El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Octava parte. Apóstol de los gentiles
Capítulo 29. Pablo el apóstol

29.1. El segundo fundador del cristianismo

Desde Hechos 13 en adelante, la narración lucana de los comienzos del cristianismo se ocupa casi exclusivamente de Pablo, y tras la consulta de Jerusalén (Hch 15 / Gál 2,1-10) esa concentración se hace aún más intensa. El foco tiene un inconveniente: deja en la oscuridad otras zonas de la primera expansión cristiana (no sabemos, por ejemplo, cómo arraigó el movimiento en Roma, ni disponemos de información completa sobre las «miríadas» de judíos creyentes y celosos de la Ley de las que habla Santiago en Hch 21,20). Pero, por otro lado, gracias a esa atención disponemos de muchos datos que concuerdan con lo que de las cartas se deduce sobre la misión de Pablo y que ofrecen un valiosísimo marco para leer esas cartas. Por ello estamos muy en deuda con Lucas.

Individualmente, Pablo es la figura más importante surgida en la primera generación de la nueva secta mesiánica, y Lucas no podía haber elegido a nadie más idóneo en quien centrarse. La misión paulina que siguió al Concilio de Jerusalén fue el acontecimiento más importante de las primeras décadas de la historia del cristianismo. Esa misión y la enseñanza transmitida en las cartas contribuyeron más que ninguna otra cosa a transformar el cristianismo embrionario —una secta mesiánica estrechamente vinculada al judaísmo del Segundo Templo— en una religión de composición crecientemente gentil, acogedora para los griegos y cada vez menos compatible con el judaísmo que iba a sobrevivir al fracaso de las dos rebeliones judías (66-73 y 132-135 d. C.).

La cuestión queda oscurecida por la presentación tradicional de la misión posterior de Pablo como un «segundo» y un «tercer» viaje misionero, que da la impresión de que él seguía viendo en Jerusalén o Antioquía su base de operaciones. La realidad es que, tras su fracaso en lograr que se aceptara solo la fe en Cristo como condición para compartir mesa, Pablo realizó su misión de manera casi totalmente independiente de aquellas dos ciudades, asumiendo el acuerdo de Gál 2,6-9. Como resultado del incidente de Antioquía perdió de hecho su soporte y pasó a basar sus operaciones en otras dos ciudades estratégicas del Imperio: Corinto y Éfeso. Por eso, lo que se ha llamado dos «viajes misioneros» se describe mejor como la misión de Pablo en el Egeo.

Esa misión, desarrollada a lo largo de Hch 16–20, fue de crucial importancia por dos razones. La primera es la decisiva orientación hacia Occidente, que bastó para desplazar el centro de gravedad del cristianismo primitivo desde Jerusalén y la costa oriental hacia las metrópolis de Asia Menor, Grecia y, después, Roma. La segunda, aún más decisiva a largo plazo, es que fue durante la misión del Egeo cuando Pablo escribió la mayor parte de sus epístolas —casi con seguridad las más importantes, y posiblemente todas las que cabe atribuirle—. Son estas cartas los únicos escritos cristianos datables con certeza en la primera generación, y aseguraron que el legado de Pablo siguiera influyendo en el cristianismo, dándole de hecho su carácter definitivo.

Los ocho años aproximados de la misión del Egeo, junto con los tres años de la misión de Jesús, los primeros años de la iglesia de Jerusalén y la expansión inicial de los helenistas, fueron los más decisivos para la existencia y el carácter permanente del cristianismo. De ahí lo adecuado del título que a veces se aplica a Pablo: «segundo fundador del cristianismo». Conviene, pues, dedicar toda una sección a reflexionar, en el comienzo de su misión independiente, sobre la visión que Pablo tenía de sí mismo, la fuerza que le impulsaba, su objetivo, sus tácticas, el Evangelio que predicaba y las dificultades que afrontaba (§ 29).

29.2. ¿Quién creía ser Pablo?

Sorprendentemente, esta cuestión tan obvia no se ha planteado de manera directa, postergada por el interés tradicional en lo que Pablo enseñó y, más recientemente, en cómo actuó. Pero la pregunta «¿qué pensaba Pablo de sí mismo?», «¿cómo se habría presentado a un desconocido?», sigue siendo válida, ya se formule en términos de «concepto de sí mismo» o en el lenguaje más reciente de «identidad». Dado que dependemos de lo que él escribió, sería más exacto preguntar «¿quién decía ser Pablo?»; pero conservo la formulación inicial porque Pablo, como su misión, funcionó a modo de línea divisoria entre el judaísmo y el cristianismo (más, de hecho, que el propio Jesús).

En varios pasajes Pablo se manifiesta en términos autobiográficos. Aparte de su presentación habitual en el saludo inicial («Pablo, apóstol de Jesucristo»), los datos más relevantes proceden de Rom 11,1 («Yo soy israelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín»); Rom 11,13 («Soy apóstol de los gentiles»); 1 Cor 9,1-2 («¿No soy yo apóstol? ¿No he visto a Jesús, nuestro Señor?»); 1 Cor 9,21-22 (hacerse «como judío» para los judíos y «como sin Ley» para los gentiles, a fin de ganarlos); 1 Cor 15,9-10 («Yo soy el último de los apóstoles... pero, por la gracia de Dios, soy lo que soy»); 2 Cor 11,22 («¿Son hebreos? Yo también... ¿israelitas?... ¿estirpe de Abrahán?»); Gál 1,13-14 (su antigua conducta «en el judaísmo» perseguidor); Gál 2,19-20 («Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí»); y Flp 3,5-8 (todo lo tiene por pérdida ante el conocimiento de Cristo). De estos pasajes emergen cuatro aspectos notables del concepto que Pablo tenía de sí mismo.

a) «En el judaísmo»

Por Gál 1,13-14 es claro que Pablo consideraba su «conducta en el judaísmo» como algo del pasado. Pero no debemos confundir el «judaísmo» aludido allí con lo que hoy llamamos judaísmo del Segundo Templo. El término histórico se acuñó para describir la enérgica resistencia religioso-nacionalista frente al intento sirio de imponer una homogeneidad religiosa suprimiendo el carácter distintivo de la religión de Israel (Torá, circuncisión, leyes de pureza). En ese sentido lo usa Pablo: su «conducta en el judaísmo» era su vida como fariseo fanático, dispuesto a perseguir e incluso destruir a quienes pusieran en peligro la santidad y peculiaridad de ese «judaísmo». La misma idea aparece en Flp 3,5-6, donde aquello que ahora considera «basura» (ta skybala) era sobre todo ese celo y rectitud de fariseo. Cabe decir, pues, que tras su conversión y encomienda Pablo ya no se consideraba ligado al «judaísmo», es decir, a la concepción farisaica de la herencia de Israel. Pero ¿había dejado por ello de considerarse judío?

b) Pablo el judío

Es difícil no percibir un sentido étnico en la voz «judío» (Ioudaios), derivada del nombre de la región de «Judea». Pablo, aunque criado en la diáspora, había nacido judío y se mantuvo tal étnicamente; y aunque el término había ido adquiriendo una connotación religiosa, las investigaciones recientes concluyen que el aspecto étnico permaneció en el núcleo de la identidad judía. La situación ambigua de Pablo se percibe en sus cartas: en Rom 2,17 parece distanciarse del «judío» al que critica, mientras que en Gál 2,15 afirma ante Pedro: «Nosotros somos judíos por naturaleza y no pecadores gentiles».

Más sorprendente es que en Rom 2,28-29 Pablo defina al «judío» eliminando lo externo y visible: «no es circuncisión la externa, la de la carne, sino que el judío lo es en el interior, y la circuncisión es en el corazón, en el Espíritu». No por ello renegaba de su identidad judía —enseguida afirma «la ventaja del judío» (3,1-2)—, pero al menospreciar lo externo restaba importancia a «lo judío» como identificador étnico. Aún más llamativo es 1 Cor 9,21-22, donde, siendo étnicamente judío, dice haberse hecho «como judío»: aquí ser judío es casi un papel que se asume o rechaza según las circunstancias. En suma, Pablo no quería prescindir del adjetivo «judío»: seguía siendo válido para diferenciar étnica o culturalmente, y para denotar una íntima relación con Dios en la que también podían participar los no judíos; pero ya no era aceptable como término que implicara una parcialidad divina a favor del «judío».

c) «Yo soy israelita»

Aparte de Gál 2,15, Pablo nunca se llama a sí mismo «judío». Muestra una ambivalencia similar con otras palabras de identidad nacional: en Flp 3,5 «hebreo» es algo que parece tener en nada, pero en 2 Cor 11,22 afirma con vigor su condición de «hebreo», «israelita» y «del linaje de Abrahán» frente a los jactanciosos de Corinto. Esa misma herencia, desestimada en Flp 3,5-7, es reafirmada sin reserva en Rom 11,1: «Yo soy israelita».

Lo notable de Rom 11,1 es que sigue al intento de Pablo por redefinir «la semilla de Abrahán» (Rom 4; Gál 3) y lo que constituye a Israel como Israel (la llamada de Dios, Rom 9,6-13.24-26). Su confesión «yo soy israelita» incluye una identificación étnica difícilmente discutible, pero es sobre todo la afirmación de una identidad vista como determinada por Dios, no por un deseo de distinción frente a otras naciones ni por adhesión a los principios haláquicos. Pablo reafirma así la identidad de Israel como determinada ante todo por Dios y en relación con Dios, una identidad que trasciende y absorbe la diversidad étnica y social.

d) «En Cristo»

Probablemente, nuestra idea de qué pensaba Pablo de sí mismo debe estar condicionada sobre todo por la frecuencia con que usaba las expresiones «en Cristo» y «en el Señor», con las que indica dónde está situado y cuál es su punto de referencia primario. «En Cristo» tiene a veces el valor del neologismo «cristiano», entonces reciente, y su correferente colectivo es la expresión cardinal «el cuerpo de Cristo».

Gál 2,19-20 y Flp 3,5-8 dejan percibir un cambio en lo que constituye la identidad de Pablo. Ha «muerto a la Ley» (Gál 2,19) y abandonado lo que antes valoraba (identidad étnica, rectitud de fariseo, celosa defensa de las prerrogativas de Israel), juzgándolo todo «basura» en comparación con «ganar a Cristo», «ser hallado en Cristo», «conocer a Cristo» y hacerse semejante a él en la muerte y la resurrección. «Cristo en él» era ahora el carácter determinante de su vivir (Gál 2,20; cf. Rom 8,9-11). Un indicio del cambio se halla en la transición de Rom 11 a Rom 12: tras centrarse exclusivamente en Israel, el primer contexto social en el que quiere que sus lectores se reconozcan es el cuerpo de Cristo (12,3-8).

Por eso, a la pregunta «¿quién creía ser Pablo?» la respuesta más sencilla es la frase de 2 Cor 12,2: «un hombre en Cristo». No había dejado de ser judío étnicamente, pero esa condición ya no definía su relación con Dios ni su identidad. Pablo tenía una identidad múltiple, con facetas que tomaban forma y peso de sus relaciones sociales y variaban con el tiempo; pero el factor clave es que la consideraba determinada principalmente por su relación con Cristo, sin que ello supusiera una desestimación completa de sus otras identidades, en especial la de judío circuncidado.

29.3. El apóstol

Otro identificador esencial merece tratamiento aparte por la mucha importancia que Pablo le daba: el título «apóstol». A juzgar por las introducciones de la mayoría de sus cartas (Rom 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Gál 1,1; Col 1,1), así quería ser llamado y conocido. «Apóstol del Mesías Jesús» era la designación que él había escogido, la que habría llevado impresa en sus «tarjetas de visita» y que empleaba casi a modo de membrete. La insistencia con que se aplicaba el título —el inusual comienzo de Gálatas, «no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre»— revela que alguien discutía esa atribución, sobre todo porque Pablo no reunía las condiciones de Hch 1,21-22 y se negaba a ser considerado un apóstol de menos entidad que «los apóstoles anteriores» a él.

a) Nombrado por Cristo resucitado

El sentido básico de apostolos era «enviado», «emisario autorizado». Pablo afirmaba el título porque la autoridad que lo enviaba era Cristo, «por voluntad de Dios». Pero una razón más le hacía sentirse especialmente autorizado: no solo había sido nombrado por Cristo, sino nombrado por Cristo resucitado en una de sus apariciones posresurreccionales. A ello se refiere dos veces en 1 Corintios («¿No he visto a Jesús, nuestro Señor?», 9,1; «se me apareció también a mí», 15,8), con una doble afirmación: que la aparición a él era de la misma clase que las hechas a Pedro, los Doce y «todos los apóstoles» (15,5-7), y que fue «al final de todos», casi indicando que después de Pablo nadie vivió ya una aparición del resucitado. En ambos puntos coincide con Lucas: el requisito para ser apóstol era la gracia de una aparición posresurreccional, porque el papel esencial del apóstol era dar testimonio de la resurrección, y esas apariciones cesaron pasado un tiempo limitado.

b) Servidor del Evangelio

En el pensamiento de Pablo, «apóstol» y «Evangelio» se favorecían mutuamente en una relación simbiótica: en Rom 1,1 «llamado a ser apóstol» y «elegido para el Evangelio» son equivalentes; como ministro de Cristo, su función era «servir al Evangelio como un sacerdote» (Rom 15,16); su papel era predicar el Evangelio (1 Cor 15,11); y la insistencia de Gál 1,1 («no de parte de los hombres») se refleja en la de Gál 1,11-12 (su evangelio no era «de origen humano», sino recibido «por una revelación de Jesucristo»). La agitación de los dos primeros capítulos de Gálatas no era tanto en defensa propia como en defensa de «la verdad del Evangelio». La autoridad a la que aspiraba Pablo como apóstol era, por tanto, la autoridad del Evangelio: su posición apostólica era secundaria con respecto a él y estaba a su servicio. Por eso no tenía inconveniente en reconocer la prioridad de quienes le habían precedido (Gál 1,17; 2,2): era más importante que todos predicasen el mismo mensaje y que los apóstoles de Jerusalén validasen su predicación (Gál 2,6-9) que el reconocimiento formal de su apostolado.

c) A los gentiles

Pablo consideraba su encomienda, al parecer desde el principio, como un encargo de llevar el Evangelio a los gentiles: había recibido «la gracia y el apostolado para predicar la obediencia de la fe entre todas las naciones» (Rom 1,5); afirmaba sin más «Yo soy apóstol de los gentiles» (Rom 11,13); era «ministro de Cristo Jesús para los gentiles» (Rom 15,16); y Dios reveló a su Hijo en él «para que lo anunciase entre los gentiles» (Gál 1,16). Este punto es decisivo por dos razones. Primera: fue justamente esa encomienda de llevar la Buena Noticia a los no judíos lo que se reveló sumamente polémico en los comienzos del cristianismo, hasta provocar un cisma que se prolongaría tres siglos en las hostiles relaciones entre la corriente principal y las sectas judeocristianas. Segunda: fue esa encomienda lo que llevó a Pablo a formular «la verdad del Evangelio» con tanta claridad —el ofrecimiento de aceptación por Dios de todos los creyentes, sin otro requisito que la fe—, plasmando así de forma permanente el núcleo del Evangelio cristiano.

Esta interpretación dio al concepto cristiano de «apóstol» su connotación característica y original. El sentido de «mensajero, emisario» ya existía; lo nuevo fue el sentido de enviado a ganar adeptos, a convertir a otros allende los límites del judaísmo del Segundo Templo, llamándolos a la fe en el Cristo de Israel. Fue eso lo que hizo del cristianismo una religión esencialmente misionera.

d) Apóstol de Israel

Menos explícito pero igualmente importante para Pablo era el convencimiento de que su encomienda como apóstol de los gentiles no solo respondía a la voluntad de Dios, sino que era una ampliación de la encomienda de Dios a Israel. En Gál 1,15-16 hay un claro eco de Jr 1,5 (Jeremías «constituido profeta de las naciones») e Is 49,1-6 (Israel puesto como «luz de las naciones»); y en Gál 3,8 describe la promesa pactal a Abrahán —«En ti serán bendecidas todas las naciones»— «como el Evangelio predicado con antelación». Pablo solo pudo escribir así si entendía que su función era proseguir el propósito de Dios respecto a Israel. Lo mismo se deduce de Rom 9–11, donde su cometido entre los gentiles es parte del gran plan de Dios de extender la misericordia a todos, incluido Israel. En suma, Pablo se habría opuesto enérgicamente a la acusación de ser «un apóstata de Israel»: afirmaba ser no solo apóstol de Cristo, sino también apóstol de Israel.

e) Apostolado escatológico

Para entender a la primera generación cristiana es fundamental su perspectiva escatológica: creían que con Jesús había alboreado la era final (esjaton), concretada en dos acontecimientos —la resurrección de Jesús como comienzo de la resurrección general y su inminente regreso como Mesías y Señor—. Lucas optó por no destacar esa motivación, pero Pablo nos permite verla a través de sus cartas: recuerda a los tesalonicenses que esperan «a su Hijo, que ha de venir de los cielos» (1 Tes 1,9-10); cree que aún vivirá en la venida del Señor (1 Tes 4,15; 1 Cor 15,51); presenta la resurrección de Cristo como «las primicias de los que han muerto» (1 Cor 15,20.23); anima a abstenerse del matrimonio porque «el tiempo es corto» (1 Cor 7,29.31); y afirma que «la noche está casi acabada, y el día cerca» (Rom 13,12).

Que esta perspectiva conformó su idea del apostolado se ve en tres pasajes. En 1 Cor 4,9, Dios ha exhibido a los apóstoles «como el gran final», «condenados a morir», puestos como espectáculo ante el mundo: los apóstoles representan el último acto de la historia cósmica, cuya ejecución pública será la «caída del telón». En Rom 11,13-15, Pablo ensalza su ministerio entre los gentiles en la esperanza de «provocar celos» a los de su sangre y salvar a algunos; esa «aceptación» de su pueblo significaría algo más maravilloso que «la reconciliación del mundo»: «un retornar de muerte a vida», la resurrección final. Esperaba, pues, que su misión desencadenase los acontecimientos finales, incluida la venida del libertador (11,26). Y en Col 1,24 completa «en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo»: sus sufrimientos apostólicos colman esa hysterēma, con el corolario de que quedaría completa la obra de redención y se desencadenaría «la consumación de todas las cosas». Conviene recordar, no obstante, que la consideración escatológica decisiva para Pablo no era lo que aún estaba por venir, sino lo que Dios ya había hecho en Cristo resucitándolo de entre los muertos: ese era el acontecimiento que determinaba todos los demás.

f) Fundador de iglesias

Frente a la imagen distante de la sección anterior, importa recordar otro aspecto fundamental de la misión de Pablo: fundar iglesias. Esto se percibe en 1 Cor 9,1-2: él no era apóstol para otros porque no los había convertido, pero sí para los corintios, «el sello de su apostolado en el Señor». En otros pasajes el convencimiento de ser misionero fundador halla repetida expresión: «como hábil maestro constructor» puso el cimiento (1 Cor 3,5-15); trabajó más que los otros apóstoles (1 Cor 15,10-11); entendía su función como la de un «embajador de Cristo» (2 Cor 5,20). Cuando dice que «Dios puso en la Iglesia primero apóstoles» (1 Cor 12,28), probablemente no pensaba en la Iglesia universal, sino en la iglesia local que los creyentes corintios formaban como cuerpo de Cristo. Menciona también a Andrónico y Junia como «ilustres entre los apóstoles» (Rom 16,7), probablemente los apóstoles fundadores de la iglesia (o iglesias) de Roma.

Como apóstol fundador, Pablo entendía que su misión era «poner el cimiento» (1 Cor 3,10), y ese cimiento «es Jesucristo» (3,11): el Evangelio que había sido llamado a predicar, con sus fórmulas credales y la enseñanza sobre la vida y misión de Jesús que había aprendido de Pedro (Gál 1,18). Aunque su motivación escatológica pueda parecer hoy extraña, fue ella la que implantó el cristianismo de forma tan duradera en la región del Egeo y más allá. Su labor como apóstol de los gentiles no alcanzó solo a la primera generación, sino que ha beneficiado a todas las posteriores.

29.4. Estrategia de Pablo

Dada su visión de la encomienda apostólica, ¿cómo esperaba cumplirla? ¿Cuál era su estrategia?

a) «Desde Jerusalén y en todas las direcciones» (Rom 15,19)

Hacia el final de Romanos, Pablo pasa revista a su misión: «desde Jerusalén y en todas las direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evangelio de Cristo... pasando por donde vosotros, iré a España» (15,18-28). Varios estudios recientes han conectado este pasaje con Is 66,19-20, en el que se contempla por primera y única vez en la Biblia hebrea una apertura misionera a las naciones, concebida como catalizador del regreso del Israel disperso y de la peregrinación de los pueblos a Sion. Por ser el único versículo que mantenía esa expectativa, es probable que influyera en Pablo. La dirección del viaje de Is 66,19, según el orden de las naciones, coincide aproximadamente con la de la actividad misionera de Pablo (Cilicia, Asia Menor, Macedonia/Grecia y más al oeste), que entiende su campo como un arco —o medio arco— desde Jerusalén hasta el Ilírico, con otra curva prevista hacia España. Además, al asimilar su éxito entre los gentiles a una «ofrenda sacerdotal» (Rom 15,16) evoca la esperanza de Is 66,20, lo que enlaza con la colecta que pensaba llevar a Jerusalén (15,25-27) como parte de su plan de cumplir la misión de Israel entre las naciones.

James Scott ha ampliado la tesis señalando como influencia adicional el elenco de naciones de Gn 10: la frase «todas las naciones» (Gál 3,8; cf. Gn 12,3) evocaría la lista de los descendientes de los tres hijos de Noé, y «la totalidad de las naciones» (Rom 11,25-26) remitiría a las setenta o setenta y dos naciones de Dt 32,8 y Gn 10. Junto con Ez 5,5 (Jerusalén «en medio de las naciones»), Scott concluye que Pablo situaba su misión en la esfera de Jafet —Asia Menor y Grecia, con España como extremo occidental—. Aun sin suscribir en todos sus detalles las tesis de Riesner y Scott, Is 66,19 arroja luz suficiente sobre la razón fundamental de la misión de Pablo y el motor de su afán por ir a España: si España completaba el (semi)círculo desde Jerusalén, ese afán concordaría con su esperanza de ganar a «la totalidad de los gentiles» (Rom 11,25) y desencadenar así la culminación del plan de Dios y la resurrección de los muertos.

b) «Donde Cristo no ha sido nombrado» (Rom 15,20)

Un segundo principio era predicar «donde Cristo no ha sido nombrado, para no edificar sobre cimientos ajenos» (Rom 15,20): un compromiso de trabajar solo en territorio virgen, como apóstol pionero de los gentiles. En 1 Cor 3,10-11 deja claro que no le importaba que otros construyeran sobre sus cimientos (la misión de Apolo), pero sí distinguir su estrategia y evitar que otros modificasen los fundamentos puestos para sus iglesias. La importancia del principio se manifiesta en 2 Cor 10,13-16, donde la palabra clave es kanōn («campo de actividad», «asignación»). El texto expresa lo que el acuerdo de Jerusalén significaba para Pablo: el alcance de su asignación determinaba el de todo posible gloriarse, «en el Señor» (10,17); los corintios eran prueba de esa asignación (10,14); no intentaba invadir el campo ajeno (10,15-16) —y le disgustaba que otros invadiesen el suyo, lo que precisamente había ocasionado la enérgica exposición de 2 Cor 11 y, probablemente, la cuidadosa formulación de Gál 2,7-9—; y entendía las bases establecidas, como Corinto, como plataformas de lanzamiento para nuevas empresas misioneras.

La única excepción fue Roma: como quería atender a creyentes ya existentes, en 1,11-12 se autocorrige inmediatamente para presentar la atención como mutua, «de creyente a creyente», y no como si fuera apóstol de Roma. Ello refleja cierta ambigüedad en la concepción de su encomienda: como apóstol de las naciones, ¿no entraban en su responsabilidad todas las iglesias gentiles? Esa ambigüedad se reflejó en muchas tensiones internas de sus iglesias.

c) Al judío primero, pero también al gentil (Rom 1,16)

Pablo expresa la razón teológica de su encomienda de manera solo aparentemente incoherente: el Evangelio es «fuerza de Dios para salvar a todo el que cree, al judío primero, pero también al griego» (Rom 1,16). No era simple táctica —llegar a los gentiles por las comunidades judías—, sino una estrategia de principio: el Evangelio no era algo creado ex nihilo, sino la culminación del plan salvífico de Dios para Israel y a través de Israel. El Jesús anunciado es el Mesías de Israel; la justicia revelada es el cumplimiento de la obligación que Dios asumió escogiendo un pueblo; la misión a los gentiles es la puesta en práctica de la misión de Israel de ser luz para las naciones; los creyentes gentiles son también semilla de Abrahán e injertados en el olivo de Israel. El fallo de Israel cambió el orden cronológico (la totalidad de los gentiles entraría antes de la salvación de «todo Israel», Rom 11,11-15.25-26), pero el orden teológico permaneció: «los dones y la llamada de Dios a Israel son irrevocables» (11,29).

Frente a quienes definen el evangelio de Pablo desde una discontinuidad apocalíptica con el pasado, las metáforas paulinas —semilla de Abrahán, olivo que madura— solo pueden leerse como elementos de una historia en desarrollo (Rom 9–11). Esto se aclara con la palabra «misterio» (Rom 11,25), que procede de la apocalíptica judía: el misterio revelado es que siempre fue voluntad de Dios la llegada de los gentiles antes que Israel, y que el endurecimiento de Israel es solo temporal. Es la elucidación de un misterio mayor, el del designio «escondido desde siglos» de introducir a los gentiles como coherederos en Cristo (Col 1,25-27; Ef 3,6). La teología del «misterio» no tiene que ver con una interrupción del plan divino, sino con el modo en que ha de realizarse.

d) ¿Un desafío al poder de Roma?

¿Quería Pablo construir sus iglesias como sociedad alternativa al orden imperial? La tesis tiene cierta lógica: las ekklēsiai podrían contrarrestar las asambleas oficiales; el «evangelio» (euangelion) se opondría al «evangelio» de César y a la Pax romana; y presentar a Jesús como «Señor» exaltado retaría la potestad del emperador, sobre todo donde el culto imperial estaba establecido (Antioquía de Pisidia, Éfeso). Los estudios recientes subrayan la amplísima difusión de ese culto —monedas, inscripciones, estatuas, templos, juegos— y la estructura patrón-cliente de la sociedad romana, de modo que resistirse a trabajar dentro de ella podía verse como construcción de una contraestructura.

Sin duda había una dimensión política y cierto tono subversivo, pero quizá se ha puesto demasiado el acento en ello. Primero, el tono político era inherente al significado básico de «asamblea», y en Pablo influyó más el uso de ekklēsia en los LXX para «la asamblea de Yahvé/Israel». Segundo, euangelion pudo deberse simplemente a la influencia del Deutero-Isaías (Is 52,7; 61,1, citado en Rom 10,15) más que a oposición directa a César. Tercero, «Señor» no era exclusivo del César —se aplicaba a muchos dioses—, de modo que la confesión «Jesús es Señor», fuera de los círculos cristianos, podía parecer más extravagante que subversiva; además, Pablo quitó énfasis a la descripción de Jesús como hijo de David. Y en Rom 12,9–13,10, dirigido a creyentes de la capital, recurre a la tradición sapiencial judía y a la de Jesús para instar al cumplimiento de los deberes cívicos, incluido el pago de impuestos. El factor decisivo es la falta de cualquier indicio firme —aparte de Hch 17,7-9, que termina sin imputación— de que el evangelio de Pablo fuera visto en vida de él como una seria amenaza política. Dicho esto, un movimiento que vivía según la Buena Noticia, declaraba su lealtad primordial a Jesús como Señor y se veía como cuerpo colectivo de Cristo estaba realmente formando una nueva sociedad: el equivalente paulino de lo que parece haber inculcado Jesús, una vida comunitaria profundamente subversiva, aunque no de manera abierta.

29.5. Táctica de Pablo

Si la estrategia ha de deducirse de alusiones, la táctica con que Pablo la llevó a cabo es solo un poco más transparente.

a) Actividad centrada en las ciudades

Mientras la misión de Jesús se desarrolló por los pueblos de Galilea, la de Pablo se centró en grandes ciudades del Mediterráneo oriental: fundaciones imperiales de Galacia y, sobre todo, Tesalónica, Corinto y Éfeso. Las razones fueron varias: en las ciudades era más fácil emplear el griego (quizá Listra le enseñó que no podía actuar con eficacia sin arraigo de esa lengua); había más oportunidades de sostenerse con trabajo retribuido; encontraba comunidades judías establecidas y un número mayor y más variado de gentiles, que ofrecían líneas de comunicación con otras partes del mundo no judío; los pequeños grupos despertaban menos atención indeseada que en ciudades provinciales; y cada gran ciudad tenía una zona de influencia que permitía breves salidas a otras poblaciones. Esto se refleja en las referencias de Pablo a «las iglesias de Galacia», «de Asia», «de Macedonia» y de Acaya, así como en las fundaciones derivadas (Cencreas desde Corinto, Colosas por Epafras) y en las iglesias de Asia Menor atestiguadas en el Apocalipsis y en Ignacio, surgidas seguramente desde bases paulinas, con Éfeso como probable centro principal.

b) A la sinagoga primero

Había grandes comunidades judías en muchas urbes del Imperio, sobre todo en Asia Menor y Roma. Filón y Josefo documentan asentamientos antiguos (desde Antíoco el Grande), cartas senatoriales de apoyo y el intento de confiscación de Flaco, todo lo cual atestigua una población judía considerable y un fuerte sentido de identidad compartida, expresado en las costumbres y el pago del impuesto del templo, reconocido por las autoridades romanas. Lejos de los guetos medievales, esas comunidades formaban parte de la mezcla étnica de las ciudades y a veces gozaban de alta estima: la espléndida sinagoga central de Sardis, los asientos reservados en el teatro de Mileto «para los judíos que son también adoradores de Dios», la protección de Julia Severa en Acmonia o la estela de Afrodisias, con nombres judíos y «adoradores de Dios» entre los donantes y varios miembros de la corporación municipal.

El centro natural era la sinagoga o casa de oración. El principal indicio de que Pablo mantuvo su vinculación con ella son sus palabras en 2 Cor 11,24: «Cinco veces he recibido de los judíos los cuarenta azotes menos uno», castigo de jurisdicción sinagogal. Que tan repetidamente se expusiera a recibirlo testimonia que había optado por la táctica de predicar primero en las sinagogas y quería continuar pese a la hostilidad de muchas autoridades. Lucas es, pues, creíble al presentarlo iniciando su misión sistemáticamente en la sinagoga de cada ciudad. Ello no contradecía su condición de apóstol de los gentiles: era en las sinagogas donde encontraba a los gentiles ya más abiertos a su mensaje, conforme al principio «al judío primero, pero también al gentil» y a su práctica de «hacerse judío» para ganarlos (1 Cor 9,20-21).

c) Temerosos de Dios y prosélitos

Llamativamente, el judaísmo atraía a muchos no judíos por su concepto de Dios, sus valores morales, el descanso semanal y sus fiestas, pese a ser una religión nacional y no un culto mistérico. Filón y Josefo hablan —con exageración— de la considerable atracción de las costumbres judías (sábado, ayunos, leyes alimentarias); el verbo «judaizar» y las referencias a «prosélitos» en el NT, la literatura judía y las inscripciones sugieren un amplio abanico de adhesión, desde la curiosidad hasta la conversión plena, confirmado también por fuentes romanas. Que se les llamara ya formalmente «temerosos de Dios» (theosebeis) no es lo importante; el hecho es que había muchos de esos gentiles, lo que hace creíble lo referido por Lucas sobre Cornelio, sobre los que «temen a Dios» en Antioquía de Pisidia, sobre Lidia en Filipos o Ticio Justo en Corinto. Un factor adicional: las cartas de Pablo, dirigidas a públicos gentiles, están salpicadas de citas y alusiones bíblicas (según los LXX) que solo podían resonar en oyentes ya familiarizados con las Escrituras por haber asistido a las lecturas sabáticas de la sinagoga.

d) Económicamente independiente

Pablo insiste en que era importante ganarse el sustento con sus propias manos (1 Tes 2,9). En 1 Cor 9 argumenta que, aunque «el Señor ha mandado que quienes predican el Evangelio vivan del Evangelio» (v. 14), él renunció a ese derecho para «no crear ningún obstáculo» y «entregar gratuitamente» su evangelio (vv. 12.18), defendiendo lo mismo frente a los «falsos apóstoles» (2 Cor 11,7-21). La razón se aclara al recordar la estructura patrón-cliente: aceptar retribución lo habría atrapado en una relación de lealtad casi servil, en conflicto con su fidelidad primordial al Señor. No es casual que exprese este principio en 1 Corintios, donde las tensiones entre los pocos poderosos y la mayoría plebeya eran en parte propias de esa estructura. Sí aceptó las donaciones espontáneas de Filipos (Flp 4,10-19), que a nada le obligaban, y ayuda para el Evangelio (la escuela de Tirano), que entendía como apoyo a la misión, no a su persona.

De su trabajo manual —como guarnicionero o fabricante de tiendas— se siguen dos corolarios: que su oficio le ocupaba gran parte del día y determinaba su experiencia y estatus social (la vida del taller, el trabajo agotador, la baja estima de los artesanos); y que probablemente aprovechaba ese tiempo para su labor misionera, sacando a colación el Evangelio en conversaciones con compañeros y clientes. En suma, Pablo era no solo un audaz estratega, sino un táctico con claros principios y prioridades y con determinación para aplicarlos.

e) Sus colaboradores

Aunque a veces escribe como si toda la responsabilidad cayera sobre él, las cartas (y Hechos) revelan un considerable número de colegas y colaboradores (synergoi). Los más destacados son Bernabé (apóstol y compañero principal en su primer trabajo misionero), Silas/Silvano (principal compañero al iniciar la misión del Egeo), Timoteo (convertido suyo, su mano derecha y coautor de numerosas cartas), Tito (convertido y principal conducto con los corintios) y Apolo (misionero independiente al que apoyó con calidez). Merecen mención especial Priscila y Áquila (anfitriones y compañeros de viaje), Tíquico, Aristarco y otros. Las cartas nombran a una larga serie de synergoi y colaboradores —Urbano, Epafrodito, Clemente, Marcos, Lucas, Filemón, Febe, Andrónico y Junia, Epafras, Onésimo y muchos más—, así como a los anfitriones que albergaron iglesias domésticas (Lidia, Jasón, Ticio Justo, Gayo, Filemón).

Depuradas las listas, el equipo misionero de Pablo lo formaban más de cincuenta personas, al menos diez de ellas mujeres. La misión paulina no fue, pues, obra de un solo hombre: fue siempre un trabajo en equipo, coherente con su teología del cuerpo de Cristo y con su táctica de irradiar influencia desde un centro urbano mediante compañeros y emisarios. Ello implica que Pablo fue un consumado líder, capaz de inspirar lealtad personal, calidez afectiva y amistad profunda; el modo tradicional de recordarlo como alguien admirable pero lejano debe ser modificado a fondo.

29.6. El evangelio de Pablo

¿Es posible conocer el evangelio que predicaba Pablo al llegar a una nueva ciudad? El problema es que sus cartas, sin propósito evangelizador, se dirigen a comunidades ya establecidas, y los sermones que Hechos le atribuye no son transcripciones literales. Pero Pablo recuerda con frecuencia a sus lectores sus experiencias iniciales, y de esas alusiones —junto con coincidencias no insignificantes con los sermones de Hechos— se obtiene una idea válida de los puntos principales de su predicación, sin suponer que comunicó siempre el mismo mensaje ni en el mismo orden.

a) Convertirse de los ídolos al Dios vivo (1 Tes 1,9)

Según Hch 14 y 17, cuando predicaba fuera de la sinagoga lo central era la proclamación de Dios como creador y sostenedor de todo, irrepresentable en madera o piedra. Aunque cabría pensar que en la sinagoga, ante prosélitos y «temerosos de Dios» ya imbuidos de la noción judía de Dios, centraba el mensaje en Jesús, los datos de las cartas corrigen esa inferencia: Pablo recuerda que los tesalonicenses «se convirtieron de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero» (1 Tes 1,9), y describe a los gálatas como antes esclavos «de cosas que por naturaleza no son dioses» (Gál 4,8-9). Su evangelio logró, pues, la conversión de politeístas a la fe en el único Dios creador, en plena continuidad con la respuesta judía a los gentiles: para los efectos, pedía afirmar el credo judío (Dt 6,4) y los dos primeros mandamientos del Decálogo, fe que continuó en su teología a nivel de sustrato (1 Cor 8,4-6).

b) Cristo crucificado (1 Cor 1,23; 2,2)

La parte central de la predicación era Jesucristo: el Evangelio era «el Evangelio de Cristo», «de su Hijo», «del Señor». Hablar del Mesías de Israel ofrecía un acceso natural a los «temerosos de Dios», y debía incluir información básica sobre Jesús y su título «Cristo», pues gentiles inteligentes no aceptarían un mensaje sobre un desconocido sin saber quién era; de ahí la transmisión de la tradición de Jesús como caja de resonancia, sin ocultar su condición judía (de la estirpe de David, «nacido bajo la Ley»). Pero la predicación giraba principalmente en torno a su crucifixión, era «predicación de la cruz» (1 Cor 1,18): aquella ejecución infamante no negaba la mesianidad de Jesús, sino que expresaba la sabiduría contracultural del designio de Dios —«un Cristo crucificado: escándalo para los judíos y necedad para los gentiles; mas... fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,22-25)—. Así, «Cristo murió por nuestros pecados» (1 Cor 15,3) formaba parte del fundamento, y la crucifixión no representaba el rechazo de Jesús por Dios, sino la expresión de su amor por los pecadores (Rom 5,8), obligando a modificar el concepto tradicional de la mesianidad.

c) Dios resucitó a Jesús de entre los muertos (Rom 10,9)

Igualmente central era que Dios había resucitado a Jesús, punto principal de las fórmulas kerigmáticas y confesionales que Pablo refleja. Lo que distinguía a sus convertidos era la fe en «el que resucitó a Jesús de entre los muertos» (Rom 4,24-25); sin esa resurrección la fe sería vana (1 Cor 15,12-17). La afirmación era radical: implicaba que los acontecimientos del «fin de los días» ya estaban en marcha, que había comenzado la culminación de la historia. Por eso Jesús «se entregó por nuestros pecados, para librarnos de este mundo perverso» (Gál 1,4), y por eso «todo el que está en Cristo es una nueva creación; lo viejo ha pasado» (2 Cor 5,17; cf. Gál 6,15). La resurrección de Jesús no era un hecho aislado, sino el eje sobre el que giraba todo el plan de Dios: ¡significaba una creación nueva!

d) Jesús es Señor (Rom 10,9)

Estrechamente ligada a la resurrección estaba la creencia de que Dios había exaltado a Jesús a su diestra como «Señor» (en línea con Sal 110,1). Esta condición era aún más central en Pablo, que resumía su predicación como «predicamos a Jesucristo como Señor» (2 Cor 4,5) y describía a los creyentes como «los que invocan el nombre del Señor». La confesión (probablemente bautismal) «Jesús es Señor» (Rom 10,9) equivalía a la entrega de uno mismo a Jesús, reconociéndolo como Señor, y fundamentaba las exhortaciones a pensar y actuar «en el Señor». ¿Implicaba esto que Pablo adoraba a Jesús como Dios? No cabe un simple sí o no: aplicaba a Jesús textos sobre Yahvé (Is 45,23 en Flp 2,11; la Shemá en 1 Cor 8,6), pero también hablaba del «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» y nunca dirigía a Cristo su acción de gracias o su adoración cultual, sino que oraba a Dios «a través» de Cristo. Significativamente, los creyentes judíos más tradicionalistas, que criticaban su actitud ante la Ley, no parecen haber objetado nada a su cristología.

e) Esperar la venida de su Hijo de los cielos (1 Tes 1,10)

El recuerdo de la conversión de los tesalonicenses indica que Pablo habló en su predicación inicial de la parusía y del juicio venideros, hasta el punto de que algunos dedujeron que «el día del Señor» llegaría enseguida, con la inquietud que planteó la muerte de algunos convertidos antes de la venida (1 Tes 4,13-18). Quizá esa confusión lo persuadió de dar al tema menos relieve después —en ningún escrito es tan prominente como en las cartas a los tesalonicenses—. Pero la expectativa apocalíptica siguió alimentando su misión, de modo que el relativo silencio posterior no debe interpretarse como un cambio de pensamiento.

f) Hemos creído en Cristo Jesús (Gál 2,16)

Lo que buscaba Pablo se resume en una palabra: «fe». Su mensaje era «la palabra de la fe», y los cristianos son «los que creen» en Cristo, con el corolario de la adhesión a Jesús como Señor en el bautismo (Rom 10,14). Un rasgo interesante: mientras la predicación de Jesús y la de Hechos llamaba al «arrepentimiento», este término y «perdón» no figuran en los recuerdos paulinos de su predicación misionera. Pablo no solía hablar de los pecados de sus oyentes ni de culpabilidad por la muerte de Jesús; su mensaje era una invitación a aceptar la nueva posibilidad abierta por la muerte y resurrección de Jesús para una vida completamente nueva. Ello se matiza por la fórmula «murió por nuestros pecados» y por su insistencia posterior en la justificación, la salvación de «esta perversa edad» y la reconciliación; pero muchos de esos temas miran al futuro, no al momento inicial de la conversión. En todo caso, el principal llamamiento de su discurso evangelizador era a la fe, a creer en Cristo.

g) Recibiréis el Espíritu Santo

También notable es la promesa hecha a quienes daban una respuesta de fe. Cuando Pablo recuerda cómo se convirtieron sus oyentes, el elemento más común es la recepción del Espíritu: «recibisteis un Espíritu de hijos adoptivos» (Rom 8,15), «el Espíritu que viene de Dios» (1 Cor 2,12), «en un solo Espíritu fuisteis todos bautizados» (1 Cor 12,13), Dios «dio en garantía el Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor 1,21-22), «¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la Ley, o por escuchar con fe?» (Gál 3,2-3), entre otros. En lo más próximo a una definición del cristiano, Pablo subraya esa recepción: «Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que no pertenece a Cristo» (Rom 8,9.14). Este centrarse en el don del Espíritu —y no en el perdón— es el reverso de su hincapié en la fe y no en el arrepentimiento: a Pablo le interesaba más una nueva manera de vivir y de comunidad, vidas transformadas más que pecados perdonados, aunque sin olvidar el «despojarse de» y «revestirse de» (Rom 13,12; Col 3,5-10). Así como la resurrección fue la otra cara de la muerte de Jesús, el «caminar en novedad de vida» era la otra cara de ser bautizado en su muerte.

h) La Cena del Señor y cómo vivir

Entre las tradiciones que Pablo transmitía estaba la institución de la Cena del Señor (1 Cor 11,23-26). Su papel —mantener ante la comunidad la centralidad de Cristo y de su muerte, mediante la comunión con su cuerpo y su sangre y el anuncio de su muerte «hasta que él venga»— dio a la comida en común su carácter distintivo, y fue probablemente Pablo quien estableció el modelo regular de su celebración.

La instrucción de los que se preparaban para el bautismo incluía también guías y exhortaciones éticas (1 Tes 4,1-8; Gál 5,25; Rom 8,13): transferidos al señorío de Cristo, los convertidos debían vivir en la «obediencia de fe» (Rom 1,5). Gran parte de esa enseñanza conectaba con la tradición ética judía (evitar la idolatría y la impudicia, cumplir la Ley mediante el amor al prójimo) y se transmitía a las iglesias por medio del apóstol fundador, formando un acervo de tradiciones de la enseñanza de Jesús y relatos sobre él. El evangelio de Pablo era a la vez prospectivo y retrospectivo respecto a la muerte y resurrección de Jesús: la justificación miraba también a la justificación final, y la salvación era resultado de un proceso que culminaría el día de la ira. Estos temas no eran ideas tardías, sino estímulos desde el principio para una conducta conforme al Espíritu orientada al juicio futuro. Las numerosas alusiones a lo que Pablo predicaba, a cómo se convirtieron sus destinatarios y a lo que creían y experimentaban forman un vínculo común que él podía presuponer incluso al escribir a iglesias que nunca había visitado (Colosas y Roma).

29.7. Pastor de almas y autor de epístolas

Tendemos a ver a Pablo como el gran misionero que llevó el Evangelio a Europa, y no es una mala imagen. Pero dedicó igual o más tiempo y energía a pastorear las iglesias que había fundado, cuidándolas de los peligros de la infancia y los traumas de la juventud. Lo sabemos por sus cartas: la culminación de la lista de penalidades de 2 Cor 11,23-28 es «la presión diaria: mi preocupación por todas las iglesias». Las epístolas no tienen un propósito directamente evangelizador; son más bien manuales de instrucciones que abordan, teológica y prácticamente, las cuestiones y problemas de las iglesias paulinas. Es el Pablo pastor y maestro el que se nos muestra en ellas; sin ellas, con solo lo referido por Lucas, tendríamos una idea muy incompleta de su misión y no comprenderíamos por qué dejó tan gigantesca huella.

a) Función y finalidad de la carta

La carta tenía una función sustitutiva del encuentro personal y de enlace entre un diálogo pasado y su continuación futura. En Pablo, la conexión epistolar venía dictada por las grandes distancias y los frecuentes retrasos de sus viajes; es claro que habría preferido tratar las cuestiones en persona (la relación con Corinto, donde una carta y un intermediario como Tito daban mejores resultados, matiza algo esto). Un corolario importante: las cartas no sustituían la inmediatez de la comunicación oral ni hacían redundante la enseñanza previa; no son una transición de lo oral a lo literario, pues no incluyen toda la predicación ni una exposición completa de la tradición fundacional. Además, la mayoría de los destinatarios no las leían —probablemente por insuficiente alfabetización—, sino que conocían su contenido al oírlas leer en la comunidad: en destino, las cartas pasaban a ser principalmente comunicación oral.

b) Las innovaciones introducidas por Pablo

Las epístolas paulinas eran genuinas cartas, escritas en el griego demótico de la época. Conocemos hoy las convenciones de las cartas populares y, con ello, cómo Pablo las adaptó: cambió el jairein («saluda») habitual por jaris («gracia»), completándolo con el saludo judío shalom/eirēnē («paz») —«Gracia y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo»—, y solía terminar recordando ese saludo inicial, además de invitar a «saludaos con el beso santo». La principal innovación estaba en el cuerpo de la carta: la cantidad y el carácter de lo que insertaba entre el inicio y la conclusión era inusual, hasta el punto de plantear si cabe llamar «cartas» a esos escritos o más bien «tratados» o «discursos». El debate huelga: Pablo modeló según sus propias necesidades un medio de comunicación a distancia. Algo similar ocurre con la retórica de las epístolas: probablemente no deben clasificarse según los tipos clásicos (judicial, deliberativo, epidíctico), sino que son sui géneris, respuesta espontánea de su cuidado pastoral. El que podamos hablar de retórica recuerda, de nuevo, que estaban destinadas sobre todo a ser comunicadas oralmente.

c) Las cartas, trabajos en colaboración

Varias personas intervenían en la composición y entrega de las cartas. En primer lugar, el propio Pablo: documentos como Romanos requirieron varias sesiones, y cabe preguntarse si dictaba sobre la marcha o trabajaba con un argumento ya esbozado, notas y borradores (la interrupción de Flp 3,1 acaso refleja la llegada de noticias). Luego, los colaboradores o coautores —Timoteo, Silas, Sóstenes aparecen como tales en hasta siete cartas—, cuyo papel iba más allá de la mera compañía. También los secretarios o amanuenses a los que dictaba, como «Tercio, que escribió la carta» a los Romanos (Rom 16,22); Pablo solía añadir de su puño y letra una nota final («Mirad con qué letras tan grandes os escribo», Gál 6,11). El grado de participación del secretario varía; combinar coautor y escriba explicaría la desigualdad de estilo que a veces se observa (de ahí la hipótesis de que Colosenses pudo ser escrita por Timoteo en nombre de Pablo). Por último, un mensajero (angelos) entregaba y leía la carta a la comunidad reunida; como el texto carecía de espacios y puntuación, el lector debía preparar con cuidado su lectura (¿o representación?), de modo que la dimensión retórica brillaba como si el propio Pablo estuviera presente.

d) Conservación, lectura, copia y circulación

No debemos imaginar que cada carta se leía una vez y se guardaba para siempre. Es probable que Pablo hiciera más de una copia; que una sola carta se dirigiera a más de una comunidad; que previera que cada carta se diera a conocer a otras iglesias (como fue el caso de Colosenses); y, sobre todo, que quienes dirigían o enseñaban volviesen una y otra vez sobre ella, incorporándola al acervo de enseñanza de la comunidad. Pronto se hacían copias y las cartas circulaban más ampliamente: algunos manuscritos prueban que Romanos circuló sin los caps. 15–16, y Clemente e Ignacio muestran que 1 Corintios era conocida en Roma y Asia Menor una generación o dos después. El proceso que llevó a que 2 Pe 3,16 designara las epístolas paulinas como «Escritura» pudo comenzar muy pronto. Aunque algunas cartas se perdieron, las conservadas lo fueron porque eran muy estimadas, leídas, copiadas y difundidas.

En conjunto, la imagen que emerge de Pablo es la de alguien en la cúspide de una importante transición religiosa y cultural: un apóstol con un elevado concepto de su misión y del Evangelio que se creía encargado de predicar a los gentiles; un hombre de tesón, energía y coraje sin límites; un luchador con una estrategia visionaria y lúcido en sus tácticas; un conductor de hombres capaz de suscitar profunda lealtad en unos y hostilidad en otros; un evangelizador con un evangelio bien pensado y comunicado con poderoso impacto; y un pastor cuyo ministerio estableció en muchos lugares un cristianismo hondamente cimentado, y cuyas cartas se convirtieron en manuales de instrucción y opúsculos teológicos que configuraron el futuro del nuevo movimiento como ninguna otra cosa en el siglo I. ¡Un segundo fundador del cristianismo, realmente!