El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 26. La misión de Pedro

Tras seguir los ramales helenista y paulino de las tradiciones que Lucas usó para los primeros quince años de su narración, se retoma el ramal petrino. Pedro había sido la figura dominante en la primera fase (Hch 1–5), pero prácticamente desaparece después: su ausencia durante el episodio de Esteban es sorprendente, y solo es introducido para compensar la misión de Felipe en Samaría y garantizar la supervisión jerosolimitana (8,14-25). Tampoco se le menciona en relación con la conversión de Pablo (cf. Gál 1,18) ni con la visita por el hambre (11,27-30), y cada vez que Lucas retoma sus tradiciones (9,32; 12,1-3) lo hace de manera abrupta. Esa falta de “desbaste” en las uniones es valiosa, pues recuerda que Lucas pasaba de una tradición a otra sin buscar transiciones elegantes, e incluso hace preguntarse hasta qué punto era preponderante la figura de Pedro para quienes elaboraron esas tradiciones. Con todo, Lucas disponía de un importante ramal petrino, que retoma en 9,32.

26.1. Apostolado de “la circuncisión”

Por Gál 2,7-9 sabemos que Pedro había trabajado con éxito en la misión a otros judíos antes del Concilio de Jerusalén (en la primera parte de los años cuarenta y probablemente al final de los treinta). Pablo habla de un “apostolado de la circuncisión” (2,8), de modo análogo a cómo se describe a sí mismo como “apóstol de los gentiles”. La formalidad del lenguaje tiene una triple implicación: que Pedro se creía llamado a una misión particular, predicar el Evangelio entre su pueblo; que los demás dirigentes de Jerusalén reconocían y apoyaban ese apostolado, creído “confiado” a él (2,7); y que tuvo notable éxito, pues Dios actuó eficazmente por su medio (2,8).

La encomienda de Pedro

Sorprende que Lucas no proporcionara una referencia equivalente a la de la encomienda de Pablo para la llamada de Pedro a la misión entre su pueblo. Esa llamada queda subsumida en la encomienda general de Hch 1,8, pero en la primera fase (Hch 2–5) nada indica que Pedro entendiera su encargo como misión fuera de Jerusalén; en parte ello puede deberse a la práctica redaccional de Lucas de mantener separadas las fases, posponiendo hasta Hch 10 la visión en que Pedro recibe el encargo. Quizá hizo falta la dispersión de los helenistas para que se reconociera la necesidad de la misión fuera de Jerusalén; cabe ver un vínculo entre la aparición a “todos los apóstoles” (1 Cor 15,7) y la apertura misionera helenista (8,4). También pudo influir el recuerdo de la instrucción de Jesús (Mt 10,5-6), de modo que parte de la función de 8,14-25 sería mostrar que Pedro aprobaba la misión a Samaría e incluso participaba en ella. Sea como fuere, algo tuvo que llevar a Pedro al camino de la evangelización.

26.2. La misión de Pedro en la llanura costera de Judea (Hch 9,32-43)

El primer ministerio “a solas” de Pedro es coherente con su misión a “la circuncisión”. Las localidades de Lida y Joppa, en el extremo del territorio de Judea, tenían población predominantemente judía, por lo que “todos los habitantes de Lida” puede significar “todos los judíos”; tal vez, tras su salida a Samaría, Pedro volvió a la práctica de Jesús de recorrer los extremos de la casa solar del judaísmo. Lucas pudo servirse de recuerdos antiguos: los nombres de personas (Eneas, Tabitá/Dorcás) y lugares (Lida, Sharón, Joppa) y la viva descripción de las obras caritativas de Tabitá llegaron de tradiciones locales, como los relatos de la curación de Eneas y la resurrección de Tabitá. Esta última refleja el relato de la hija de Jairo (la expulsión de la multitud y la fórmula de dirigirse al difunto), pero los verbos difieren y se omite la fórmula “en nombre de Jesucristo”, lo que sugiere uso de tradición; cualquiera que fuera el estado real de la mujer, la opinión de los más cercanos era que había sido resucitada.

Lucas deja la fuerte impresión de que todo éxito evangelizador fue consecuencia de la acción pastoral de Pedro y, sobre todo, de su fama como sanador: fue la noticia de las curaciones, no la predicación, lo que hizo que muchos “se volvieran al Señor” (9,35.42), acorde con el énfasis lucano en el poder de los milagros para generar fe. De ello se deduce que Pedro aún no había dado el gran salto evangelizador ni tenía la disposición desbrozadora de Felipe; el episodio siguiente (10,1–11,18) mostrará la conmoción que sufrirían su teología y su idea de sí mismo, reflejo de las dudas de los primeros creyentes ante la posibilidad de borrar las líneas divisorias que Dios había trazado. La nota final, sobre su estancia en casa de Simón el curtidor —oficio que causaba impureza ritual por el contacto con pieles de cuerpos muertos—, prepara el paso siguiente y quizá implica que Pedro empezaba ya a alejarse de su culto centrado en el templo.

26.3. Cesarea como punto central

Lucas efectúa una segunda adición significativa a la historia de la expansión helenista: el encuentro de Pedro con el centurión Cornelio (10,1–11,18). La finalidad es clara: demostrar que la primera apertura misionera a los gentiles reconocida por la iglesia de Jerusalén se desarrolló bajo la dirección del propio Pedro (por eso no cuenta la conversión del eunuco etíope). La prueba aducida es doble: las visiones entrelazadas de Pedro y Cornelio (10,1-23), repetidas en versículos posteriores, y la inesperada bajada del Espíritu sobre Cornelio y sus compañeros mientras Pedro aún predicaba (10,44-47; 11,15-17). La primera prueba manifiesta la aceptación de Cornelio por Pedro; la segunda, la aceptación de Pedro por los apóstoles de Jerusalén.

a) Lucas y su tradición

Como de costumbre, hay parte de invención y parte de historia. Los indicios de intervención de Lucas son claros: es posible que la primera apertura real a los gentiles ocurriera cronológicamente en Antioquía (11,19-24), pero Lucas consideraba la apertura decisiva como un episodio con participación personal de Pedro, importante para mostrar la continuidad absoluta del nuevo paso con todo el trayecto anterior. Además, Lucas pospuso hasta aquí la confrontación sobre lo puro y lo impuro, excluyendo de su evangelio el pasaje de Mc 7,1-23, para situarla en el episodio de Pedro/Cornelio; con ello evita la yuxtaposición, pero hace más apremiante la pregunta de cómo pudo Pedro decir que nunca había comido nada impuro (10,14) si Jesús ya había enseñado lo de Mc 7,15.18-19.

Pero también hay algo a favor del valor histórico de la tradición. La vacilación de Pedro sobre las relaciones entre judíos y gentiles está atestiguada por Pablo (Gál 2,11-12): si era reacio a compartir mesa aun después de la aprobación formal, su renuencia anterior sería mayor, y Mc 7 refleja probablemente el mayor relieve dado a la misión gentil en la versión marcana. Si los primeros cristianos experimentaron visiones que configuraban su actuación, no hay razón para negar que la tradición incluyera una que sacó a Pedro de su actitud. Y lo narrado en 10,44-48 —el Espíritu recibido antes del bautismo— no parece invención, pues habría creado un precedente incómodo; es más probable que las predicaciones de Pedro fueran acompañadas de manifestaciones del Espíritu, con la conclusión inevitable para una secta que las valoraba: Dios había aceptado a esos gentiles. El relato básico debió de llegar a Lucas con las tradiciones de 9,32-43, quizá como parte de la tradición fundacional de la iglesia de Cesarea.

b) Cesarea

Parte de la importancia del episodio reside en la de Cesarea. Reconstruida por Herodes el Grande (acabada en 13 a. C.) con un excelente puerto y nombre en honor del emperador, prosperó hasta ser una de las principales ciudades de Palestina; desde el 6 d. C. era residencia del prefecto romano y base de sus fuerzas, con población predominantemente gentil aunque con minoría judía y tensiones entre ambos grupos. Con el establecimiento del cristianismo allí se abría un nuevo horizonte: influir en la guarnición romana, llevar el Evangelio fuera de los sectores judíos y, como ciudad portuaria, trasladarlo a otros puertos del Mediterráneo (Éfeso, Corinto, Roma, Alejandría). Para Pedro, la misión en Cesarea representaba un paso más allá de Lida y Joppa. El relato consta de dos partes: el reconocimiento por Pedro de que Dios no hace distinciones entre los seres humanos según su identidad, y la predicación a Cornelio sobre esa base, con la consecuencia de la aceptación divina de Cornelio y sus compañeros.

26.4. La conversión de Pedro

El relato es bipartito, y la primera parte —el proceso de conversión de Pedro— lo es a su vez. La revelación no es tan dramática como la de Saulo, pero no fue menos una conversión, por la que Pedro abandonó convicciones tradicionales hondamente arraigadas que habían gobernado su vida (10,14-15.28). Que aún se necesitara la bajada del Espíritu sobre Cornelio para completar esa conversión muestra la magnitud de la transformación y la trascendencia del paso. Lucas narra con esmerada meticulosidad para que no haya duda de que el paso fue por mandato directo de Dios.

a) Cornelio

El nombre “Cornelio” era parte de la tradición. Se supone gentil (10,34.45), de “la cohorte Itálica”, situado en la capital administrativa romana; quizá era un oficial en servicio o un veterano retirado y establecido en Cesarea con su familia. Su descripción (10,2) subraya su piedad: temía al Dios de Israel, oraba constantemente y daba muchas limosnas, característica de la piedad judía; es definido como hombre “justo”, reconocido por toda la nación judía, uno de los buenos centuriones de Lucas. ¿Exageró Lucas su cercanía previa al judaísmo para acortar el salto de Pedro? No necesariamente: había muchos gentiles que “judaizaban” sin hacerse prosélitos (sin circuncidarse), los llamados “temerosos de Dios”, aceptados de buena gana en las reuniones judías. Nada invita a dudar de que el encuentro fuera con alguien similar a Cornelio o con él mismo.

b) La visión de Pedro

El núcleo del relato es una visión que Pedro tiene en una azotea de Joppa, entre la visión de Cornelio y la orden del Espíritu. Ve un gran lienzo que baja con “toda clase de cuadrúpedos, reptiles y aves”, incluidos los impuros, y oye la orden “mata y come”; reacciona enérgicamente: “¡De ninguna manera, Señor! Yo nunca he comido nada profano e impuro” (10,14). Pedro aparece aquí absolutamente fiel a las tradiciones del judaísmo: la observancia de las leyes alimentarias se había convertido en marca distintiva frente a las influencias gentiles, y los héroes de los relatos populares mostraban su lealtad negando la comida de los gentiles. Conviene subrayar que la cuestión no era menor, sino que estaba en la base de la identidad judía: lo que estaba en juego era el carácter de la nueva secta como movimiento judío. La impugnación no puede ser más terminante: “Lo que Dios ha hecho puro no lo llames tú profano” (10,15), repetido tres veces. Tras el éxtasis, Pedro queda perplejo, pero recibe doble confirmación: el Espíritu le dice que vaya con los mensajeros, y la noticia de la visión complementaria de Cornelio. La conclusión es obvia: la impureza anulada por Dios se refiere a ese gentil temeroso de Dios.

c) Conversión de Pedro

El encuentro con Cornelio (10,27-29) es la culminación de la primera mitad. Pedro toca el punto fundamental: “Sabéis que a un judío le está prohibido juntarse con un extranjero o entrar en su casa, pero Dios me ha mostrado que no debo llamar a nadie profano o impuro” (10,28). Pedro infringía una norma fundamental: que los judíos debían mantenerse separados de los gentiles para conservar la santidad de Israel como pueblo elegido. La práctica no era tan rígida —había relaciones comerciales y muchos gentiles judaizantes “mezclados” con los judíos—, pero el principio era básico, y donde más se ponía a prueba era al compartir mesa, principal ocasión de transmisión de impureza. Pedro había reconocido la estrecha relación entre las leyes alimentarias y la separación de judíos y gentiles (Lv 20,24-26): si la ley sobre lo puro y lo impuro había servido para defender esa separación, su abolición significaba que el tiempo del mantenimiento aparte de Israel había concluido. La distancia que Pedro superó no era vertical (entre Dios y la humanidad), sino horizontal (entre judíos y gentiles); el derribo de las barreras étnicas en torno a Israel era indispensable para la difusión del Evangelio y entrañaba una redefinición de la identidad de Israel.

d) La aceptación de Cornelio

Eliminada la barrera que impedía a Pedro concebir la predicación a un gentil, ahora estaba autorizado para ofrecerle el Evangelio con plena libertad. Esta segunda mitad se divide en el discurso de Pedro y la efusión del Espíritu.

e) Discurso de Pedro y tensiones teológicas (Hch 10,34-43)

Las palabras iniciales —“Dios no muestra parcialidad, sino que en cualquier nación el que lo teme y practica la justicia le es grato” (10,34-35)— resumen la lección aprendida y revelan las tensiones teológicas que creaba el nuevo entendimiento del Evangelio. La imparcialidad de Dios (Dt 10,17) concernía ahora a judíos y gentiles: lo que hace aceptable a una persona no es su herencia étnica, sino su sumisión a Dios, lo que está en tensión con el axioma de la elección de Israel. La cuestión clave es que Cornelio fue aceptable para Dios incluso como gentil, y su aceptación plena dependía solo de su fe y recepción del Espíritu como gentil, sin hacerse prosélito. La tensión continúa: un beneficio centrado en Israel deviene un beneficio encauzado mediante Israel, cuyas fronteras se sobrepasan; y la frase “es el Señor de todos” (10,36), referida a Jesús, encierra una redefinición de Dios y de su propósito, inherente al monoteísmo de Israel: si hay un solo Dios, lo es de todos los pueblos. El resto del discurso sigue las líneas habituales de los anteriores discursos de Hechos.

f) El Pentecostés gentil (Hch 10,44-48)

Como culminación y resolución de las tensiones, el Espíritu Santo “cayó sobre todos los que escuchaban” (10,44): su primacía como marca de la aceptación por Dios queda fuera de disputa, con la implicación de que Cornelio había creído. No se prescinde del bautismo en el nombre de Jesucristo, pues los dos identificadores del nuevo movimiento —Espíritu y nombre de Jesús— son interdependientes. Así, Cornelio pasa de ser aceptable a ser aceptado. Incluso “los de la circuncisión” que acompañaban a Pedro —quienes consideraban la circuncisión el rasgo más distintivo del pueblo de la alianza— quedaron convencidos por la manifestación del Espíritu, subrayada en la continuación cuando, tras criticar a Pedro por comer con gentiles, fueron silenciados (11,2-3.18). El impacto perceptible del Espíritu —hablar en lenguas y alabar a Dios— hace deliberado el eco de Pentecostés: lo sucedido a Cornelio no difería de lo acontecido a los discípulos. Pedro saca la conclusión inevitable: “¿Se puede negar el agua del bautismo a estos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?” (10,47). El orden es excepcional —el Espíritu precede al bautismo—, pero ello no llevó a concluir que no necesitaban bautizarse. Algo así tuvo que suceder para que tradiciones de siglos fueran anuladas tan rápidamente; la escena es lo que cabría deducir de Gál 2,7-9 con 3,2-5. La conversión de Cornelio fue un hito —quizá el momento más decisivo—, pero tuvo lugar únicamente porque antes se había convertido el propio Pedro.

g) El reconocimiento de la iniciativa de Dios (Hch 11,1-18)

El segundo relato (11,1-18) no se debe al mero gusto por repetir, sino que obedece a una finalidad distinta: concierne a la aceptación de Pedro y de lo que había hecho, más que a la de Cornelio. Se presenta como defensa de su conducta (11,3), y la acusación no es que bautizara gentiles incircuncisos, sino que había comido con ellos: lo que principalmente se cuestionaba era la acción inicial de Pedro, un judío, de aceptar a un gentil. Así, el primer relato gira en torno a la conversión de Pedro y la cuestión de la “separación” judía, y el segundo, en torno a la aceptación de Pedro por los apóstoles de Jerusalén, con lo que se mantiene la unidad del movimiento y su continuidad con la herencia anterior. Lucas finaliza indicando que se ha reconocido un precedente decisivo (11,18), aunque otros lo verían como simple excepción, razón por la que la cuestión volverá a surgir en 15,1.5.

26.5. Tiempos difíciles bajo Herodes Agripa I (Hch 12)

El conocimiento sobre el Pedro de los años treinta y cuarenta está limitado por el “período de túnel”. Las noticias lucanas enlazan con la historia no cristiana solo en dos puntos: las menciones de Gamaliel (5,34; 22,3) y la referencia a Herodes Agripa en Hch 12. Lucas decidió omitir varios episodios del marco siro-palestino que habrían podido reforzar sus temas.

a) Los episodios omitidos

Entre los episodios a los que pudo aludir destacan: el conflicto entre Herodes Antipas y el nabateo Aretas (36 d. C.) y la abortada campaña romana contra Aretas (37); la matanza de samaritanos por Pilato y su consiguiente caída (36-37); la destitución de Caifás por Vitelio (37); y el prolongado intento de Calígula (39-41) de erigir una estatua en el templo de Jerusalén, que provocó grandes protestas y ataques contra comunidades judías de la diáspora. Estos sucesos no formaban parte directa de la historia de Lucas, pero debieron de afectar a las primeras comunidades cristianas. La crisis de Calígula tuvo particular repercusión: es posible que Mc 13 tomara su forma definitiva en respuesta a ella (“la abominación de la desolación erigida donde no debe”), aumentando el fervor escatológico. Lucas, que transformó Mc 13,14 en una referencia al asedio de Jerusalén (Lc 21,20) y amplió la escala temporal del regreso del Hijo del hombre, quizá no empleó el episodio por ese fervor; su silencio deja un vacío en el conocimiento del cristianismo primitivo.

b) Herodes Agripa I (10 a. C.–44 d. C.)

Agripa es uno de los personajes más fascinantes de la época. Nieto de Herodes el Grande, educado en Roma y amigo de la familia imperial, fue encarcelado al final del reinado de Tiberio por apoyar a Calígula, quien al subir al trono lo liberó y favoreció; durante la crisis de la estatua usó su amistad para persuadirle de desistir, y luego ayudó a asegurar la sucesión de Claudio. Recibió las tetrarquías de Filipo y Lisanias con título de rey, luego la de Antipas y, de Claudio, Judea y Samaría, de modo que por primera vez desde la muerte de Herodes el Grande el reino quedó unido bajo un solo gobernante. A su regreso a Jerusalén (41) se esforzó en demostrar su piedad, ganando el apoyo de los fariseos: ofreció sacrificios, cubrió los votos de nazireos y observaba escrupulosamente las tradiciones. Su reinado incide en tres puntos de la narración de Hechos.

c) La ejecución de Santiago (Hch 12,1-2)

Sorprende la brevedad con que Lucas refiere la ejecución por Agripa de Santiago, hijo de Zebedeo, hecho morir “por la espada”. Aparte de 1,13, es la única mención de este Santiago, que con Pedro y Juan formaba el círculo interior de los Doce; Agripa fue contra él por ser uno de los líderes de la secta. El contraste con la atención dedicada a Esteban y a los procesos de Pedro es llamativo. Lucas quizá no disponía de un informe más completo, lo que plantea por qué la iglesia de Jerusalén no conservó ese recuerdo; al menos cabe deducir algo positivo: Lucas no se tomó la libertad de desarrollar una noticia tan escasa, lo que habla de su escrupulosidad como historiador. Queda también sin aclarar por qué no se cubrió el puesto vacante en los Doce, a diferencia del caso de Judas, quizá porque había perdido fuerza el simbolismo de “los Doce”. El motivo de Agripa puede deducirse de su devoción ostentosa: bastaba con que buscara oportunidades de demostrarse extremadamente devoto y como líder capaz de acción resolutiva, en línea con sus aspiraciones de liberar a Israel del dominio romano. La brevedad del relato refleja lo sumario de la ejecución, sin proceso ni audiencia: la despiadada eliminación de un posible disidente.

d) La prisión de Pedro (Hch 12,3-19)

Lucas se detiene más en la acción de Agripa contra Pedro. Viendo que la medida contra Santiago había salido bien, Agripa decidió que otra acción contra la secta aumentaría su aceptación popular. La referencia a “los judíos” suena un tanto extraña —pues también las víctimas eran judías— y quizá indica un cambio de perspectiva en Jerusalén, un giro de la opinión provocado por el intento de Calígula y acelerado por la reunificación del reino de David bajo un solo gobernante y la piedad ostentosa de Agripa, que reavivaron las esperanzas de restauración de la soberanía de Israel. La inclusión de la muerte de Agripa (12,20-23) confirma que Hch 12 refleja una crisis política resuelta solo con su muerte. De ahí dos corolarios: la persecución de comienzos de los cuarenta tuvo motivación más política que religiosa, pues en una situación de fervor nacional cualquier disidencia se veía como amenaza; y empezaba a percibirse un sentimiento nacionalista creciente en Judea que afectaría a las actitudes hacia la nueva secta, cuya insistencia en presentar a Jesús como Señor iba a contrapelo de las aspiraciones nacionalistas.

El episodio es un clásico ejemplo del género “fugas milagrosas de prisión”. Pedro es arrestado durante los ázimos, custodiado con extraordinaria seguridad mientras la Iglesia ora por él; la noche antes de su presentación, un ángel llena la celda de luz, le suelta las cadenas y lo guía a través de los puestos de guardia hasta la puerta exterior, que se abre sola. Todo ello “era real, no una visión” (12,9). Pedro va a casa de María, y sigue la divertida escena de la sirvienta Roda, que reconoce su voz pero no abre. El relato deja entrever la mano de un narrador magistral: el drama de la escena principal, el juicio de Lucas sobre la tangibilidad de la intervención celestial, y el artificio narrativo de la escena de Roda. Parece incuestionable que Pedro fue encarcelado, pues su prisión encaja en una secuencia que empieza con la ejecución de Santiago y termina con la muerte de Agripa, y los nombres de María, Juan Marcos y Roda figuraban probablemente en las primeras narraciones. La misteriosa nota final de la marcha de Pedro “a otro lugar” (12,17) difícilmente es invención de Lucas y podría reflejar un tiempo en que importaba mantener el secreto sobre su paradero.

El episodio funciona como culminación de la serie petrina, con triple importancia: Pedro abandona la escena jerosolimitana, y su mensaje final —“comunicad estos acontecimientos a Santiago y a los hermanos”— podría indicar la llegada de Santiago a la primacía, precursor del monoepiscopado; leído a la luz de Gál 2,7-8, Pedro emprendió luego la actividad misionera fuera de Jerusalén, más atento a Antioquía y a la misión de Pablo que la mayoría de los que se quedaron (incluido Santiago); y no debe olvidarse el creciente fervor nacionalista incitado por Agripa ni la hostilidad cada vez mayor hacia la secta. La muerte de Agripa (44 d. C.) es un clásico ejemplo de castigo divino de la soberbia: Josefo la atribuye al “destino” y a un búho de mal agüero, y Lucas a “un ángel del Señor”, “porque no había dado gloria a Dios” (12,23). Las dos versiones, de autores muy distintos, ilustran cómo la transmisión oral daba variedad dentro de una identidad básica. La muerte de Agripa, recibida con regocijo en Cesarea y Sebaste, sugiere que el nacionalismo judío halló poca simpatía en las ciudades helenísticas y que la oleada de sentimiento nacionalista remitió por un tiempo, dando un respiro a la joven Iglesia; Claudio no perseveró en mantener unido Israel, sino que lo sometió de nuevo a un procurador.

26.6. ¿Una teología característicamente petrina?

Es casi imposible extraer una teología característicamente petrina de los primeros discursos de Hechos. Desde la perspectiva historiográfica, solo cabe deducir que Lucas obtuvo esa información de las más antiguas formulaciones de los primeros creyentes de Jerusalén, aún disponibles cuando investigaba. Dado su papel dirigente, cabe suponer que Pedro fue portavoz de esas creencias y que algunos de sus aspectos se debían a él. Según sugiere Hengel, podrían atribuirse a influencia de Pedro rasgos como la continuación del bautismo de Juan “para el perdón de los pecados”; el uso de Sal 110,1 para llamar a Jesús “Señor” en uno de los más tempranos intentos de entender lo sucedido a Jesús (Hch 2,33-36; cf. 1 Pe 3,22); y la utilización de Is 53 en la primitiva reflexión sobre la muerte de Jesús, sugerida por el empleo de país (“criado/niño”) en alusiones atribuidas a Pedro (Hch 3,13.26; cf. 1 Pe 2,22-25).

El contraste con Pablo es frustrante: como hay cartas escritas por el propio Pablo, podemos comparar la descripción lucana con sus propias palabras e inferir qué tradición recibió; pero es difícil, si no imposible, extraer de esas cartas alguna tradición distintamente petrina que Pedro le hubiera comunicado durante sus dos semanas juntos en Jerusalén (Gál 1,18); incluso la aparición de Jesús resucitado a Pedro se reduce a dos palabras: “se apareció a Pedro” (1 Cor 15,5). Lo más próximo a una teología característicamente petrina está en la carta atribuida a él, 1 Pedro, donde podrá discernirse mejor una forma distintiva de su evangelio.