2 Cor 4,6 y de si refleja una experiencia de misticismo merkabá que le hiciera ver a Jesús con gloria divina; pero el texto está aislado y no hay indicios suficientes para decidir si refleja una evaluación temprana o más madura.

El segundo aspecto es que “Cristo murió por nuestros pecados” le fue transmitido casi desde el principio (1 Cor 15,3): Pablo heredó la idea de la muerte de Jesús como sacrificio, en analogía al Día de la Expiación, y la creciente irrelevancia del templo para su evangelio se refleja en la pérdida de solemnidad de sus referencias a él (aunque Lucas lo presenta orando en el templo, Hch 22,17, lo que enturbia la cuestión). Puede tenerse más confianza en el don del Espíritu como central y constitutivo de la condición de cristiano, dado su papel en las conversiones que Pablo logró (Gál 3,2.5). Respecto a la justificación por la fe, es probable que Pablo llegara a esa percepción básica a través de su experiencia misionera y su confrontación con otros misioneros, más que de inmediato. Y sobre una ruptura con la Ley, la mejor pista es el “celo” del perseguidor: era la Ley en su función diferenciadora y delimitadora lo que defendía y lo que ya no pudo sostener tras su encuentro con Cristo, predicando desde entonces a los gentiles sin exigirles la circuncisión. La experiencia desencadenó una transformación amplia y radical; que todas las conclusiones de sus escritos las sacara de inmediato o con el tiempo importa poco para apreciar su teología madura.

25.4. Las consecuencias inmediatas y el “período de túnel”

Las consecuencias inmediatas de la conversión están envueltas en sombras, y el lapso entre ella y la aparición de Pablo como misionero en Antioquía (Hch 13,1-3) es como un largo túnel donde el tren solo se vislumbra en algunos espacios abiertos.

a) Lucas frente a Pablo

Aquí se halla uno de los desacuerdos más notables entre Hechos y la versión paulina. Lucas sugiere que Saulo, tras convertirse, dejó Damasco al poco tiempo y marchó directamente a Jerusalén, donde fue recibido por los apóstoles (9,23-27; cf. 22,16-17). Pero Gál 1,16-20 dice otra cosa: “sin subir a Jerusalén… marché a Arabia, de donde volví a Damasco. Luego, después de tres años subí a Jerusalén para conocer a Cefas y estuve con él quince días. No vi a otros apóstoles, pero sí a Santiago… os certifico ante Dios que no miento”. Pablo protesta claramente contra una versión diferente: niega haber consultado “a la carne y a la sangre” y haber ido a Jerusalén a obtener su misión y su evangelio de los apóstoles, justo lo que parece decir Lucas. La importancia que le da lo lleva a un juramento solemne. No hay modo de evitar el conflicto: Lucas vio el episodio como medio de vincular a Saulo con la jerarquía jerosolimitana para apoyar su tema de la centralidad de Jerusalén. Quizá Lucas, familiarizado con otras visiones de Pablo —incluidas las de sus oponentes—, elaboró un relato no excluyente que tuviera en cuenta ambas perspectivas.

b) “Marché a Arabia” (Gál 1,17)

Adónde fue Saulo y por qué son cuestiones oscuras. “Arabia” podía designar amplias regiones, pero la proximidad a Damasco apunta al reino de Nabatea, al sur, lo que concuerda con la referencia al rey Aretas (2 Cor 11,32). Más difícil es por qué fue allí. No hay que suponer que “Arabia” significara un desierto: es tentador el paralelo con el retiro de Jesús y con la práctica de un período de retiro tras una experiencia visionaria, y es imaginable que Saulo necesitara reconstruir su mundo interior; pero Nabatea era próspera y poblada, por lo que cabe deducir que fue a “predicar a Cristo entre los gentiles”, en concordancia con su apología de Gál 1,12–2,14. Pablo dejó la cuestión nebulosa; lo único que quiso señalar fue su independencia respecto a Jerusalén: en Arabia no había nadie a quien consultar.

Tras ese tiempo “volvió a Damasco”, lo que indica que pasó allí el período posterior a su conversión, si bien la estancia previa a la marcha a Arabia debió de ser breve, aunque suficiente para ser bautizado y recibido en la asamblea de discípulos (Hch 22,16; cf. Rom 6,3-4) y, sobre todo, para recibir el Espíritu (Hch 9,17), experiencia que él entendía que le hizo ser “de Cristo” (Rom 8,9). No sabemos qué parte de los dos o tres años hasta su primera visita a Jerusalén pasó en Damasco. Ese período terminó con su huida de la ciudad: Pablo recuerda que el rey Aretas trataba de prenderlo (2 Cor 11,32-33), quizá por disturbios en Arabia, mientras que Lucas la atribuye a la oposición de la comunidad judía (Hch 9,23-25). Ambos relatos podrían ser complementarios.

c) “Después de tres años subí a Jerusalén para conocer a Cefas” (Gál 1,18)

Pablo se centra aquí en su relación con Jerusalén y los apóstoles. Una cosa es clara: su ida a Jerusalén hacia el 35 d. C. fue su primera visita tras la revelación y su primer encuentro con dirigentes jerosolimitanos. La distancia temporal deja entender que su idea de la revelación estaba ya formada antes de la visita y que los apóstoles no influyeron en ella; Pablo escribe para rechazar la afirmación de que su evangelio dependiera de la jerarquía. No niega, sin embargo, todo contacto: admite que pasó dos semanas con Cefas/Pedro y que vio además a Santiago, “el hermano del Señor”, y a nadie más con autoridad apostólica.

Lo más importante es qué significa que el objeto de la visita fuera “conocer” (historēsai) a Cefas, verbo único en el NT cuyo sentido conserva la idea de “averiguar acerca de”, de obtener un juicio informado sobre la persona; los quince días exceden con mucho la hospitalidad habitual. Cabe deducir: que Pablo, pese a su encomienda directa, vio la importancia de contactar con el discípulo más destacado, considerando su encomienda en armonía con el encargo de Jesús a Cefas; que “conocer” a Cefas durante dos semanas incluiría saber de su época con Jesús; y que, inevitablemente, ello supuso alguna introducción a la tradición de Jesús, ya como instrucción formal o como recuerdo extenso. Hubo muchas horas de conversación, suficientes para que Pablo almacenara tradiciones que luego transmitiría a sus iglesias, sin que ello entre en conflicto con su aserción de la independencia de su evangelio “a los gentiles”.

d) La asociación de Saulo con la iglesia de Antioquía

En algún momento Saulo se hizo activo en la iglesia de Antioquía y pronto fue uno de sus dirigentes (Hch 13,1). Lucas refiere que volvió a Tarso hacia el 36 antes de que Bernabé lo llevara a Antioquía (11,25-26) y de la misión de los capítulos 13–14. Pablo resume todo el período (unos trece años) lacónicamente: “me fui a las regiones de Siria y Cilicia” (Gál 1,21), lo que al menos correlaciona Tarso (Cilicia) y Antioquía (Siria). No aclara cuándo se unió a esa iglesia ni si su trabajo en Siria y Cilicia fue independiente o asociado a ella, pero los datos apuntan a una asociación más temprana que tardía: Gál 1–2 sugiere que no trabajó como misionero independiente antes del Concilio; su labor en Siria y Cilicia se hizo probablemente bajo los auspicios de Antioquía, capital de la provincia; concuerda con que la antioquena era una iglesia hija de la jerosolimitana y con que Saulo funcionaba allí como maestro o profeta (13,1) y no salió en misión hasta recibir el encargo en Antioquía (13,2-3). La mejor fecha para su llegada a un puesto prominente puede ser el 40 d. C., dos años arriba o abajo.

Como Gál 1,21 parece abarcar el período entre las dos primeras visitas a Jerusalén, probablemente incluye el llamado “primer viaje misionero” (Hch 13–14), aunque la vaga información no lo menciona expresamente —quizá porque una referencia explícita no habría sido coherente con su insistencia en la independencia de su evangelio—. Dos cosas pueden afirmarse con relativa confianza: Lucas parece bien informado sobre la asociación de Pablo con Antioquía (confirmada por el incidente de Gál 2,11-14), y Pablo se dedicó durante un tiempo considerable a la misión en esa amplia región, viendo que Dios actuaba por su medio entre los gentiles (Gál 2,2.7-9), lo que acabaría convirtiendo las condiciones de admisión de los gentiles en fuente de agria disputa (Hch 15,1-2; Gál 2,1-5).

e) ¿Influencia antioquena en la teología de Pablo?

Frente a la idea de que la influencia decisiva fue el encuentro de Damasco, la principal explicación alternativa del siglo XX fue el sincretismo pagano que Pablo habría hallado en Siria y Cilicia. No cabe duda de que fue influido por la teología helenista/antioquena (§ 24.9), de modo que su entendimiento de Jesús y del Evangelio fue una mezcla de varias influencias: su conocimiento de la fe ancestral y las Escrituras; el encuentro con el Cristo exaltado; la información obtenida en sus dos semanas con Pedro; lo aprendido en su asociación con Antioquía; y su propia reflexión sobre la experiencia del Espíritu y su misión en desarrollo. Sobre esta base se comprende todo lo que escribió, sin necesidad de hipótesis sobre influencias de las religiones mistéricas o de un supuesto mito del Redentor gnóstico precristiano, que han resultado gratuitas e innecesarias.

25.5. “Conozco a una persona en Cristo…” (2 Cor 12,2)

Dos cuestiones del primer período de asociación con Antioquía requieren comentario. La primera es la enigmática alusión de 2 Cor 12,2-4, que se entiende como autobiográfica: Pablo recuerda una de sus “visiones y revelaciones” de “carácter extraordinario”, describiéndola en tercera persona para distanciarse no del hecho, sino de la importancia que otros daban a tales experiencias. Puede datarse con cierta precisión: catorce años antes de 2 Corintios (55/56) sería el 42 d. C. No debe identificarse con la conversión ni mezclarse con 2 Cor 4,6, pues la datación lo impide (la conversión es unos diez años anterior); Pablo deja claro que el encuentro de Damasco perteneció a la categoría aparte de las “apariciones posresurreccionales” que lo hicieron apóstol y concluyeron con él (“al final de todos”); en la conversión hubo una visión del cielo y una luz “en su corazón”, mientras que 12,2-4 refiere un viaje al cielo donde oyó palabras que no podían pronunciarse.

El pasaje es valioso porque revela una dimensión sorprendente de la espiritualidad de Saulo: estaba acostumbrado a “visiones y revelaciones”, quizá practicaba el misticismo merkabá, posiblemente ya desde su etapa farisea. El que tuviera que retroceder catorce años para recordar esa visión “extraordinaria” sugiere que ese viaje al cielo fue excepcional, pero siguió disfrutando de experiencias visionarias durante su actividad, aunque las considerara de escasa importancia. Ambos aspectos —que las experiencias continuaron y que él las tenía por poco significativas— importan para apreciar su espiritualidad.

La segunda cuestión es la discutida noticia de un viaje de Bernabé y Saulo desde Antioquía para llevar ayuda a Jerusalén ante una gran hambre (Hch 11,27-30). No faltan datos sobre hambres bajo Claudio ni miembros empobrecidos en Jerusalén (Rom 15,26); el problema es que el juramento solemne de Pablo (Gál 1,18–2,1) no deja margen para una visita intermedia. Aunque podría identificarse con Gál 2,1-10, la correspondencia de este con Hch 15 es demasiado estrecha para verlos como sucesos distintos. Parece más verosímil que esa visita la hiciera Bernabé solo o con otros antes de formar equipo con Saulo, y que algunos predispuestos contra Pablo dieran por cierto que él le acompañó. El intento de presentarlo como visitante más asiduo y sumiso a Jerusalén es seguramente lo que le indujo a detallar con tanta escrupulosidad sus visitas. Así, Hch 11,27-30 parece otro pasaje donde Lucas recoge una versión que contradice lo recordado por Pablo, pero que utilizó —acaso sin conocer la versión paulina— para subrayar la inalterable continuidad entre la jerarquía jerosolimitana y la misión de Pablo entre los gentiles.