El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Séptima parte. La primera fase
Capítulo 27. Crisis y conflicto

A partir de Hch 13 (mediados de los años cuarenta), Lucas centra casi exclusivamente su atención en Saulo/Pablo y en la misión con la que más tarde fue identificado. Sabemos que Pedro continuó su actividad misionera y que Santiago permaneció en Jerusalén como jefe de aquella iglesia, pero Lucas no desarrolla nada de ello, ni la evangelización de helenistas anónimos, ni la siembra de la fe en otras ciudades como Edesa, Alejandría o Cirene. Desde Hch 13 salta de Jerusalén a Antioquía, de Antioquía al Egeo y del Egeo a Roma. Hechos no ofrece una descripción completa de los comienzos del cristianismo, pero tampoco lo pretende.

27.1. La misión con punto de partida en Antioquía

a) Una innovación radical

La secuencia de Hch 13–14 es muy discutida, en parte por la dificultad de compatibilizarla con el testimonio de Pablo de que entre sus dos visitas a Jerusalén estuvo activo en Siria y Cilicia (Gál 1,21). Es la primera referencia escrita sobre la difusión del Evangelio más allá del litoral mediterráneo. Las misiones de Felipe y de los helenistas habían preparado el camino, y la apertura en Antioquía había sido amplia y sostenida; en esa línea se emprende la nueva misión. Esta oscuridad no debe impedir apreciar la innovación que representaba dentro del judaísmo del Segundo Templo: aunque la acogida de temerosos de Dios era habitual, el judaísmo seguía siendo una religión étnica, y que una secta judía se esforzara en convertir no judíos como estrategia sostenida jamás se había intentado. Al franquear la puerta a los gentiles con la misma condición que a los judíos (fe en Jesús el Mesías) se inició el proceso de gentilización: el cristianismo, que había comenzado como judaísmo mesiánico, pasó a ser algo diferente.

Lucas era consciente de algunas implicaciones, por lo que subraya que la misión se emprende por orden del Espíritu Santo (13,2.4), doblemente autorizada como la aceptación de Cornelio; seguramente usó buena tradición: el recuerdo de una declaración profética durante el culto. Nada que no llegara a la categoría de una clara autorización del cielo habría bastado para una apertura contraria a la creencia general de que, siendo el judaísmo la religión de los judíos, incorporarse a él exigía al menos “judaizar” o hacerse prosélito. Lucas deja claro también que la elección de Bernabé y Saulo se debió a la iglesia de Antioquía (13,3), que los envió como emisarios; la tradición recordaba a Bernabé como la figura principal. La misión suele llamarse “primer viaje misionero”, aunque la denominación es equívoca.

b) Chipre (Hch 13,4-12)

La primera etapa fue Chipre, a solo 60 millas del puerto de Antioquía. Era natural que hicieran allí el primer alto, pues Bernabé era natural de la isla, algunos chipriotas figuraban entre los fundadores de la iglesia de Antioquía y muchos judíos se habían establecido allí. En Salamina emplearon el método que usarían sistemáticamente: la predicación inicial en las sinagogas, imitando el modelo con el que los helenistas habían fundado la iglesia de Antioquía. Algunos han cuestionado que Pablo, el apóstol de los gentiles, siguiera esta práctica, pero la objeción es poco imaginativa: los gentiles mejor dispuestos a recibir el Evangelio eran probablemente los ya atraídos al judaísmo como simpatizantes o “temerosos de Dios”, y los reiterados azotes que Pablo sufrió (cinco veces treinta y nueve azotes, 2 Cor 11,24) confirman que su relación con la sinagoga continuó mucho tiempo. Que Lucas no mencione oposición de los judíos chipriotas, cuando el antagonismo judío se vuelve destacado a partir de la etapa siguiente, indica que esa oposición no era una fijación suya.

La narración se concentra en un episodio: el encuentro con el mago Elimas en Pafos y la conversión del procónsul romano Sergio Paulo, ambos históricamente verosímiles, pues las fuentes hablan de romanos de clase alta atraídos por las “supersticiones” orientales y de gobernantes que tenían magos y adivinos entre su personal. Bar-Jesús es el clásico ejemplo de mala integración judía en el mundo religioso más amplio (un judío que era mago y falso profeta): es el único personaje descrito como mago en Hechos —la confrontación mediante magia es uno de los temas secundarios del libro— y el único descrito como “falso profeta judío”, lo que conecta con la historia de la falsa profecía en Israel; su oposición al Evangelio se contrasta con la devastadora acusación de un Saulo lleno de Espíritu. Lucas presenta como contraste a Sergio Paulo, uno de sus romanos buenos: el representante de la autoridad romana, “hombre inteligente” abierto a la Palabra, frente a la doblez del mago. El resultado es la conversión del procónsul, pero, sorprendentemente, Lucas no narra reacción de los judíos ni nuevas conversiones, quizá por la brevedad de sus fuentes, aunque casi con certeza tuvo alguna. El paso del “Saulo” judío al “Paulo” grecorromano se produce curiosamente en este punto (13,9), antes de la conversión del procónsul; podría reflejar la transición a una misión más abierta a griegos y romanos, una transición en su relación con Antioquía y el ascenso de Pablo a la preponderancia sobre Bernabé, invirtiendo la relación anterior.

c) Antioquía de Pisidia (Hch 13,13-52)

El grupo llegó a Perge y se dirigió al interior, hacia Antioquía de Pisidia. El rumbo es algo sorprendente y deja dos cuestiones abiertas: por qué Juan Marcos se separó en Perge y regresó a Jerusalén —quizá disconforme con que Pablo hubiera sustituido a Bernabé o con la dirección más ambiciosa de la misión—, y por qué se dirigieron a la meseta de Anatolia —tal vez por la mala salud de Pablo (Gál 4,13-14) o por los vínculos familiares de Sergio Paulo, natural de Antioquía de Pisidia—. Antioquía de Pisidia era la principal colonia romana del oriente griego, con abundante población judía y una floreciente sinagoga que atraía a simpatizantes gentiles influyentes (13,50). Llegar a los gentiles temerosos de Dios a través de las sinagogas era la clave de la estrategia paulina. El sermón fue bien recibido el primer sábado, y el siguiente “casi toda la ciudad” acudió, lo que provocó la reacción de los judíos: no tanto por el mensaje como por su capacidad de atracción, que podía alterar las buenas relaciones de la comunidad judía. La reacción de Pablo es arquetípica: se vuelve a los gentiles, citando Is 49,6, aunque siguió con la misma práctica de empezar en la sinagoga; la escena se repetirá (18,6; 28,25-28). Lucas capta la intención paulina: “al judío primero, pero también al griego”.

d) El sermón de Pablo en Antioquía (Hch 13,16-43)

El discurso es comparable al primer sermón de Pedro (2,14-39) en extensión y carácter, paralelo sin duda deliberado: Pablo predica el mismo mensaje. El párrafo inicial es propio de cada orador; el kerigma se centra en la muerte de Jesús, instigada por su pueblo y vindicada con la resurrección; el cumplimiento de Sal 2,7 figura aquí en lugar de Sal 110,1, aunque Sal 16,10 es común; y ambos comparten la exhortación a creer y el ofrecimiento de perdón. Aún más que en el capítulo 2 se subraya la continuidad con la antigua revelación a Israel, pero llama la atención que el discurso se dirija también a los temerosos de Dios gentiles, incluidos en la continuidad (“nuestros padres”, “nosotros, sus hijos”): expresa una apertura solo insinuada en los sermones de Pedro. La intención de Lucas no es reproducir el sermón, sino ofrecer en miniatura una idea de lo que Pablo dijo; el doble aspecto (continuidad con Israel y apertura a los gentiles) es característico de Pablo, mientras que la exhortación final es menos paulina. El sermón ofrece más una mirada de soslayo a Pablo que material para reconstruir su predicación más temprana.

e) Iconio, Listra y Derbe (Hch 13,50–14,20)

Expulsados de Antioquía, Pablo y Bernabé fueron a Iconio, donde se repite el patrón: predicación en la sinagoga, muchos creyentes judíos y griegos, y judíos que excitan a los gentiles; tras enterarse de un plan contra ellos, huyen a Listra. Predicar sobre Jesús como “Señor” en ciudades con culto al emperador podía producir escalofríos. En Listra, sin sinagoga, una curación milagrosa ofrece la ocasión de un encuentro decisivo: los habitantes toman a los misioneros por dioses (“los dioses han bajado en figura de hombres”), lo que da pie a Lucas para subrayar el mensaje sobre un Dios único, Creador de todo. El breve discurso (14,15-17) es de carácter totalmente judío: hay que convertirse de la vana idolatría al Dios vivo. Este axioma de la fe judía figura aquí como parte de la buena noticia, pues la fuerte propensión evangelizadora del cristianismo primitivo hizo necesario convertir su monoteísmo en parte de su predicación: el evangelio es ante todo sobre Dios, y luego sobre Jesús. No hay nada inverosímil en la serie de acciones: el propio Pablo recuerda haber sido apedreado (2 Cor 11,25) y 2 Tim 3,11 conserva tradición de persecución en Listra. El viaje terminó en Derbe, con notable éxito en hacer discípulos.

f) La vuelta de los misioneros sobre sus pasos (Hch 14,21-28)

El viaje de regreso se narra con gran economía. Que Pablo y Bernabé pudieran regresar a ciudades de las que habían sido expulsados indica que la oposición había sido un fenómeno de multitudes. Las cartas confirman que Pablo, fundador de iglesias, se interesaba por su desarrollo, por lo que una visita de seguimiento era prioritaria: confortaba y exhortaba a sus convertidos a “permanecer en la fe” y presentaba el sufrimiento como puerta del reino, temas y lenguaje típicos de Pablo como pastor. La referencia al nombramiento de ancianos (14,23) crea una anomalía histórica, pues las cartas indiscutiblemente paulinas no hablan de ancianos; parece que Lucas dio por supuesta desde el principio una estructura eclesial más común en su tiempo, leyendo las tradiciones de la época fundacional de modo que resultaran visibles la armonía y el orden de las iglesias primitivas. El informe a la iglesia de Antioquía subraya que era Dios quien había abierto a los gentiles la puerta de la fe; se había iniciado una nueva fase con efectos que Lucas procede a describir.

g) Evaluación sumaria

En Hch 13–14 hay patentes indicios de aportaciones lucanas: misión por mandato del Espíritu, confrontación con la magia, actitud favorable de las autoridades romanas, la sinagoga como punto de partida, un sermón que subraya la continuidad con la herencia judía, otro que suena tan artificial como muchos discursos de la historiografía antigua (14,15-17), oposición de “los judíos”, el primer caso del tema de la “vuelta a los gentiles”, el interés en recalcar que todo sucede según los designios de Dios, la difusión de la Palabra y la anacrónica noticia del nombramiento de ancianos. Notables son también los paralelos creados entre Pablo y Pedro: milagros punitivos, sermones iniciales marcadamente similares y la curación de un “tullido de nacimiento” que suscita el asombro de la multitud y da ocasión de predicar.

Pero hay igualmente indicios de tradición recibida, quizá del propio Pablo o de Timoteo, conocido de los discípulos de Listra e Iconio: la profecía de la que resulta una nueva estrategia (13,2-4); la primera y obvia etapa en Chipre, patria de Bernabé; el sorprendente nombre Bar-Jesús y la oscuridad del nombre Elimas; la correcta designación de Sergio Paulo como “procónsul”, siendo Chipre provincia senatorial; el embarazoso dato de que Juan Marcos abandonó la misión; el vínculo de Sergio Paulo con Antioquía de Pisidia; la breve descripción del servicio sinagogal, coincidente con lo que sabemos por Filón y Josefo; la implicación de que las comunidades judías tenían simpatizantes influyentes entre los ciudadanos locales; el recuerdo de la misión en Antioquía, Iconio y Listra (2 Tim 3,11); la referencia a Pablo y Bernabé como “los apóstoles” (14,4.14), que solo se explica desde una perspectiva antioquena, habiendo sido ambos elegidos y enviados por esa iglesia; y la estrecha coincidencia entre la enumeración de sufrimientos de Pablo (2 Cor 11,25) y el relato de Hch 14,19. Lucas presentó además a Pablo de manera armónica con su propio testimonio (aunque menos logradamente en el sermón): el Evangelio “al judío primero, pero también al griego” (cf. Rom 1,16); la misión como cumplimiento de Is 49,6 (cf. Gál 1,15-16); el sermón de 14,15-17 como variación de Rom 1,20-23 y eco del llamamiento a volverse de los ídolos al Dios vivo (1 Tes 1,9); y la presentación del sufrimiento como preliminar necesario de la gloria.

27.2. La crisis

La crisis estalló tras el regreso a Antioquía, en la segunda mitad de los años cuarenta. Tanto Lucas como Pablo coinciden en que lo que la ocasionó era la circuncisión: si los creyentes gentiles tenían que circuncidarse. Según Hch 15,5, “algunos de la secta de los fariseos” que se habían hecho creyentes exigían circuncidar a los gentiles y mandarles guardar la Ley. Para apreciar lo que estaba en juego hay que entender por qué la circuncisión era tan importante, por qué había sido relegada y por qué tardó tanto en debatirse.

a) Circuncisión

La importancia fundamental de la circuncisión está clara en Gn 17,9-14: sería “una señal de la alianza”, una alianza “en vuestra carne como alianza eterna”, y todo varón incircunciso “será extirpado de su pueblo”. La alianza que constituía a Israel —la semilla de Abrahán, heredera de las promesas, la asamblea de Dios— era “la alianza de la circuncisión” (Hch 7,8); sin ella no hay alianza, ni promesa, ni nación. La crisis macabea reforzó enormemente su valor como señal de identidad y marca divisoria indeleble: la aversión helenística a lo que los griegos veían como una mutilación causó que muchos judíos “eliminaran las marcas de la circuncisión”, y durante la rebelión fue una cuestión decisiva: el decreto sirio ejecutaba a las mujeres que circuncidaban a sus hijos —con los niños colgados al cuello—, y los rebeldes macabeos circuncidaban a la fuerza a cuantos niños incircuncisos encontraban en el territorio de Israel. La circuncisión forzosa estuvo a la orden del día en los territorios conquistados por los asmoneos, y el Libro de los Jubileos subraya que el incircunciso “no pertenece a los hijos de la alianza…, sino a los hijos de la destrucción”.

Así se entiende la lógica de Hch 15,1: “A menos que os circuncidéis según la costumbre mosaica, no os podréis salvar”. La circuncisión era imprescindible. Su carácter esencial era conocido y comentado en todo el mundo grecorromano, lo que es notable porque también la practicaban otros pueblos; en el caso de los judíos tenía especial prominencia por insistencia de ellos, como esencial para marcar y conservar su peculiaridad nacional y religiosa y para la salvación final esperada como miembros de la alianza. Tácito escribe que “adoptaron la circuncisión para distinguirse de otros pueblos”, y Josefo, que Dios la mandó a Abrahán “a fin de que su descendencia no se mezclase con otras”; por eso Pablo pudo redefinir la distinción judío/gentil como “circuncisión/incircuncisión”. Para los convertidos al judaísmo, someterse a ella era el paso determinante para cruzar la frontera entre el gentil y el judío, el rito por el que quien no era hijo de Abrahán se convertía en hijo de la promesa. Más de una vez se cuestionó la necesidad del rito en sí, pero la respuesta siempre fue que era demasiado fundamental para prescindir de él; ni siquiera al docto Filón se le habría ocurrido razonar de otra manera. En Hechos, el argumento de que los gentiles debían circuncidarse se atribuye a creyentes “de la secta de los fariseos”; en Pablo, a un grupo al que llama despectivamente “falsos hermanos infiltrados”. En ambos casos eran representativos de los más tradicionales, y sorprende que solo ellos sintieran la necesidad de abordar la cuestión.

b) ¿Por qué los evangelizadores judíos no circuncidaban convertidos gentiles?

Aquí hay que volver al sorprendente abandono de la manera uniforme de proceder con los gentiles: a los convertidos en Antioquía no se les exigía la circuncisión. De haberse establecido la pauta tradicional, abandonarla habría suscitado protestas mucho antes; la escandalosa realidad histórica es que misioneros judíos aceptaban gentiles como miembros plenos sin exigirles que se circuncidasen. La razón es que la venida sobre ellos del Espíritu (y el bautismo) hacía superflua la circuncisión: gentiles temerosos de Dios que creían “recibían el Espíritu” —una experiencia transformadora, perceptible para otros—, como atestiguan Lucas (Cornelio, 10,45-46) y Pablo (Gál 3,2.5). Ambos lo consideran prueba de la aceptación divina de los gentiles aún incircuncisos. Los misioneros concluyeron que la circuncisión era innecesaria: Dios había eliminado la línea divisoria marcada por el rito. Lucas, sin embargo, no saca la misma conclusión sobre el bautismo (Cornelio, ya bautizado en el Espíritu, recibe el bautismo de agua), pues bautismo y circuncisión pertenecían a órdenes distintos; la clave está en el papel de la circuncisión para distinguir al judío del gentil, barrera que Pedro y Pablo rompieron al comprender que el Espíritu había prescindido de ella.

Queda una pregunta: ¿por qué la cuestión no se abordó antes? Probablemente porque los tradicionalistas veían a los creyentes gentiles en la misma situación ambigua que los “temerosos de Dios” adheridos a la sinagoga, sin inquietarse por incorporaciones como la de Cornelio, vistas como excepciones anómalas o como comienzo de la peregrinación escatológica de los gentiles. La alarma solo sonó cuando los convertidos gentiles empezaron a superar en número a los creyentes judíos: la excepción estaba deviniendo regla. El éxito de la misión enviada desde Antioquía formuló directamente la pregunta hasta entonces no planteada. Conviene subrayar la importancia de aquella dispensa: un acontecimiento nuevo (gentiles que reciben el Espíritu) estaba relegando una regla que había definido al pueblo de Dios durante siglos, avalada por revelación divina. Es precisamente en esos momentos, por percepciones sentidas como nueva revelación, cuando se forman las nuevas religiones.

27.3. El Concilio de Jerusalén

Pablo y Lucas coinciden en que la crisis se resolvió en un encuentro en Jerusalén con intervenciones de Pablo, Bernabé, Santiago y Pedro (Gál 2,1-10; Hch 15,6-29). La mayoría de los comentaristas ve dos versiones de un mismo encuentro, pero una minoría identifica Gál 2,1-10 con la visita anterior de Hch 11,30, datando Gálatas antes del concilio. Lo que está en juego es la fiabilidad de la narración de Lucas, particularmente del “decreto apostólico”.

a) Gálatas 2 = Hechos 11

Esta reconstrucción tiene una triple ventaja: hace coincidir a Lucas y Pablo en tratar la visita decisiva como la segunda; evita las dificultades de relacionar Hch 15,6-29 con Gál 2,1-10, especialmente la falta de toda referencia de Pablo al decreto apostólico; y ve en Hch 15 la resolución de la crisis de Antioquía. Pero origina problemas notables: el incidente de Antioquía encaja con dificultad en la secuencia de Hechos; obligaría a suponer que Lucas pasó por alto un acuerdo previo sobre la circuncisión, pese a que Pablo relaciona Gál 2,1-10 con un acuerdo formal que habría hecho innecesario todo debate posterior; y la actitud atribuida a Pedro en Hch 15,10 es incompatible con su conducta en Gál 2,12, además de resultar difícil que un Pablo tan indignado en Gál 2 actuara con la mansedumbre que sugiere Hch 15.

b) Gálatas 2 = Hechos 15

Los puntos fuertes de Gálatas son los débiles de Hechos, y viceversa. Si lo que está en juego es la fiabilidad de Lucas, conviene ver si esta reconstrucción daña su reputación más que la de la mayoría de los historiadores antiguos. Lucas era despreocupado al narrar las relaciones de Pablo con Jerusalén (9,26-30), mientras que Pablo era mucho más escrupuloso; su confusión sobre Hch 11,30 no es más grave que la de su versión de la primera visita. Las diferencias entre Hechos 15 y Gálatas son marcadas, pero ninguno ofrece una crónica objetiva: Lucas relata el encuentro como lo haría un dirigente jerosolimitano (los actores principales son Pedro y Santiago, y a Bernabé y Pablo los despacha en una frase), mientras que Pablo recuerda como decisiva su propia contribución, eclipsando casi por completo a Bernabé. Reconocido esto, es muy probable que Hch 15 y Gál 2 sean versiones de un mismo acontecimiento, con solo el decreto apostólico como problema persistente.

c) La relación entre Pablo y Jerusalén

Para ver detrás de ambas perspectivas un recuerdo compartido hay que atender a la susceptibilidad de Pablo al describir su relación con Jerusalén. Al negar que recibió su evangelio de los apóstoles, reconocía sin embargo su autoridad: el verbo “consultar” (Gál 1,16) implica que esos apóstoles eran las obvias autoridades a las que acudir. En la segunda visita, Lucas presenta a Pablo y Bernabé como emisarios de Antioquía (Hch 15,1-3), mientras que Pablo afirma que fue “movido por una revelación” (Gál 2,2), declarando su independencia de Jerusalén y Antioquía; pero a la vez reconoce que fue para “saber si corría o había corrido en vano”, lo que muestra que consideraba decisiva la aprobación jerosolimitana. La tensión es espectacular: por un lado admite que la decisión de Jerusalén fue crucial, pues quería remitirse a esa autoridad; por otro, pretende dejar claro que ya no la reconoce sobre él. Con su fórmula “los tenidos en algo” (2,6) adopta un tono ligeramente despectivo: reconoce su preeminencia pasada pero la declara irrelevante ahora. Algo había sucedido entre la consulta y la escritura de la carta: probablemente el incidente de Antioquía, que hace difícil la secuencia Gál 2,10 = Hch 11,30.

27.4. El acuerdo alcanzado en Jerusalén

Según Pablo

El encuentro (Gál 2,1-10) fue muy tenso. Se habían infiltrado “falsos hermanos” —cristianos judíos con una idea muy distinta de lo exigible a los gentiles—, y el principal asunto era la circuncisión. Pablo y Bernabé habían traído a Tito, un griego convertido, cuyo caso serviría de precedente; los “falsos hermanos” intentaron “forzar” su circuncisión, pero Tito no fue circuncidado. Lo más probable es que no fueran los apóstoles de Jerusalén quienes ejercieran tal presión: estos trataron de que Pablo accediera, pero sin insistir, reconociendo la fuerza de sus argumentos. La contraargumentación es clara (2,7-9): la gracia de Dios había probado ser tan eficaz con los convertidos gentiles que la circuncisión resultaba superflua. “Los tenidos en algo ninguna cosa me añadieron” (2,6): Tito no fue circuncidado, y los apóstoles “columnas” consintieron formalmente en que el Evangelio se predicara a los gentiles sin exigirles la circuncisión. No debe subestimarse lo admirable de la decisión: que judíos dirigentes de una secta mesiánica aceptaran formalmente que ya no fuera exigible la circuncisión (¡a pesar de Gn 17!) es asombroso. Sin la aquiescencia de Santiago, Pedro y Juan, la apertura misionera se habría malogrado o convertido en secta renegada; en particular Santiago, más próximo al extremo tradicionalista, era acreedor al aplauso de los cristianos gentiles por reconocer la gracia divina aun manifestada de forma inesperada.

De Gál 2,1-10 se entresacan otros dos elementos del compromiso. El acuerdo formal se refiere muy brevemente: los apóstoles columnas “nos dieron a mí y a Bernabé la mano derecha de la amistad, que nosotros a/para los gentiles, y ellos a/para la circuncisión”. Suele verse como una división de la responsabilidad misionera, y se debate si era geográfica o étnica, pero ninguna interpretación es satisfactoria, pues había muchos más judíos en la diáspora que en la tierra de Israel y la táctica de Pablo era llegar a los gentiles por las sinagogas. La ausencia de verbo y la amplitud de la preposición eis sugieren una división muy general: Pablo y Bernabé en relación con los gentiles, Pedro, Santiago y Juan con los judíos. Como Pablo y Bernabé representaban de hecho a la iglesia de Antioquía, quizá deba verse en el acuerdo un reconocimiento del papel de cada parte: Antioquía representaría los intereses de la misión a los gentiles y Jerusalén los de la misión a los judíos. Esta interpretación ayuda a explicar la posterior actitud de Pablo respecto a lo que consideraba intromisiones en sus responsabilidades.

Pablo recuerda también una condición no integrada en el acuerdo formal, sino impuesta con carácter suplementario: “solamente que debiéramos tener presentes a los pobres” (2,10), probablemente los de Jerusalén. La preocupación activa por los pobres era característica de la Ley y la tradición judía; más en concreto, la limosna se entendía como expresión central de la justicia según la alianza, con cierta sinonimia entre “limosna” y “justicia”, y era particularmente importante en el caso de los temerosos de Dios, como Cornelio. Además, la expectativa de la peregrinación escatológica de los prosélitos al monte Sion incluía la idea de que irían llevando dones. Si a los gentiles no se les exigía la circuncisión, ¿qué otra cosa los uniría al pueblo de Dios? La justicia de la limosna era precisamente ese vínculo, garantía de que los creyentes gentiles asumían los deberes pactales. Así, el acuerdo de Jerusalén fue probablemente un compromiso: la jerarquía, habiendo reconocido la misión de Pablo (dubitativamente) y cedido en la circuncisión (de mala gana), trató de salvaguardar que el pacto imponía obligaciones que los gentiles debían cumplir; Pablo y Bernabé, alcanzado su objetivo principal, no tuvieron inconveniente en aceptar una obligación que de todos modos querían mantener. El problema es que la jerarquía pensaba salvaguardar una cuestión de principio —el nomismo pactal—, mientras que Pablo entendía el acuerdo como superación de toda práctica destinada a separar a judíos de gentiles. Curiosamente, Pablo no menciona nada sobre comer con gentiles, olvido de gran trascendencia para el episodio siguiente. El acuerdo consta, pues, de tres elementos: la división de responsabilidades, el reconocimiento de una misión a los gentiles sin circuncisión y la disposición sobre los pobres.

Según Lucas

La versión lucana difiere considerablemente: el precedente determinante lo da el encuentro de Pedro con Cornelio (15,7-9), no el éxito de Pablo; la intervención de Pablo y Bernabé es solo confirmatoria; y el papel decisivo se atribuye a Santiago (15,13-21). La resolución de Santiago se apoya en Am 9,11-12 (sobre la reconstrucción de la tienda de David para que los gentiles busquen al Señor), y las salvedades —el llamado “decreto apostólico” (15,20)— son más extensas que la exhortación a recordar a los pobres: abstenerse de lo contaminado por ídolos, de la fornicación, de lo estrangulado y de la sangre. Las diferencias llevan a muchos a negar la historicidad estricta de Hch 15: la cita sigue los LXX, y la condición adicional no cuadra con Gál 2,10 —¿cómo pudo Pablo afirmar que nada le fue impuesto?—. Pablo aceptaba dos de los cuatro componentes (ídolos y fornicación), pero aceptar los otros dos, relativos a carne kósher, equivalía a reconocer la Ley como base de la armonía, a lo que se oponía decididamente; nunca alude a tan importante acuerdo. Por eso Hch 15 no puede considerarse historia en sentido estricto.

Por otro lado, las dos versiones coinciden en tres aspectos significativos que prueban que se refieren a un mismo encuentro: el precedente decisivo de la recepción del Espíritu por gentiles incircuncisos; el resultado principal de que no era necesaria su circuncisión; y la presencia de una condición adicional. Además, el argumento de Santiago no es inconcebible en Pablo: la imagen del “pueblo de Dios” da a entender que la llamada a los gentiles es coherente con la llamada a Israel y una prolongación de ella, y la cita de Am 9,11-12 ofrece una visión de un Israel restaurado en el que judíos y gentiles constituyen un todo, argumentos muy paulinos. Lucas ofreció una versión coherente con su intención de describir los comienzos como un período de concordia, presentando a Santiago apoyando el precedente de Pedro en términos muy propios de Pablo, con lo que logra una relación del acuerdo alcanzado por esas tres figuras clave y hace hincapié en la armonía.

Las condiciones del “decreto apostólico” no parecen basarse en las “leyes noédicas”, sino en la legislación relativa al “forastero residente”, es decir, a los no judíos que vivían de manera permanente en la tierra de Israel. El decreto podría entenderse como la solución de la iglesia jerosolimitana al problema de cómo considerar a los temerosos de Dios que habían devenido creyentes y recibido el Espíritu como gentiles: tratarlos de hecho como “forasteros residentes”. La condición era, para los efectos, similar a la impuesta sobre la limosna en la versión de Pablo: en ambos casos los judíos más tradicionalistas, encabezados por Santiago, intentaban asegurar que los creyentes gentiles, aun incircuncisos, mantuvieran un estilo de vida en armonía con las prioridades de los creyentes judíos. La iniciativa está concebida desde una perspectiva judía, con el respeto de la Ley como elemento aglutinador, y no se piensa todavía en comunidades cristianas como tales (nótese la ausencia de toda referencia abierta a Jesús).

Puesto que la versión lucana no coincide en detalle con la de Pablo y refleja una perspectiva tan distintamente jerosolimitana, lo más probable es que esta fuera la visión de Jerusalén de los acontecimientos, o que la teología y la práctica fueran tal como quedaron establecidas en los años siguientes al Concilio. El origen del decreto lo indican sus destinatarios (15,29): los creyentes gentiles de Antioquía, Siria y Cilicia, iglesias fundadas cuando Pablo aún reconocía plenamente la autoridad de Jerusalén. Como las disposiciones de Santiago tuvieron probablemente el apoyo de toda la iglesia de Antioquía pese a la disconformidad de Pablo, debió de haber una quiebra en las relaciones de Pablo con esa iglesia y con las que operaban bajo su supervisión, lo que explica que nunca vuelva a referirse a las iglesias de Siria y Cilicia mientras se esfuerza por conservar su influencia en las de Galacia. Cabe pensar, pues, que el decreto representa la práctica desarrollada en las iglesias mixtas que continuaron bajo la supervisión de Jerusalén y Antioquía, que Lucas —como hizo con el nombramiento de ancianos— retroproyectó al Concilio, viéndola desde la perspectiva de su tiempo, cuarenta o cincuenta años después. Ello lleva aparejada la duda sobre la historicidad de la expedición de la carta con el decreto a Antioquía y a las iglesias de Siria, Cilicia y Galacia: una vez más, es en su descripción de los contactos de Pablo con los “apóstoles” de Jerusalén donde el relato de Lucas resulta menos compatible con la actitud de Pablo. El único elemento que concuerda con la actividad posterior de Pablo es la aparición de Silas, primero como representante de Jerusalén y luego como sustituto de Bernabé, aunque la tradición lucana es algo confusa en este punto.

27.5. Conflicto: el incidente en Antioquía

A la crisis siguió el conflicto. Algún tiempo después del acuerdo se produjeron en Antioquía acontecimientos que pusieron a prueba la buena voluntad generada. La causa fue la misma que, según Lucas, afrontó Pedro con Cornelio: la licitud de que un judío comiera con un gentil. Pedro había bajado a Antioquía y comía con todos los creyentes, judíos y gentiles; pero cuando llegaron “algunos de parte de Santiago”, empezó a separarse de los creyentes gentiles, seguido por el resto de los judíos, incluido Bernabé. Pablo se enfrentó a Pedro abiertamente.

a) Cinco expresiones clave

La intensidad de la preocupación de Pablo y su consternación ante la conducta de Pedro se juzgan por la franqueza de su retórica: Pedro “era reprensible” (2,11), “temía a los de la circuncisión” (2,12), practicaba la “hipocresía” (2,13), “no procedía con rectitud, conforme a la verdad del Evangelio” (2,14). La dureza del lenguaje opaca la cuestión de fondo, que se aclara con cinco expresiones empleadas en el relato. Primera: Pedro “se separaba” (aphorizō) de los creyentes gentiles; al verbo subyace la palabra hebrea parash (“separado”), de la que procede, según la opinión mayoritaria, el término “fariseos” (los “separados”), por su tendencia a separarse de los demás israelitas para mantener la pureza. Era casi un término técnico, usado también en un documento de Qumrán (4QMMT) donde sus dirigentes explican que se habían tenido que “separar” del resto de Israel por razones de pureza. La conducta de Pedro obedecía, pues, a la misma motivación de los fariseos, o incluso a una inquietantemente similar a la de los qumranitas; si hay alusión a la tradición de Cornelio, Pedro estaba contradiciendo la revelación recibida (Hch 10,28), lo que explica la acusación de hipocresía.

Segunda: Pablo califica la conducta anterior de Pedro —cuando “comía con los gentiles”— de “vivir como un gentil y no como un judío” (2,14). La frase no significa que los creyentes judíos hubieran abandonado totalmente la ley que gobernaba las relaciones con los gentiles; el modelo de Antioquía, como indica Josefo, era que los gentiles se relacionaran con los judíos aceptando al menos algunas de sus costumbres. Decir de otro judío que se conducía como los gentiles era un modo eficaz de vilipendiar un proceder desaprobado en las polémicas intrajudías, por lo que la frase está tomada casi con certeza del lenguaje de quienes rechazaban la conducta de Pedro. Tercera: Pablo lo acusa de “forzar a los gentiles a judaizar” (2,14); el verbo “judaizar” se empleaba con el sentido de adoptar un estilo de vida judío, como hacían muchos no judíos asistiendo a las sinagogas, en un estadio anterior a la circuncisión, el de los temerosos de Dios. Pedro y los creyentes judíos estaban presionando a los gentiles para que potenciaran el carácter judío de su vida: las condiciones en que se había compartido mesa ya no eran suficientemente “judías”.

Cuarta: Pablo argumenta desde una perspectiva particularmente judía: “Nosotros somos judíos por naturaleza y no gentiles pecadores” (2,15). “Pecador” designa al infractor de la Ley, pero también se aplicaba a los judíos de una facción opuesta y, sobre todo, al gentil, ajeno por definición al pueblo de la alianza, un “fuera de la Ley”. Es difícil no percibir la nota despectiva: Pablo utilizaba el lenguaje que subyacía a la acción de Pedro y buscaba terreno común con sus hermanos judíos, con la acusación implícita de que el abandono del compartir mesa equivalía a seguir mirando a los gentiles como pecadores, aun sabiendo que eran receptores de la gracia y el Espíritu; de ahí su ulterior argumento (2,17): entender como “pecado” la inobservancia del estilo de vida judío es considerar a Cristo, que ha aceptado a esos no observantes, como “servidor del pecado”. Quinta: “obras de la Ley”, en cierta antítesis a “fe en Jesucristo” (2,16); denota hacer lo que manda la Ley, la conducta prescrita por la Torá, y resume la concepción tradicional de la relación pactal: Israel, como respuesta a la gracia de su elección, debía obedecer la Ley (el “nomismo pactal”). En el contexto de 2,11-17, hacer las obras de la Ley significa “separarse” de los “pecadores” y llevar el estilo de vida judío, de ahí su tono negativo, aunque hacer las obras de la Ley fuera en sí algo bueno.

b) Un paralelo esclarecedor: 4QMMT

La publicación de 4QMMT (1994) aclaró el lenguaje paulino: en esa carta aparecen el lenguaje de “separación” y la expresión “las obras de la Ley”, hasta entonces considerada casi exclusiva de Pablo. La frase “algunas de las obras de la Ley” introduce una serie de resoluciones haláquicas sobre el templo, el sacerdocio y la pureza; el paralelo con Gálatas es sorprendente, pues Pablo emplea la expresión como referencia sumaria a las normas (el compartir mesa) que gobernaban la conducta de Pedro. Aún más notable es el tercer paralelo: la carta de Qumrán concluye con la esperanza de que la fidelidad haláquica “te será contada por justicia” (de Gn 15,6). Pero mientras 4QMMT señala que la fidelidad haláquica es contada como justicia, Pablo sostiene que justicia no son las obras de la Ley, sino la fe, creer como creyó Abrahán (Gál 3,6-9). Así, 4QMMT ilumina la idea subyacente a la actitud de Pedro: que había “obras de la Ley” decisivas para la propia posición ante Dios. Pablo refleja y opugna deliberadamente esa posición; desde su perspectiva, Pedro y los otros habían sucumbido a una visión judía de los gentiles que ya debía haber quedado atrás.

c) El elemento ausente en el acuerdo de Jerusalén

Para entender la secuencia hay que suponer que la cuestión del compartir mesa no se había tratado en el acuerdo de Jerusalén. Se aduce que Tito comería allí con cristianos judíos, pero no necesariamente: no sabemos dónde se alojaron, los grupos pudieron amoldarse a las prácticas tradicionales, comer juntos pero no la misma comida, o tratar a Tito como excepción individual. Sobre todo, si el asunto se hubiera abordado en Jerusalén como en Antioquía, ¿habrían aprobado Santiago y los otros que Tito comiera con judíos? La responsabilidad no puede imputarse solo a “los de la circuncisión”, ni exonerar a Santiago: la llegada de “algunos de parte de Santiago” fue el catalizador de la separación de Pedro, lo que solo pudo ocurrir porque Santiago desaprobaba que comiera con gentiles. La solución más probable es que el acuerdo no incluyó la cuestión de las iglesias mixtas: la presencia de Tito no la suscitó, la crisis sobre la circuncisión fue tan traumática que ninguna parte quiso tocar otro asunto, y Santiago pudo entender que la adición al acuerdo salvaguardaba el nomismo pactal. Hay que tener presente, además, la deteriorada situación política en Judea —la crisis de Calígula, el reinado de Agripa, los procuradores duros—, que avivó el sentimiento nacionalista y presionó a los judíos de la secta a mostrar apego a sus leyes; quizá había más que sarcasmo en la acusación de que Pedro “temía a los de la circuncisión”.

d) Las razones de Pedro

A menos que consideremos a Pedro carente de principios, debemos inferir que tuvo buenas razones para separarse, pues tampoco fue el único: también Bernabé cambió de postura. Pedro debió de enfocar la situación desde el nomismo pactal, entendiendo que un judío estaba obligado a vivir con arreglo a la Ley; sintió la creciente presión del nacionalismo y pudo dejarse influir por la delegación de Santiago; le preocupaba la continuidad de su misión a los circuncisos, pues ser identificado como “pecador” lo habría hecho inaceptable para muchos judíos; y quizá esperaba que los creyentes gentiles se comportaran como los temerosos de Dios, adoptando costumbres judías —la acusación de “forzar a judaizar” puede ser una lectura agria de su táctica de retirada gradual—. En conjunto, la política de Pedro era bastante sensata: mostraba que le importaban las creencias de otros judíos sin imponer a los gentiles una exigencia adicional, pues el Evangelio no estaba en juego (los gentiles ya habían recibido el Espíritu y el bautismo). Pablo no estaba de acuerdo, y bien que lo demostró.

e) La verdad del Evangelio: el terreno común

La respuesta de Pablo (Gál 2,14-16) muestra su esfuerzo por expresar lo que estaba en juego. Las frases “vivir como gentil” y “gentiles pecadores” citan probablemente el lenguaje del grupo de Santiago para censurar a Pedro; Pablo lo recoge como punto de partida de su recriminación. También apela al terreno común: “nosotros, que somos judíos…, sabemos que nadie se justifica por las obras de la Ley, sino solo por la fe en Jesucristo”. La apelación es doble: a la compartida condición judía —la “justificación” enraizada en la herencia común, en que la condición de judío se debía enteramente a la iniciativa de Dios, como confirma la cita de Sal 143,2— y a la fe cristiana compartida por todos. Esta sola frase prueba que la doctrina de la justificación por la fe no era una creación paulina ni se formuló por primera vez solo para su misión.

f) El principio subyacente

La cuestión para Pablo era que los dos elementos se habían vuelto inconciliables: la conducta de Pedro mostraba que la antigua actitud judía hacia los gentiles era incompatible con el Evangelio compartido. Pedro exigía “obras de la Ley” además de fe en Cristo. La táctica de Pablo, partiendo del lenguaje del grupo de Santiago, era mostrar que el entendimiento compartido de cómo se relaciona Dios con la humanidad era contrario a esas actitudes. El empleo de ean mē (“excepto”) en 2,16a podría reflejar la ambigua posición de Pedro: la justificación por la fe, pero con la observancia aún necesaria de ciertas obras. La formulación resultaba inadecuada y había que reformularla con nitidez antitética: “solo por la fe en Cristo, y no por las obras de la Ley”. Para Pablo, nada menos que “la verdad del Evangelio” estaba en juego, estrechamente vinculada a la libertad de no ser “forzado” a observar las obras de la Ley.

g) La verdad del Evangelio: alcance de Gálatas 2,16

Gál 2,16 es la primera declaración existente de lo que muchos consideran el núcleo del evangelio paulino. Pablo no llegó a la justificación por la fe en Antioquía ni en respuesta a Pedro: desde su predicación más temprana sostuvo que Dios acoge a quienes reciben el Evangelio y creen. Pero la cuestión “fe frente a obras” no surgió hasta cierto tiempo después; fue el éxito de la misión lo que hizo aflorar si la justificación dependía de la observancia de la Ley. Las “obras de la Ley” se refieren en primer lugar a las prácticas que distinguían a los judíos como pueblo aparte (la circuncisión, las normas alimentarias), pero el principio teológico trasciende esa cuestión: al definir la aceptabilidad para Dios, y la de unos creyentes para otros, no se debe añadir nada a la llamada a la fe; la fe en Cristo es la única base de la unidad cristiana. No hay que perder de vista lo que originó esta percepción: la realidad de la convivencia entre judíos y gentiles. Lo que irritó a Pablo fue la negativa de un grupo de creyentes a aceptar plenamente a otro; justificación significa que los creyentes deben aceptarse del todo, aun con desacuerdos. Las dos dimensiones —vertical (aceptación por Dios) y horizontal (aceptación de los otros)— están inextricablemente unidas.

h) Las consecuencias

¿Qué sucedió después? La lectura tradicional supone que Pedro reaccionó bien y se restauró la armonía, pero choca con un obstáculo: Pablo no dice que prevaleciera. Si hubiera vencido, lo habría indicado, como hizo tras el encuentro de Jerusalén. En cambio, su respuesta se mezcla con lo que quería decir a los gálatas, dejando inacabado el relato, casi como si fuera consciente de que su reconvención a Pedro no había tenido éxito. Introduciendo la probable respuesta de Pedro —que tenía buenos motivos—, se perfila la posibilidad de que fuera él quien se impusiera, logrando persuadir a los creyentes gentiles de amoldarse a la práctica judía: el compartir mesa se reanudó, pero de un modo que Santiago aprobaba y Pablo desaprobaba. “Santiago, aun ausente, ejercía una influencia más poderosa que Pablo presente”.

De esta hipótesis verosímil derivan varios corolarios. Pablo había sido de hecho desautorizado por la iglesia que primero lo había enviado como misionero; como seguía creyendo apasionadamente en la verdad del Evangelio que esa iglesia había rechazado, la relación no podía ser como antes, y a partir de entonces trabajó mucho más como misionero independiente. Al ponerse del lado de Pedro, Antioquía había manifestado su disposición a reconocer la autoridad de Jerusalén y de Santiago y, a ojos de Pablo, dejado de apoyar la causa de los creyentes gentiles, situándose fuera del ámbito de responsabilidades que le correspondían según la división de Jerusalén, por lo que pudo concluir que no podía seguir sirviendo como misionero de aquella iglesia.

Hubo también una ruptura con Bernabé, su antes estrecho coagente, que no le había apoyado como en Jerusalén. Lucas confirma la ruptura —Pablo y Bernabé se separaron y emprendieron misiones distintas, Bernabé a Chipre y Pablo a Siria y Cilicia—, pero la atribuye a “una aguda discordia” (paroxismos) sobre la propuesta de llevar a Juan Marcos (15,36-39); quizá no haya que elegir entre ambas razones, pero da la impresión de que Lucas no cuenta toda la historia. Probablemente hubo asimismo una ruptura con las iglesias de Siria y Cilicia, para las que Pablo había trabajado; el hecho de que la carta de Hch 15,23-29 se dirija a los “hermanos gentiles de Antioquía, Siria y Cilicia” refuerza la inferencia de que esas iglesias, “hijas” de la antioquena, siguieron a esta en dejar de apoyar a Pablo, que no vuelve a mencionarlas y que no las incluirá en la colecta para Jerusalén.

Por último, Pablo consideró el desenlace como una ruptura de hecho con la iglesia madre jerosolimitana. En su referencia al acuerdo de Jerusalén había querido reconocer la autoridad de sus dirigentes —pues lo habían apoyado y esa autoridad reforzaba su argumentación ante los gálatas—, pero por el tiempo en que escribió la carta era más que un poco cicatero en reconocer su posición. El cambio se debió casi con seguridad al enfrentamiento de Antioquía, ocasionado por la llegada del grupo “de parte de Santiago” y su desaprobación de los judíos que “vivían como gentiles”: Pablo formuló “la verdad del Evangelio” con más aspereza precisamente en oposición a las directrices jerosolimitanas. El acuerdo de Jerusalén no había acogido esa verdad en términos suficientemente explícitos, y el intento de Pablo de formularla con más claridad parece haber sido rechazado o pasado por alto. Era tiempo de que construyera lo que pudiera sobre las partes del acuerdo que no habían sido desechadas y cumpliera su misión de predicar la verdad del Evangelio como la había recibido, desentendiéndose de la jerarquía de Jerusalén.