El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Octava parte. Apóstol de los gentiles
Capítulo 30. Las iglesias de Pablo

Durante su misión del Egeo, Pablo fundó con éxito varias iglesias, sobre las que las cartas paulinas —en especial las dirigidas a Tesalónica, Corinto, Filipos y Colosas— nos ofrecen las mejores percepciones. Antes de examinar de cerca cada una, conviene una visión panorámica de lo que pudo significar para los recién convertidos devenir «iglesia»: dónde se reunían, cómo se relacionaban con la sinagoga, cómo los veían los de fuera, cuál era su situación legal, su composición social y su organización. Construir esa infraestructura facilitará después centrar la atención en las cuestiones específicas que ocasionaron cada carta.

30.1. ¿Por qué «iglesia»?

El término que denota la existencia del embrionario movimiento cristiano es ekklēsia, «iglesia». En lenguaje corriente significaba simplemente una asamblea o reunión (Hch 19,32.40), aunque se usaba sobre todo para el cuerpo de ciudadanos convocados a asamblea legislativa. Su primer uso cristiano debió de denotar una reunión sin más, quizá para evitar el término synagōgē, ya demasiado identificado con la asamblea de los judíos. Pero la mayor influencia fue el uso de los LXX de ekklēsia para traducir qahal Yahweh/Israel («la asamblea de Yahvé/Israel»), lo que se percibe en la frecuente referencia paulina a «la iglesia (o iglesias) de Dios». La inspiración del término era, pues, más teológica que política: no entrañaba la pretensión de ser una nueva entidad política, sino la afirmación de estar en continuidad directa con el Israel al que Dios llamó (ek-kalein) a ser su pueblo. El uso del plural («iglesias») muestra que, para Pablo, eran «iglesias» los distintos grupos que se reunían por separado en casas o locales; la idea de «la Iglesia» universal aún no había recibido expresión. Dondequiera que se reuniera un grupo de creyentes en Jesús como Señor, allí estaba «la iglesia de Dios».

Esto plantea preguntas esenciales: ¿cómo se veían esas «iglesias» en relación con las «sinagogas»? Si los primeros convertidos gentiles procedían sobre todo de los «temerosos de Dios», ¿cómo entendían su transición de la sinagoga a la iglesia? Y, más importante, ¿cómo veían los foráneos las nuevas iglesias, formadas típicamente por gente que había abandonado la sinagoga (como en Corinto, Hch 18,7, y Éfeso, 19,9)? ¿Las consideraban un grupo rebelde, un cisma, todavía dentro de la comunidad judía? A ello se sumaba la cuestión, particularmente sensible, de su situación legal ante el recelo de las autoridades romanas.

30.2. Iglesias domésticas: los indicios arqueológicos

Cuando Pablo habla de que los creyentes «se reúnen en iglesia» (1 Cor 11,18) no piensa en un lugar, sino en las personas que se reúnen para ser iglesia; por eso sería menos confuso emplear términos como «comunidad», «reunión» o «asamblea». La cuestión es dónde se reunían los primeros cristianos en las ciudades del Egeo.

a) Los datos arqueológicos

La arqueología ha descubierto varios edificios de sinagogas del siglo I (en Ostia, Stobi, Delos, Priene y probablemente Sardis) y atestigua reuniones regulares de judíos en numerosas ciudades de Asia Menor; cabe presumir, pues, la presencia de edificios sinagogales o casas privadas adaptadas allí donde había una comunidad numerosa. En cambio, no se ha hallado ninguna estructura identificable con seguridad como iglesia anterior a un siglo después de Pablo. Hay que suponer, por tanto, que las reuniones se celebraban en casas particulares, no en locales alquilados (cuyo coste no estaba al alcance de los pequeños grupos, y cuyas asociaciones difícilmente habrían admitido a otras sociedades). La conclusión más satisfactoria es que se reunían en viviendas de miembros de la comunidad, dando los más ricos acogida a «toda la iglesia», como Gayo, «en cuya casa se reúne toda la iglesia» (Rom 16,23): expresión que alude probablemente a las ocasiones en que se reunían todos los creyentes locales (1 Cor 11,20; 14,23), frente a las reuniones menos numerosas y más frecuentes en viviendas más modestas.

La arqueología de ciudades como Ostia, Corinto y Éfeso, junto con Pompeya y Herculano, ilumina los tipos de vivienda de la época. La atención suele centrarse en las grandes fincas que ocupaban casi una manzana, pero en lugares como Ostia se conservan restos por encima del primer piso que muestran las viviendas de una sola pieza en las casas de vecindad (insulae) de varios pisos. Como resume Purcell, esas insulae albergaban solo una pequeña fracción de la población; no siempre eran de baja calidad, y algunas tenían viviendas (cenacula) amplias y acogedoras que no eran indignas de personas de elevada posición. Juvenal, en cambio, describe en sus Sátiras las casas de mala calidad, levantadas con demasiada rapidez y altura por arrendadores ansiosos de renta, apuntaladas con malas vigas, llenas de grietas y expuestas a incendios y derrumbes, donde el inquilino del piso más alto era el primero en perecer.

b) Las iglesias del siglo primero, en cuanto a su dimensión

Dado que la mayoría de los convertidos eran analfabetos y «faltos de poder y de alcurnia» (1 Cor 1,26), sus viviendas corresponderían a la parte inferior de la escala —casas de vecindad, donde una iglesia sería un grupo reducido, de hasta una docena de personas (algunos hablan de «iglesias apartamentales»)—. Pero la mayoría de los grupos urbanos incluían al menos algunos miembros de buena posición que invitaban a los creyentes a su espaciosa vivienda; las casas con atrio y triclinio podían acoger hasta una cincuentena de personas, aunque no está claro que de un número así saliera una reunión ordenada, ni que todos cupieran en una sola sala. En la mayor parte de los casos, las iglesias domésticas debían de tener pocos miembros (de doce a veinte), y aun «toda la iglesia» de una ciudad no pasaría de cuarenta o cincuenta. La dinámica de la vida eclesial dependió en buena medida del espacio físico disponible.

30.3. ¿Asociación o culto religioso?

Para entender cómo eran vistas las iglesias conviene situarlas en el marco de las asociaciones, cultos y escuelas de la época. Existían asociaciones de muy diverso tipo —familiares, étnicas o regionales, vecinales y profesionales (gremios de panaderos, pescadores, médicos, guarnicioneros, plateros, etc.)—, además de asociaciones cultuales y escuelas filosóficas. La pertenencia no era necesariamente exclusiva: se podía pertenecer a varias y venerar a más de una deidad. Muchas tenían miembros de diversos niveles socioeconómicos, aunque los patronos figuraban prominentemente; algunas servían sobre todo a personas humildes, ofreciendo la posibilidad de cenar fuera, recibir honra y ser enterrados dignamente. Las comidas en común eran una de sus razones de ser. No funcionaban como alternativa al culto imperial, sino integradas en él. El número de miembros solía oscilar entre 15 y 100. Técnicamente requerían autorización formal, pero las que carecían de ella eran toleradas en tanto no hicieran nada ilegal u ofensivo; por lo general cubrían importantes necesidades sociales, culturales y religiosas, actuando como agrupaciones de amistad y asistencia.

a) Sinagogas

Las sinagogas tenían desde antiguo gran capacidad de permanencia y, como asociaciones, solían llevar el nombre de personas prominentes o de la zona. Tenían apariencia de asociaciones, pues no contaban con santuarios locales ni practicaban el sacrificio, y recordaban a las escuelas filosóficas por su énfasis en el estudio de los textos sagrados y la exhortación moral. Muy importante era el continuo respeto a sus derechos: César y Augusto les habían otorgado reconocimiento formal, poniéndolas al abrigo de las prohibiciones de collegia. Entre esos derechos estaban el de reunión, administrar sus finanzas (incluido el impuesto del templo), la jurisdicción sobre sus miembros (con potestad de castigos corporales, cf. 2 Cor 11,24), la exención del servicio militar y, significativamente, el permiso para no participar en el culto al emperador. La religión judía permaneció, en el período que nos ocupa, bajo la protección formal del Estado romano, aunque la expresión religio licita (muy usada en estudios modernos) no se encuentre en la literatura de la época.

Así, las synagōgai judías eran consideradas oficialmente similares a los collegia y thiasoi de otros grupos nacionales y religiosos, aunque, por admitir a simpatizantes no judíos («temerosos de Dios»), no eran propiamente asociaciones. La pertenencia a la sinagoga no impedía necesariamente participar en otras asociaciones —un judío como Áquila podía pertenecer al gremio de fabricantes de tiendas—, salvo en sus sacrificios o libaciones a otras deidades. Algunos han sugerido que ciertas comunidades sinagogales se volvieron sincréticas (a partir de un posible culto de ángeles en Col 2,18), pero el consenso actual es que asociaciones como las de los Sabbatistai o los veneradores de Theos Hypsistos no eran judías, sino reflejos no judíos del poder de las creencias judías. El examen de las asociaciones y de cómo las sinagogas encajaban bien en las ciudades, conservando a la vez sus costumbres distintivas, ofrece una base inestimable para indagar cómo eran vistas las iglesias paulinas.

b) Iglesias

Los puntos en común con las asociaciones sugieren respuestas a las preguntas iniciales. Una iglesia no era como una asociación vecinal o gremial, pero, al reunirse en casa de un ciudadano prominente, podía verse como una extensión de su familia (asociación familiar); por su condición de vástago de la sinagoga, compartía su ambigüedad de estatus; por su rito de iniciación y su veneración de un héroe exaltado, parecía una inusitada clase de culto mistérico; y, por estar alimentada con enseñanza doctrinal y exhortación moral, recordaba a una escuela filosófica. Un punto de contacto interesante es la descripción paulina de la iglesia como un «cuerpo» (sōma), con los creyentes como miembros: la imagen había sido usada en filosofía política para la ciudad o el Estado como cuerpo dependiente de la cooperación de sus partes. Pero Pablo afirma que ese cuerpo no es una corporación política, sino un cuerpo formado por identificación con Cristo mediante el bautismo en un solo Espíritu (1 Cor 12,13), con una identidad basada en algo distinto de la categoría étnica o social: «ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, sino todos uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28).

30.4. Composición social de las iglesias paulinas

Hasta hace pocas décadas se pensaba que los primeros grupos cristianos eran predominantemente gentiles y de condición humilde, un movimiento proletario con pocos líderes de la talla de Pablo. Esa imagen ha cambiado decisivamente en la última generación.

a) Judíos y gentiles

Que Pablo se presentase como «apóstol de los gentiles» favoreció la idea de iglesias totalmente gentiles. Pero la realidad era más matizada y mixta. Aunque las iglesias de Galacia parecen haber sido mayoritariamente gentiles, el uso de la primera persona del plural en el argumento de Gálatas sugiere que Pablo tenía en mente también a creyentes judíos. En Romanos se dirige principalmente a gentiles, pero los «débiles en la fe» de 14,1–15,6 son probablemente creyentes judíos, y una finalidad de la carta es pedir a los gentiles, que eran mayoría, que no supongan haber reemplazado a los judíos ni desprecien a la minoría judía. En Corinto la preponderancia gentil se deduce de los problemas planteados, pero la presencia de un grupo partidario de Cefas y de quienes no toleraban comer lo sacrificado a los ídolos apunta a creyentes judíos. Los nombres confirman la imagen: cerca de un tercio de los saludados en Rom 16 eran probablemente judíos, y en Colosenses varios son identificados como «de la circuncisión». Estos datos plantean la cuestión de la relación entre iglesias y sinagogas (donde estas eran diversas, las iglesias pudieron verse como parte de esa diversidad) y muestran que en comunidades mixtas siempre era probable la tensión al interpretar «la verdad del Evangelio»; las tensiones de la consulta de Jerusalén y del incidente de Antioquía estaban ya latentes, aunque tampoco faltaban en comunidades homogéneamente gentiles.

b) Patronos y benefactores

Aquí dependemos sobre todo de 1 Corintios, verdadero «tell literario» explorado a fondo en la última generación de estudiosos. La contribución de Theissen fue señalar que «no muchos» sabios, poderosos o nobles (1 Cor 1,26) no significaba «nadie»: había unos cuantos miembros influyentes de las capas altas —los «sabios» de clase acomodada, los «poderosos» con influencia (patronos o clientes de la clase dominante), los «de la nobleza» de la élite local acostumbrada al gobierno regional— cuya proyección era desproporcionada a su número. Aunque pocos, serían inevitablemente los más influyentes, la minoría dominante dentro de la iglesia.

Los nombres lo corroboran: Crispo, antiguo jefe de sinagoga (archisynagōgos) en Corinto, cargo que requería una persona acomodada; Erasto, «tesorero de la ciudad», de caudal considerable si es quien costeó un pavimento «a sus expensas»; Estéfanas, con una «familia» que incluía esclavos; Febe, prostatis (protectora) de muchos, entre ellos Pablo; Gayo, con casa para «toda la iglesia»; Priscila y Áquila, con un negocio, que hospedaron a Pablo; Sóstenes y Ticio Justo. «Los de Cloe», en cambio, eran probablemente esclavos o dependientes. La iglesia de Corinto aparece así como una típica asociación de clase baja (libertos, artesanos y esclavos) con unos cuantos patronos de clase alta, algunos de los cuales causaban problemas al actuar de manera desconsiderada hacia otros miembros. Lo mismo se observa en Filemón y Ninfa(s), propietarios que acogían iglesias en sus casas, o en «los de Aristóbulo» y «los de Narciso» (Rom 16,10-11), ligados a casas de personas prominentes, cuya pertenencia les daría más influencia dentro de sus grupos.

c) Esclavos y libertos

La esclavitud era una realidad establecida; hasta un tercio de los habitantes de los grandes centros urbanos eran esclavos. Aún no se consideraba esencialmente inmoral —eso llegó con la trata masiva—; era el medio de surtir de mano de obra el nivel inferior de la escala, y los esclavos podían ser personas instruidas con funciones de responsabilidad. La manumisión era la aspiración de todo esclavo y se alcanzaba con frecuencia, aunque no solía traer libertad económica, sino una relación clientelar. Buen número de los primeros cristianos procedían de las filas de los esclavos, como muestran la exhortación a esclavos y amos de Col 3,22–4,1 y la carta a Filemón sobre Onésimo. En Corinto, «los de Cloe», Fortunato y Acaico eran esclavos o libertos, y más de la mitad de los nombres de Rom 16 eran corrientes entre personas de origen servil. Las iglesias de Pablo atraían de manera constante a gentes de más diversa condición que la mayor parte de las asociaciones.

d) Los pobres

Pese al «no muchos» de 1 Cor 1,26, la gran mayoría de las comunidades paulinas eran pobres, como la mayoría del Imperio: solo era rica una proporción exigua (sobre el 3 %) de la población urbana, sin clase media. La falta de referencias explícitas a los pobres se explica porque esa dura realidad se daba por supuesta (la exhortación a trabajar con las propias manos de 1 Tes 4,11 indica que la mayoría eran trabajadores manuales). Más sorprende la falta de hincapié en la ayuda a los pobres, dada su importancia en las Escrituras y en la tradición de Jesús; pero la condición del acuerdo de Jerusalén de «tener presentes a los pobres» (Gál 2,10) se plasmó en la gran prioridad dada a la colecta para «los pobres de entre los santos de Jerusalén» (Rom 15,26), y es difícil pensar que Pablo no se preocupara igualmente por los pobres de sus propias iglesias (cf. «compartir» y «ejercer la misericordia», Rom 12,8). La exhortación a ahorrar cada semana para la colecta (1 Cor 16,2) recuerda la modesta cuota de las asociaciones y muestra que suelen ser los pobres los más dispuestos a tales aportaciones.

e) Mujeres

No era la presencia femenina lo que caracterizaba a las asociaciones, ni la participación activa de la mujer ni su desempeño de funciones directivas. Sin embargo, no menos de nueve mujeres formaron parte del equipo misionero de Pablo —alrededor del veinte por ciento, proporción notable en una sociedad dominada por los varones—, y varias tuvieron papeles importantes: Junia, la única mujer de la que se sabe que fue nombrada apóstol (Rom 16,7); Febe, protectora de la iglesia de Cencreas y primera persona nombrada formalmente «diácono» (Rom 16,1-2); Prisca, mencionada antes que su esposo Áquila; María, Trifena, Trifosa y Pérside, de quienes se dice que se han «afanado»; Evodia y Síntique, que «lucharon» en la obra del Evangelio; Lidia, mujer de negocios que acogió a la iglesia de Filipos; y Ninfa(s), que acogió una iglesia doméstica. Hay que añadir la participación de mujeres en la profecía pública en Corinto (1 Cor 11,2-16) y las «mujeres distinguidas» convertidas en Antioquía de Pisidia, Tesalónica y Berea. Estos datos deben tenerse presentes al evaluar lo que Pablo dice sobre el papel de las mujeres.

f) La familia cristiana

Como algunas asociaciones, las iglesias empleaban nombres familiares: Pablo se equipara varias veces a un padre de sus convertidos, y «hermano» aparece más de cien veces en sus cartas (también «hermana»), abrazando a toda la comunidad. Lo más peculiar es su afirmación de que Cristo era el hermano primogénito entre los hermanos —posible eco de la tradición de Jesús (Mc 3,35)—. Aún más inusual es que conjuntos familiares enteros eran considerados parte de las iglesias (1 Cor 7,14; el código familiar de Col 3,18–4,1 se dirige directamente a los hijos). La familia ficticia de la asociación cristiana no sustituía la estructura familiar normal, sino que la subsumía en la gran familia que tenía a Dios como Padre y a Jesús como primogénito. Como la familia era, según Aristóteles, la unidad básica del Estado, un movimiento que se reunía en casas y usaba la familia como modelo se ajustaba a las normas sociales; su carácter subversivo, poco aparente, residía en la subordinación de todas las relaciones al señorío de Cristo.

30.5. Organización de las iglesias paulinas

Las asociaciones romanas solían imitar la estructura municipal, con jefes y oficiales de variados títulos (magistri, curatores, grammateus, tamias, episcopos, diakonos), y las sinagogas tenían archisynagōgoi, archontes y presbiteroi. En contraste, las primeras iglesias paulinas parecen haber evitado la multiplicidad de títulos y desestimado todo concepto de cargo formal. El «apóstol» fundador, con autoridad continua, era lo más próximo al presidente de una asociación. Las cartas indiscutidas mencionan a Febe como diakonos (Rom 16,1) y, una vez, a episkopoi y diakonoi (Flp 1,1), sin que se aclaren sus funciones; nada se dice de «ancianos» en las primeras epístolas, pese al testimonio de Hechos de que Pablo los nombraba al fundar iglesias.

La jerarquía que Pablo contempla es «primero apóstoles, segundo profetas, tercero maestros» (1 Cor 12,28), pero profetizar y enseñar se consideran funciones más que cargos. El carisma es la profecía misma —la acción de proferir palabras inspiradas, que debían ser probadas y evaluadas—, y el enseñar la acción de enseñar (Rom 12,7), no circunscrita a unos maestros. Llama la atención que en las situaciones difíciles de Galacia, Corinto y Tesalónica Pablo no pudiera apelar a ninguna jerarquía para ejercer la disciplina y tuviera que mostrar liderazgo él mismo. Algunos ejercían iniciativa: Estéfanas y su familia «se nombraron ellos mismos» para cierto ministerio (1 Cor 16,15), y Pablo pide que se acepte y respete a quienes trabajan y se fatigan por la comunidad (1 Cor 16,16; 1 Tes 5,12-13), no por su posición social ni por nombramiento formal, sino en virtud de su trabajo y servicio.

Pablo también recomienda que las comunidades en conjunto asuman responsabilidad sobre el orden y la disciplina: la comunidad reunida debía ocuparse del caso de incesto (1 Cor 5,1-5), amonestar a los revoltosos y confortar a los débiles (1 Tes 5,14), examinarlo todo y quedarse con lo bueno (5,19-22), y enseñarse y amonestarse mutuamente (Col 3,16). Sin generalizar en exceso, en las cartas trasluce de manera persistente la falta de estructuras organizativas y de dirección formalmente establecidas; de ahí la utilidad de la expresión «comunidad carismática», con la matización de que el resultado fue un éxito empañado por un alarmante grado de inestabilidad en Corinto. La descripción de Von Campenhausen —una asociación libre que se desarrollaba mediante la viva interacción de dones y ministerios, sin autoridad oficial ni «ancianos» responsables— sigue estando cerca de la realidad reflejada en las cartas.

30.6. Sus reuniones

Pablo preveía la presencia de no creyentes (apistoi) y profanos (idiōtai) en las asambleas (1 Cor 14,23-24), invitados o atraídos de la calle, y las pequeñas iglesias domésticas crecían con la presencia de amigos, parientes, vecinos y colegas. ¿Qué pensaban esos visitantes de lo que veían? De nuevo dependemos sobre todo de Corinto.

a) El culto regular

La iglesia, como la sinagoga, debía reunirse al menos semanalmente. «El primer día de la semana» (1 Cor 16,2; cf. Hch 20,7) tenía especial significación: el domingo evitaba coincidir con la reunión sinagogal del sábado —permitiendo a judíos, prosélitos y temerosos de Dios cumplir con la sinagoga y formar parte de una iglesia doméstica— y evitaba dar la idea de que la iglesia era una subunidad de la sinagoga. Los actos de culto eran reconocibles: lectura (de la Escritura y de las cartas de Pablo), enseñanza (tradición de Jesús y relatos sobre él y los primeros apóstoles), canto y oración (1 Cor 14,26), con un paralelo manifiesto con la sinagoga y la escuela filosófica. Cantos y oraciones eran también regulares en asociaciones y thiasoi; por eso sería el contenido y el impacto espiritual lo que atraía. Pablo estaba preocupado por que las reuniones de Corinto no dieran la impresión de ser otro culto extático más, en busca de experiencias de «fuera de este mundo» (alude a los antiguos misterios dionisíacos en 12,2; al deseo de posesión e inspiración en 14,12; y a la posibilidad de que parecieran «alterados» en 14,23), no tanto para evitar problemas con las autoridades como una mala reputación entre los ciudadanos.

b) La comida compartida

Las jóvenes iglesias, como la mayoría de las asociaciones, se reunían para una comida en común: Pablo imagina a los corintios reuniéndose «para comer la Cena del Señor» (1 Cor 11,20); su participación en ella era lo que los constituía en «iglesia». Esto no sorprendería a un extraño, pues las comidas en común eran característica principal de asociaciones y cultos (la de Corinto se habría visto como un eranos). El anfitrión sería el dueño de la casa. No está claro que se celebrasen semanalmente ni que cada reunión fuera para la Cena del Señor. Esta era una comida completa, que empezaba a la manera judía con la bendición y partición del pan, y cuya copa se compartía «después de cenar» (11,25); su carácter de comida completa tiene un corolario teológico: la sacramentalidad (cf. 10,16) comprendía la comida entera, pues la compartición era parte de su carácter religioso, en consciente recuerdo de la última cena de Jesús. Un rasgo que llamaría la atención del visitante era la ausencia de toda libación a los dioses: los cristianos rechazaban cualquier vínculo con un templo, no comían carne sacrificada, no nombraban sacerdotes. Sus ritos del pan y el vino debían de parecer anodinos o afrentosos para los antiguos dioses; constituían un culto, pero una extraña clase de culto, ¡y quizá atractivo por ello!

c) ¿Una o más reuniones?

¿Eran todas las reuniones combinación de culto y comida? Lo más probable es que fueran distintas, quizá en días diferentes: el capítulo 14 alude a asambleas cultuales con participantes que llegan juntos (14,26), mientras que el 11 se refiere a personas que llegan en distintos momentos (11,33). Esto concuerda con Plinio, que a comienzos del siglo II refiere que los cristianos de Bitinia se reunían dos veces en su día especial: antes del amanecer para el culto y más tarde para una comida. No debe suponerse que cada encuentro fuera una reunión formal: acogidas a visitantes, salidas en grupo y comidas informales brindaban ocasiones para compartir la fe. Por último, no hay indicio de que los grupos pidieran permiso para reunirse: probablemente esperaban no atraer sospechas, dado su pequeño número, o seguían acogidos a las autorizaciones de la sinagoga. La reacción de las autoridades romanas (los desacuerdos eran «cuestiones de su Ley», Hch 18,15) y el vínculo percibido con la comunidad judía daban a los aspirantes gentiles la tranquilidad de no ingresar en una asociación políticamente sospechosa.

30.7. Líneas divisorias

La identidad grupal y las líneas divisorias son complementarias: el grupo está constituido por los límites que lo distinguen de otros, y su identidad es más clara cuanto más claros son esos límites. Al definir las iglesias como «el cuerpo de Cristo», Pablo señala implícitamente un sistema limitado y un claro sentido de identificación y diferenciación. Como el surgimiento de la secta de Jesús dentro del judaísmo, también la misión de Pablo cuestionó las líneas divisorias. No todos los límites eran de la misma clase: podían ser rígidos (condición sine qua non), variables (con distinto valor para distintos miembros), permeables (que se pasaban en ambos sentidos), no exclusivos (que permitían pertenecer a más de un grupo) o modificables (al endurecer o suavizar las exigencias).

a) El bautismo

La línea divisoria más obvia era el bautismo «en el nombre de Jesucristo». Pablo no daba enorme importancia al rito (1 Cor 1,14-17), pero sí a su simbolismo (bautizados en la muerte de Cristo) y daba por supuesto que todos los creyentes habían sido bautizados (Rom 6,4). Toda asociación religiosa tenía algún rito de iniciación, de modo que esto no extrañaría a los de fuera, ni la idea de pasar de la muerte a la vida o de las «manifestaciones del Espíritu» que lo acompañaban. Las diferencias percibidas habrían sido su exclusividad y la transformación moral concomitante: mientras que cabía iniciarse en varios cultos mistéricos, el bautismo suponía una iniciación en Cristo incompatible con otras lealtades, la aceptación de una identidad grupal distinta (el cuerpo de Cristo) y una drástica transformación moral (6,9-11). Para los prosélitos del judaísmo, el equivalente era la circuncisión; como Pablo ya no la creía necesaria para los gentiles, debió de entender que el bautismo la reemplazaba —un caso claro de abandono de una línea divisoria sustituida por otra—, lo que fue un factor importante en la ruptura con las sinagogas locales que solía seguir a la fundación de nuevas iglesias.

b) Otros límites

Pablo puso el acento en otras líneas divisorias. La fe en Cristo era otra condición sine qua non, complemento del bautismo (Rom 10,9-10); de ahí el nombre «creyentes» dado a los miembros. Se percibía que esa fe constituía una clarificación o modificación de la exigencia judía de confesar un solo Dios (Dt 6,4), pues la adaptación de la Shemá en 1 Cor 8,6 era obvia para quien conociera ese texto; Pablo entendía la fe en Cristo no como sustituir a Dios, sino como completar la fe judía en un solo Dios. La identidad étnica del pueblo elegido fue otro límite cuestionado al llevar el Evangelio a los gentiles (tratado en Rom 9–11). Y mientras aceptaba sin problemas el templo de Jerusalén, su actitud hacia la Ley mosaica es más ambigua de lo que suele creerse. Por otra parte, su hostilidad a la idolatría y a las relaciones sexuales ilícitas (porneia) se mantuvo tan inflexible como la de cualquier comunidad judía, con fuerte hincapié en la santidad; en cambio, otros miembros tenían actitudes más relajadas, de modo que esos límites eran variables dentro de cada iglesia. Las mayores tensiones surgían sobre las comidas compartidas: el propio Pablo varió (intransigente en Antioquía, Gál 2,11-17; flexible en Roma, Rom 14,1–15,6), y en Corinto los miembros de la élite, arrastrados a fiestas y comidas en templos, se sentían tironeados en direcciones opuestas. La cuestión de las líneas divisorias no se resolvió durante la misión del Egeo —ni se ha resuelto del todo nunca—, pero los primeros esfuerzos por abordarla de manera responsable resultan instructivos.

30.8. La red cristiana

Un aspecto que diferenciaba a las iglesias paulinas de las asociaciones era la conciencia de pertenecer a un movimiento que se extendía por el mundo mediterráneo, interconectado en buena parte por Pablo. Mientras las sociedades vecinales y profesionales eran muy locales, y los cultos como el de Isis apenas mantenían comunicación entre santuarios, las iglesias de Pablo cultivaron un sentido de pertenencia a una extensa red, con Jerusalén como iglesia madre. Varios indicios lo muestran: el saludo a Corinto que les recuerda contarse entre «cuantos en cualquier lugar invocan el nombre del Señor» (1 Cor 1,2); los elogios a unas iglesias por una fe «alabada en el mundo entero» (Rom 1,8; 1 Tes 1,7-9; Col 1,4); los numerosos saludos de Rom 16 a personas conocidas en otros lugares; los viajes del propio Pablo y de otros maestros y apóstoles (1 Cor 9,5); la abundancia de mensajeros entre Pablo y sus iglesias y las «cartas de recomendación» (2 Cor 3,1); las noticias que «se oyen» y circulan entre las comunidades; y, sobre todo, la colecta para Jerusalén, que involucró a las asambleas de Galacia, Macedonia y Acaya y requirió numerosos viajes.

No debe pensarse, pues, que Pablo consideraba autónoma a cada iglesia por usar el término ekklēsia. Aunque el concepto de la Iglesia como cuerpo universal de Cristo no aparece hasta las últimas cartas, Pablo no veía las iglesias como desvinculadas: cada una representaba a Cristo y formaba su cuerpo en su lugar (1 Cor 12,27), compartiendo una misma identidad, un mismo Evangelio (1 Cor 15,11) y un sentimiento común de deuda con la iglesia madre de Jerusalén —equivalente a la identidad expresada por las sinagogas de la diáspora con su impuesto al templo—. Su convicción de que los creyentes habían sido injertados en el olivo de Israel (Rom 11,17-24) implicaba la creencia en una identidad colectiva sobre la que se desarrollarían las últimas cartas paulinas.

30.9. Conclusión

¿Cuál era la atracción de las primeras iglesias en un mundo lleno de asociaciones, cultos, escuelas y sinagogas que ofrecían compañía, seguridad ante la muerte y enseñanza para vivir mejor? Ninguna respuesta única basta, pero pueden señalarse las causas más probables: el impacto transformador y hondamente emotivo del mensaje de Pablo, que suponía un profundo cambio de vida y experiencias de amor, alegría y paz atribuidas al Espíritu de Dios; las impresionantes experiencias del Espíritu y sus dones, los exorcismos, las curaciones y el cuidado de enfermos, pobres y esclavos (subrayadas por Harnack); la poderosa atracción de una esperanza de vida inmortal, garantizada por la resurrección de Cristo (1 Cor 15); el sentimiento de vinculación con quien había vencido a la muerte y de participación en su relación filial con Dios («en Cristo»); la atracción que la sinagoga ejercía sobre las personas religiosas, ahora potenciada por la figura de un judío crucificado y resucitado y sin la exigencia de la circuncisión; y lo completo de la «oferta» cristiana, que reunía lo más atractivo de cada modelo —vida después de la muerte, experiencias espirituales, comidas en común, devoción religiosa e instrucción en textos sagrados—.

No deben sobrevalorarse, pero tampoco excluirse, otros factores socioeconómicos: la perspectiva de una buena comida para los más pobres; la posibilidad, señalada por Meeks, de que muchos miembros prominentes sufrieran de «incompatibilidad con su alta posición», hallando en los grupos cristianos un refugio frente a la angustia y la soledad; y, en términos más generales, la disposición de los grupos cristianos a acoger a personas y familias enteras sin reparar en posición social, raza ni sexo, inculcando que todos formaban una «familia» y que importaban a Dios, a Cristo y a los demás creyentes. Todo ello, «presumiblemente», está comprendido en el elogio paulino del Evangelio como «una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primero, pero también del gentil» (Rom 1,16).