El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Octava parte. Apóstol de los gentiles
Capítulo 31. La misión del Egeo: primera fase

31.1. La misión del Egeo

La fase siguiente del relato lucano sobre los comienzos del cristianismo (Hch 16–20) se conoce como los “viajes misioneros segundo y tercero de Pablo”, pero esta denominación es inadecuada y procede de una percepción errónea. Lo que tenemos en realidad es el relato de una misión continua en torno a la costa del Egeo, narrada por Lucas como una unidad coherente y trabada. Tiene un comienzo claro —la misión se pone en marcha guiada por varios indicios de sugerencia divina (16,6-9)— y un final claro: ese período, como todo el intenso trabajo misionero de Pablo, culmina y concluye con un discurso que tiene toda la apariencia de expresar su última voluntad y su testimonio (20,18-35). Entre ambos extremos están el recorrido inicial por las partes septentrional y occidental del Egeo (caps. 16–17), una larga estancia en Corinto —de hecho el cuartel general de Pablo durante dieciocho meses largos (cap. 18)— y, al otro lado del Egeo, Éfeso, que sirvió de base de operaciones durante dos o tres años (cap. 19). El viaje de regreso a Antioquía entre esas dos mitades lo refiere Lucas de la forma más breve (18,22-23), señal de que no lo consideraba particularmente significativo.

Estas noticias concuerdan sustancialmente con lo que sabemos y conjeturamos por las cartas paulinas. Ya se ha señalado la posibilidad de que el incidente de Antioquía hubiese provocado una ruptura no solo con Bernabé, sino también con la iglesia de Antioquía y, a fortiori, con la jerarquía de Jerusalén (§ 27.6). En tal caso, Pablo habría cortado sus vínculos con la iglesia antioquena: no podía servir ya como misionero de una iglesia que no le había apoyado en aquel conflicto sobre las condiciones en que judíos y gentiles debían relacionarse en las comunidades mixtas (Gál 2,11-21). Así, el traslado al Egeo tuvo más de establecimiento de una misión separada o incluso independiente que de expansión de la misión antioquena mediante un “segundo viaje”. De ahí la gran irritación de Pablo frente a las intrusiones en su campo, perceptible en cartas posteriores, y las condiciones de independencia en que trabajaba, claramente indicadas en 2 Cor 10,13-16.

Conviene repetirlo: la misión del Egeo era para el propio Pablo lo más importante de su labor misionera. Aparte de Gálatas, Romanos y Tito, todas las cartas escritas por él o en su nombre se dirigieron a iglesias fundadas en este período (o a personas vinculadas a ellas): Filipos, Tesalónica, Corinto, Éfeso y también Colosas. Más importante aún, la mayor parte de las cartas enviadas por el propio Pablo (incluida, a mi entender, Gálatas) se escribieron en este período desde sus bases del Egeo. El propio Pablo parece recordar el traslado a Macedonia como un nuevo inicio, pues elogia a los filipenses por su participación “en el comienzo del Evangelio” (Flp 4,15). Y consideraba el cierre del período como el final de la que iba a ser la fase principal de su apostolado (Rom 15,18-21); de ahí la importancia de Romanos como expresión de su teología madura al cierre del capítulo principal de su trabajo. La misión del Egeo fue, pues, el período más importante de su actividad y el de repercusión más duradera en el desarrollo del cristianismo y del pensamiento cristiano.

Podemos pensar con bastante seguridad que Lucas tomó lo esencial de su relato de buenas fuentes. Particularmente notable es la presencia de las secciones narradas en primera persona del plural, que enmarcan la misión del Egeo (16,10-17; 20,5.15); ese “nosotros” sugiere la participación directa de Lucas en el comienzo y el final de la misión, o al menos el uso de un testimonio de primera mano. También el hecho de que pueda nombrar una figura clave en cada una de las tres primeras fundaciones (Filipos, Tesalónica y Corinto), que dieron hospitalidad a los misioneros, apunta a fuentes directas. Al mismo tiempo, la narración es notablemente episódica, centrada en incidentes específicos unidos por relatos muy breves; los episodios de Filipos y Éfeso muestran la calidad de Lucas como narrador. Su manera selectiva de escribir historia deja muchos vacíos: ¿cuánto sucedió durante las largas estancias de Corinto y Éfeso, además de lo poco que se nos cuenta? ¿Y por qué no ofrece ninguna indicación de lo que iba a dar a Pablo su influencia perdurable, su actividad epistolar?

Como de costumbre, Lucas aprovecha para subrayar lo que le interesa: que la misión fue siempre por iniciativa divina y con aprobación de Dios; el éxito en atraer a la fe a judíos y gentiles temerosos de Dios, junto con la hostilidad de la comunidad judía local; la superioridad del Evangelio sobre otras fuerzas espirituales; y el tema apologético de que el nuevo movimiento y sus misioneros no representan ninguna amenaza para las autoridades civiles y deben ser tratados con respeto. Hasta donde podemos saber, estos aspectos de interés lucano tenían sólidas raíces en la información disponible y habrían concordado con la valoración que el propio Pablo hacía del carácter y éxito de su misión.

31.2. Comienzos de la misión del Egeo

En busca de un campo de misión

En Hch 15,40–16,8, Lucas informa brevemente del viaje que Pablo, con Silas, su nuevo compañero, hizo en dirección oeste desde Antioquía y Cilicia, atravesando las Puertas Cilicias y visitando las iglesias fundadas en Galacia durante su misión anterior. El relato presenta a Pablo con un espíritu misionero tan fuerte como siempre, pero con dudas sobre dónde plasmarlo. “La verdad del Evangelio”, que había afirmado en Jerusalén y Antioquía (Gál 2,5.14), seguía activando su deseo ardiente de predicar entre no judíos sin referencia a la circuncisión ni a otras “obras de la Ley” (2,16).

Pablo había reclutado a Silas, un dirigente de la iglesia jerosolimitana (Hch 15,22.40), seguramente para conservar la buena voluntad y el apoyo de aquella comunidad; Silas sería su principal compañero en la primera fase de la misión del Egeo. En Listra reforzó su equipo con Timoteo (16,1), convertido probablemente en una visita anterior. Según Lucas, Pablo se cuidó de hacerlo circuncidar (16,3), por ser hijo de madre judía y padre griego. De ser cierto, sería otro gesto conciliador: demostraba que la circuncisión no tenía para él importancia intrínseca, pero la reconocía como marca de la condición judía. Tal iniciativa concuerda con la política expresada en 1 Cor 9,20 y confirma que “al judío primero, pero también al gentil” era un principio activo de su estrategia.

Pablo había decidido revisitar las iglesias establecidas durante su labor como misionero de Antioquía (Hch 13–14), decisión coherente con su preocupación pastoral, pero quizá también con el afán de asegurarse de que esas iglesias no seguían el camino de Pedro y los antioquenos (Gál 2,11-14). En este punto Lucas parece relatar los hechos desde la perspectiva de Jerusalén, pues afirma que Pablo y Silas iban entregando el “decreto apostólico” (16,4). En cambio, la Carta a los Gálatas se entiende mejor como un vigoroso intento de Pablo de resistir esa presión y retener a esas iglesias dentro de su esfera de influencia.

La ruta natural hacia el oeste iba de Apamea y Colosas a Éfeso, la principal ciudad del Asia romana (16,6), pues la táctica de Pablo de centrarse en ciudades ya había tomado forma. Pero Lucas narra que, prohibido por el Espíritu ir a Asia, el equipo intentó encaminarse al norte, a Bitinia, y tampoco se lo permitió el Espíritu (16,7). A menudo se ha pensado que este fue el viaje en que se fundaron las iglesias del norte de Galacia, destinatarias de Gálatas; pero hace tiempo que se han desmontado los argumentos para rechazar la identificación de las ciudades de Hch 13–14 con “Galacia”, y la lectura más natural de 16,6 (“atravesaron la región de Frigia y Galacia”) excluye una ruta más septentrional.

Lucas no indica que ese viaje fuera una misión de predicación, sino que da la impresión de una indecisión predominante en el equipo, en busca de nuevos centros de operación tras la ruptura con Antioquía. Que Hechos presente como impedimentos del Espíritu la falta de objetivos claros no es un simple recurso lucano: de haberlo sido, las orientaciones habrían sido positivas y dirigidas al propio Pablo, no negativas y referidas a una pluralidad de personas. Pablo mismo atestigua su confianza en la guía del Espíritu. Muy probablemente no hubo una palabra profética determinada ni una visión, sino un íntimo convencimiento compartido, oído como la voz del Espíritu. De todo ello se deduce algo notable y a menudo pasado por alto: ese viaje de varios cientos de kilómetros se emprendió sin una idea clara de qué dirección tomar.

Según 16,9-10, las dudas terminan en el puerto de Tróade con una visión que, como en episodios anteriores, determina líneas de actuación nuevas e inesperadas. En 16,10 está implícito un proceso de evaluación de la visión (symbibazontes) en el que participa el conjunto de los misioneros. Es una especulación sugestiva —aunque solo especulación— que el “macedonio” fuera el propio Lucas, como sugeriría el paso brusco a la primera persona del plural en 16,10. En todo caso, el “nosotros” de la visión corresponde al “nosotros” de quienes quedaron persuadidos de haber sido llamados a embarcarse hacia Europa.

Fundación de la iglesia de Filipos

Filipos era un objetivo obvio una vez decidido ir hacia el oeste. Lucas la describe como “una ciudad principal de aquella parte (meridos) de Macedonia” (16,12). Era una colonia romana y, como tal, gozaba de autonomía, exención de tributos y régimen de derecho romano, como una parte de la misma Italia. Se encontraba en la Vía Egnacia, la gran calzada este-oeste que iba desde Dirraquio, en el Adriático, hasta Bizancio. Cabe preguntarse si Pablo veía la evangelización de Filipos como un primer paso hacia la misma Roma.

El único indicio de comunidad judía en Filipos por entonces es lo que dice Lucas en Hch 16. De su narración se colige que los misioneros pasaron los primeros días buscando sin éxito una sinagoga. A falta de hospitalidad judía, esperaron al sábado y se dirigieron, fuera de la puerta de la ciudad, adonde suponían que podía haber una proseuchē, una reunión judía para las devociones sabáticas y la enseñanza de la Torá. Pablo empleó su táctica de siempre y tuvo oportunidad de hablar con las mujeres allí reunidas. Su testimonio ganó a Lidia, una importante comerciante que “adoraba a Dios” —es decir, una temerosa de Dios—, posiblemente atraída ya al judaísmo en su Tiatira natal, donde se sabe que existió un Sambatheion o “casa del sábado”. Notablemente, incluso antes de instalarse en casa de Lidia, el equipo siguió asistiendo a la proseuchē: no se separaron de inmediato como grupo independiente, sino que siguieron considerándose parte de la asamblea judía.

Lidia tenía un sustancial negocio de lujo (solo los adinerados compraban prendas teñidas de púrpura) y una vivienda lo bastante grande para alojar al grupo y a sus sirvientes, lo que podría indicar que era soltera o viuda. Lucas atribuye su escucha atenta (prosejein) al Señor (16,14); su bautismo (16,15) convirtió su buena disposición en compromiso, y su ofrecimiento de hospitalidad sugiere disposición a albergar una iglesia embrionaria. Que Lidia no reaparezca en Filipenses podría deberse a varias razones, entre ellas una ausencia por negocios.

El episodio siguiente —la muchacha con espíritu de adivinación, su curación, el consiguiente tumulto, el azotamiento y encarcelamiento de Pablo y Silas, el terremoto, la conversión del carcelero y la reivindicación final de los misioneros como ciudadanos romanos (16,16-40)— ilustra varios temas lucanos: la superioridad del Evangelio sobre las fuerzas espirituales y el negocio de la adivinación, y la apologética de que los misioneros, lejos de ser una amenaza para el orden público, eran tratados injustamente y merecían respeto. La invocación de la ciudadanía romana subraya que las autoridades habían procedido indebidamente, y la cortés exigencia de Pablo de ser liberado públicamente protegía a la joven comunidad que quedaba atrás.

Fundación de la iglesia de Tesalónica

El destino obvio tras Filipos era Tesalónica, la capital provincial, a unos ciento sesenta kilómetros más al oeste por la Vía Egnacia. Su importancia para la comunicación este-oeste y norte-sur permite suponer una significativa población judía de comerciantes, aunque apenas hay datos epigráficos que lo confirmen. La ida allí era coherente con la estrategia de Pablo: centrarse en una ciudad importante y usar el sábado y la sinagoga (17,2-3). Según Lucas, se repitió el modelo de la misión antioquena: interés y respuesta positiva de judíos y simpatizantes gentiles, luego oposición judía con desórdenes públicos y marcha de los misioneros. Lucas dio forma al modelo, pero no lo inventó: el propio Pablo recordaba vivamente la eficacia de su predicación entre los gentiles de Tesalónica (1 Tes 1,5–2,13) y las tribulaciones causadas a los recién convertidos por sus compatriotas, probablemente incitados por judíos (2,14-16).

Es perceptible aquí el recurso a la Escritura y su exposición para probar las afirmaciones sobre Jesús (17,2-3.11). Lucas emplea por primera vez el verbo dialegomai, que expresa el intercambio de opiniones mediante conversación o discusión. Cabe preguntarse si sugiere un cambio de táctica, de la predicación al diálogo; pero los varios cambios de énfasis reflejan, al menos en parte, decisiones redaccionales para evitar la repetición. El énfasis en la prueba escriturística se encuentra tanto en Hechos como en las cartas, por lo que no cabe una respuesta tajante.

La actividad en la sinagoga duró, según Lucas, tres sábados, aunque el relato sugiere de modo tácito una presencia más prolongada en casa de Jasón (17,5-6), y 1 Tes 2,9 y Flp 4,16 inducen a pensar en un período más largo (¿otro caso de condensación narrativa?). La mención de Jasón, sin más presentación, como si su nombre bastara, indica que Lucas usó tradición válida; era hombre de cierta posición, con una casa amplia para hospedar a los misioneros y reunir a los “hermanos”, e incluso pudo haberle dado trabajo (1 Tes 2,9). Lucas también conocía el título específico de las autoridades (“politarcas”).

Las acusaciones contra Pablo, Silas y Jasón reflejan lo estrechamente unidas que estaban religión y política de Estado, y recurren a la retórica populista de las confrontaciones públicas. “Revolucionar el mundo” era amenazar el orden establecido; si la enseñanza de Pablo incluía un fuerte énfasis escatológico y un discurso sobre el reino de Dios, se entiende cómo pudo presentarse como amenaza sediciosa contra el César (cf. Lc 23,2), por disparatada que fuera. Las autoridades, alarmadas, exigieron una fianza a Jasón y los dejaron ir (17,8-9), reconociendo el peligro de la turba y sabiendo introducir la calma. Curiosamente, Lucas no aprovecha aquí para subrayar la inocuidad de los misioneros, como hace en Filipos y Corinto, quizá porque se sentía obligado por la información recibida.

La marcha a Berea

Pablo y Silas salieron de noche hacia Berea, a unos sesenta u ochenta kilómetros al suroeste, fuera de la Vía Egnacia. Cicerón la describió como oppidum devium, “ciudad apartada del camino”, lo que la hacía un buen lugar adonde huir; pero no era insignificante y hay indicios de una considerable presencia judía. La razón principal de ir allí pudo ser simplemente que quedaba fuera de la jurisdicción de Tesalónica, lo que invita a pensar que la marcha de Pablo figuraba entre las condiciones de la fianza de Jasón.

El modelo narrativo se repite con variaciones interesantes (17,10-13). Los judíos de Berea son descritos de modo mucho más positivo: más “nobles”, recibieron con avidez la Palabra y “diariamente examinaban” (anakrinontes) las Escrituras para comprobar la interpretación de Pablo y Silas. La sinagoga funcionaba, pues, como casa de estudio a la que se acudía a diario. El éxito fue grande entre los judíos (“muchos”, frente a los “algunos” de Tesalónica) y también entre mujeres distinguidas y hombres gentiles. La referencia a Sópater de Berea (20,4) sugiere que la iglesia quedó establecida. Pero los judíos de Tesalónica promovieron hostilidad, y Pablo, principal exponente del mensaje, fue rápidamente sacado de escena y conducido a Atenas, mientras Silas y Timoteo permanecían atrás. Su orden de que se le reunieran cuanto antes (17,15) anuncia la abundante correspondencia y la extensa red de comunicación que pronto establecería.

31.3. Enfrentamiento en Atenas

Lucas no presenta el traslado a Atenas como parte de la estrategia misionera: la marcha de Berea y el traslado a Atenas le habían sido impuestos, y Pablo no veía Atenas como una base prometedora. La presencia de judíos y de temerosos de Dios está atestiguada (17,17), y de nuevo las palabras de Pablo en la sinagoga tienen más carácter de diálogo (dielegeto) que de proclamación. Pero, insólitamente en Hechos, no se vuelve a hablar de la comunidad judía: Lucas prefirió referir un nuevo enfrentamiento por el Evangelio, esta vez no con la magia ni con un paganismo simplista ni con la adivinación, sino con la refinada filosofía griega, en el ágora y de nuevo mediante el diálogo (dielegeto, 17,17; syneballon, 17,18).

“¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”

La descripción lucana de atenienses y residentes, interesados solo en “decir u oír la última novedad”, es despectiva (17,21), pero capta la atracción que ejercía Atenas como ciudad que evocaba la grandeza griega, junto con cierta sensación de gloria marchita. Seguía siendo el centro famoso de la cultura griega y repositorio del saber: la “culta Atenas” de Ovidio. Su fama filosófica había comenzado con Sócrates y la Academia de Platón. El epicureísmo, al que Pablo se habría enfrentado (17,18), era una filosofía práctica orientada a la vida feliz y al placer, que enseñaba que el alma no sobrevive a la muerte del cuerpo; tenía poca afinidad con el mensaje de Pablo. El estoicismo, más influyente, fundado por Zenón de Citio en la Stoa Poikilē y reformulado por Crisipo, enseñaba a vivir en armonía con la naturaleza guiados por la razón cósmica, que identificaban con Dios; ofrecía más puntos de contacto con el monoteísmo judío sobre los que Pablo podía esperar construir un diálogo.

Lucas plantea de hecho la pregunta de Tertuliano: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué tiene que ver la Academia con la Iglesia?”. Su respuesta es interesante: el discurso atribuido a Pablo construye sobre algún terreno común con los estoicos, pero la impugnación cristiana se establece en dos puntos: la tradicional aversión judía a la idolatría y las afirmaciones cristianas sobre Jesús, señaladamente su resurrección. La reacción de Pablo ante las numerosas estatuas (17,16) fue característicamente judía: parōxyneto, “indignado”. Nada suscitaba tanto desprecio judío como la idolatría, una de las cuestiones que originaban incomprensión mutua entre judíos y gentiles.

La impresión inicial de Pablo fue desfavorable, sobre todo entre los epicúreos: el término “charlatán” (17,18) evoca a quien vive de ideas de segunda mano. La acusación de predicar “divinidades extranjeras” (daimonia) recuerda deliberadamente la presentada contra Sócrates, cuyo juicio era de los episodios más famosos de Atenas. Los atenienses, con escaso conocimiento del teísmo judío, pensaban que Pablo predicaba dos nuevas divinidades: Jesús y la Resurrección (Anastasis). Llevado ante el areópago —el antiguo tribunal de la “colina de Ares”, con posible competencia sobre cultos extranjeros y moralidad pública—, Pablo expone su mensaje; el episodio se desvanece sin cierre manifiesto (17,32-34), y el eco del proceso de Sócrates sigue intenso. Nada de esto significa que Lucas no usara buena tradición: 1 Tes 3,1 confirma que Pablo pasó un tiempo en Atenas, la descripción de la ciudad coincide con las fuentes, y de haber sido pura invención cabría esperar un éxito mayor que el de 17,34 (Dionisio Areopagita y Damaris).

El discurso de Pablo ante el areópago

El discurso es uno de los más breves entre los sustanciales de Hechos. Su inicio culto —“Atenienses, veo lo extremadamente religiosos que sois” (17,22)— y la alusión al altar “al dios desconocido” (17,23) ofrecen un punto de contacto: Pablo no anuncia un dios nuevo, sino al Dios que ellos ya veneran inadecuadamente, predicándolo como el único Dios. Establece de inmediato el axioma judío de que un solo Dios ha creado todas las cosas y es soberano del cielo y la tierra (17,24), en plena coherencia con la apologética judía de las Escrituras.

De la misma lógica se sigue que este Dios no habita en santuarios “fabricados por manos de hombres” ni necesita nada de los humanos (17,24-25): la relación es inversa, pues la humanidad depende de Dios para la vida, el aliento y todo lo demás. La humanidad se entiende a sí misma solo cuando reconoce esa dependencia, lo que exige un culto apropiado, argumento con sentido tanto para epicúreos como para estoicos. En lo esencial, Pablo se sigue basando en el monoteísmo judío (17,26-27): la humanidad creada de un mismo principio, Dios que fijó las estaciones y los límites de las naciones con el fin de que los seres humanos lo buscasen. Los verbos empleados (“para ver si lo buscaban a tientas y lo encontraban”) captan la incertidumbre de la teología natural: Dios está activo y presente, aun entre las sombras.

La consideración decisiva es que el Dios creador no ha suscitado un ansia de Dios para dejarla insatisfecha (17,27-28): no está lejos de cada criatura. En este punto se citan una o dos frases de poetas griegos: la primera, sin fuente conocida (“en él vivimos, nos movemos y existimos”); la segunda, del poeta estoico Arato (“porque somos también de su linaje”). Aquí la interpretación judeocristiana se aproxima a sentimientos religiosos griegos y tiende un puente apologético. Pero el esfuerzo no se agota en buscar puntos de contacto (17,29): hay que poner en cuestión una concepción inferior de Dios; del “somos del linaje de Dios” se sigue el corolario judío de que Dios no debe representarse con imágenes de oro, plata o piedra, crítica que tampoco era nueva para los filósofos.

En 17,30, la apología se convierte en predicación misionera: los errores pasados, antes tolerados como ignorancia (cf. 14,16), exigen ahora arrepentimiento. La conclusión (17,31) anuncia que el Dios creador llevará todo a su fin con un día de juicio —idea enteramente judía que pasó a la teología cristiana—, y “juzgará al mundo según justicia”, frase tomada de los Salmos. La suma condensación de un tema que requeriría exposición más amplia resta credibilidad al relato. Más audaz aún es la alusión al “hombre destinado” a juzgar y, sobre todo, a la resurrección: la ascensión al cielo era asumible para griegos y judíos, pero la resurrección de entre los muertos era una concepción peculiarmente judía, entendida como resurrección corporal. Lucas no podía ignorar la oposición que suscitaría, y parece querer contrastar la afirmación fundamental del cristianismo con su sarcástico rechazo (17,32).

Sobre los términos del discurso cabe observar que Jesús no es identificado, por lo que no se expone su continuidad con la historia y la profecía de Israel, en contraste con los discursos a los judíos; que el mensaje sobre Jesús solo se entiende en el contexto de la fe en el Dios único y creador; que la única referencia a Jesús es “el hombre destinado por Dios”, manteniendo el sentido monoteísta; y que, al centrarse en el juicio y la resurrección, no se menciona la cruz. En suma, la teología prima sobre la cristología. El hecho de que el discurso gire en torno a la resurrección (17,18.31) confirma que, también en contexto griego, la afirmación de que Dios resucitó a Jesús estaba en el corazón del Evangelio.

Aunque algunos estudiosos han dudado de que este discurso, con su teología natural, sea creíble como de Pablo —insistiendo en que el Evangelio no es más que la predicación de Cristo crucificado—, la propia carta a los Romanos contiene una clara teología natural (Rom 1,19-32); Pablo conserva memoria del rechazo sarcástico de los griegos (1 Cor 1,26) y la idea de Jesús como juez final es parte de su teología. Lucas usó, pues, alguna fuente con percepción clara de cómo intentó Pablo atraer a los atenienses con un mensaje esencialmente judío sobre Dios, ampliado con la fe cristiana en la resurrección, aplicando el método de Tucídides para los discursos. Los que creyeron fueron pocos —Dionisio y Damaris—, y no está claro que se formara una iglesia viable: Pablo partió casi de inmediato (18,1), y la “primicia de Acaya” será luego Estéfanas de Corinto (1 Cor 16,15). El experimento del encuentro frontal con la filosofía griega no parece haber tenido gran éxito; su influencia más duradera quedó en las formulaciones de Rom 1 y 1 Cor 1.

31.4. La fundación de la iglesia de Corinto

El traslado a Corinto, en 50 o 51 d. C., permite a Lucas describir la misión más pormenorizadamente. Proporciona por primera vez datos de cómo se sostenía económicamente Pablo (18,2-3); añade al patrón habitual una crítica de la intransigencia judía y el anuncio de llevar el Evangelio a los gentiles (18,4-6); ofrece la imagen más nítida de la transición del ministerio en la sinagoga a la iglesia doméstica (18,7-8); presenta Corinto como ciudad donde la misión quedó establecida por largo tiempo (18,9-11); y refiere un pronunciamiento favorable de las autoridades romanas sobre la situación legal de la Iglesia (18,12-17).

Corinto

Corinto, a dos jornadas de Atenas, reunía todos los requisitos de un centro misionero estratégico. Destruida por Roma en 146 a. C., fue refundada por Julio César como colonia romana en 44 a. C. Su situación en el istmo que unía Acaya con el Peloponeso la hacía un centro natural de comercio en todas las direcciones; César proyectó incluso un canal entre el Egeo y el golfo de Corinto. Los primeros colonos eran mayoritariamente libertos, que a menudo triunfaban como hombres de negocios, lo que aseguró su éxito comercial. La colonia atrajo emprendedores de todo el Mediterráneo oriental, y a los cincuenta años de su fundación era un importante centro financiero, con ciudadanos de medios considerables.

A la llegada de Pablo, Corinto tenía unos ochenta mil habitantes y era provincia senatorial (desde 44 d. C.), gobernada por un procónsul. Conocer que el procónsul en 51-52 (o 52-53) era Lucio Junio Galión permite datar con precisión la estancia de Pablo (18,12-17). El mayor honor que podía otorgar la ciudad era presidir los Juegos Ístmicos, celebrados cada dos años, a los que Pablo pudo asistir en 51. La ciudad, bien excavada, tenía un área central con columnatas dominada por el templo del culto imperial; la bēma (“tribunal”) desde la que se dictó la resolución de 18,12-16 ocupaba una posición central. La calzada de Lequeo, flanqueada de tiendas, pudo albergar el lugar de trabajo de Pablo como fabricante de tiendas. Había muchos judíos en Corinto, aunque los principales competidores de la joven iglesia eran los cultos ya establecidos y los entramados sociales y profesionales de los convertidos.

Pablo encuentra su centro de misión

Junto con las dos cartas a los corintios, Hch 18,1-17 ofrece la referencia más completa del establecimiento de una iglesia y su historia. Para Lucas, era importante que esa fundación exitosa resultara de una feliz combinación de sucesos providenciales y garantía divina. El período estuvo enmarcado por dos intervenciones romanas: la expulsión de judíos de Roma, que dio a Pablo ocasión de conocer a Áquila y Priscila (18,2-3), y la favorable resolución de Galión (18,12-16). Aún más decisiva fue una visión del Señor que le dio la confianza para un ministerio prolongado (18,9-11). Para el historiador, muchos datos encuentran corroboración: la expulsión de Roma (49 d. C.), el proconsulado de Galión, los nombres de Priscila y Áquila, Ticio Justo, Crispo y Sóstenes; y hay indicios de oposición judía en la fundación (1 Cor 1,22-23).

El encuentro con Áquila y Priscila fue la primera confirmación de que Corinto podía dar una base estable (18,1-3). Si habían sido expulsados de Roma por los disturbios causados por la afirmación de que Jesús era el Cristo, eran ya cristianos antes de conocer a Pablo, lo que explica que Lucas no diga que fueran convertidos por él. Regentaban un sustancial negocio de guarnicionería y disponían de una vivienda capaz de acoger iglesias en Corinto y luego en Roma; podían facilitar a Pablo hospedaje y trabajo. La importancia que Pablo daba a mantenerse a sí mismo y el buen mercado de tiendas en Corinto pudieron influir en su decisión de quedarse.

Mientras se ganaba la vida, Pablo desarrollaba su actividad principal los sábados en la sinagoga (18,4), donde “discutía (dielegeto) y trataba de persuadir (epeithen) a judíos y griegos”. Cuando Silas y Timoteo llegaron de Macedonia (18,5) —quizá con fondos de las iglesias macedonias—, pudo dedicarse más plenamente a predicar. Sus propios recuerdos complementan la breve referencia lucana: su predicación se centraba en “Cristo crucificado” (1 Cor 1,23; 2,1) dirigida a “judíos y griegos”; la inminente venida de Jesús y el juicio final formaban parte del mensaje (1 Cor 1,7-8); su predicación se caracterizaba más por su efecto espiritual que por su fuerza retórica (1 Cor 2,1-5), con abundantes dones espirituales; y la iglesia resultante era mayoritariamente de esclavos, libertos y mujeres, con algunos miembros cultos e influyentes (1 Cor 1,26), como Crispo.

Ante la oposición de la mayor parte de la comunidad judía, Pablo tomó la amarga decisión de llevar el mensaje más directamente a los gentiles (18,6), aunque la decisión no fue definitiva. Ticio Justo, temeroso de Dios, ofreció un punto de reunión contiguo a la sinagoga: la dinámica es la de un cisma sinagogal. Mayor importancia tuvo la conversión de Crispo, el archisynagōgos o jefe de la sinagoga, junto con “toda su casa” (18,8); a él lo bautizó Pablo personalmente (1 Cor 1,14). Muchos otros judíos creyeron y se bautizaron. Lucas, sin embargo, no compartía la noticia paulina de que la familia de Estéfanas fue su primer convertido en Acaya, ni refiere la conversión de Gayo.

No menos importancia tuvo la visión del Señor que se le acercó de noche (18,9-10): la seguridad de que el Señor lo protegería y añadiría muchos miembros (“mi pueblo es muy numeroso en esta ciudad”) es presentada como la causa de que Pablo se estableciera por un largo período (18,11), haciendo de Corinto la base de una misión ya claramente independiente. Pablo recuerda su turbación inicial (1 Cor 2,3) y sus numerosas experiencias de visiones (2 Cor 12,7). Que sucedieron muchas más cosas es claro por 1 Corintios, la carta que mejor revela cómo era una iglesia del siglo I; pero Lucas opta por centrarse en lo que juzga fundamental y por no contar la parte embarazosa: las tensiones nacidas de que los corintios habían sido bautizados por distintos misioneros (1 Cor 1,11-16) y las tiranteces entre los pocos miembros de clase superior y la mayoría (1,26), que pronto germinarían.

La resolución del procónsul

El único otro episodio que Lucas incluye, ocurrido hacia el final de la estancia (¿otoño de 51?), fue la resolución de Galión sobre la situación legal de la iglesia (18,12-17). La oposición judía varía aquí del patrón habitual: en vez de manipular a los notables o a la gente, los judíos llevan su queja directamente al más alto tribunal. La acusación también difiere: ya no es de fomentar desorden, sino de “persuadir a la gente para que dé un culto a Dios contrario a la ley” (18,13), frase ambigua que evocaba el recelo romano hacia las nuevas sectas y, a la vez, expresaba la verdadera queja sinagogal: que se animaba a judíos y temerosos de Dios a sumarse a un culto que prescindía de la Ley.

La tajante resolución, dirigida a unos y otros llamándolos “judíos” (18,14-15), fue de importancia suprema: Galión declaró que, tratándose de “dimes y diretes sobre palabras y nombres y sobre vuestra propia Ley”, no actuaría como juez. En primer lugar, puso de manifiesto que los creyentes en Jesús no infringían ninguna ley romana. En segundo lugar, dejó claro que las disputas entre iglesia y sinagoga eran asuntos internos de la comunidad judía. Las consecuencias fueron inmensas: en el frente legal, las jóvenes iglesias quedaban libres de acciones penales y podían acogerse a la protección concedida a las sinagogas; en el plano social y teológico, los nuevos grupos eran reconocidos como parte del judaísmo de la diáspora, en continuidad con la red de sinagogas. El cristianismo naciente no era considerado aún algo distinto de su religión de origen.

El caso quedó cerrado abruptamente (18,16). No está claro por qué después “todos” golpearon a Sóstenes, el jefe de la sinagoga (cf. 1 Cor 1,1): ¿se había unido a los discípulos?, ¿era más complaciente con la nueva secta?, ¿o se trató de un brote de antagonismo contra la minoría judía? En cualquier caso, el procónsul dejó que la comunidad resolviera sus asuntos, “sin que nada de esto diera a Galión ningún cuidado” (18,17), y la resolución permaneció en vigor. No se sabe cuánto duró aún la estancia de Pablo, pero el otro aspecto importante de su permanencia en Corinto fue que en ese período pudo desarrollar contactos epistolares con sus iglesias. La correspondencia iniciada entonces es seguramente el mayor legado de Pablo: en esos dieciocho meses escribió a Tesalónica (1 Tesalonicenses), quizá también 2 Tesalonicenses, y la Carta a los Gálatas.

31.5. Primera carta de Pablo a los tesalonicenses

1 Tesalonicenses es una de las tres cartas paulinas datables con razonable precisión: escrita durante la estancia en Corinto, seguramente entre 50 y 52, y muy probablemente al poco de llegar.

¿Por qué escribió Pablo 1 Tesalonicenses?

Pablo estaba inquieto por el pequeño grupo dejado en Tesalónica, dada su marcha precipitada. Su ansiedad es perceptible en 1 Tes 3,1-5: no pudiendo soportar la incertidumbre (stegontes), había enviado a Timoteo “para consolidar y alentar” al grupo, no fuera que alguno se viera “perturbado (sainesthai)” por las aflicciones (thlipsesin). Temía que las presiones los llevaran a abandonar la fe. Pero Timoteo regresó con noticias alentadoras (evangelizamenou): se mantenían “firmes en el Señor” (3,6-8). La carta debió de escribirse muy pronto, probablemente en 50.

Sus objetivos eran mantener la línea de comunicación reabierta por Timoteo y alentar a los creyentes, que soportaban continuo sufrimiento y angustia. La frecuencia de términos que denotan angustia hace difícil otra conclusión: este es el tema pastoral dominante, con la muerte de algunos convertidos (4,13-18) como ejemplo particular. Que algunos hubieran “quedado dormidos” no obliga a suponer que pasó mucho tiempo: las enfermedades se llevaban prematuramente a personas en la flor de la edad, y la hostilidad sufrida pudo ser un factor, aunque sin indicios de martirio propiamente dicho.

El otro aspecto preponderante es el escatológico, presente en la predicación anterior, en la “angustia” de los tesalonicenses y en la parénesis. Pablo recuerda que se habían vuelto a Dios para “esperar a su Hijo Jesús, que ha de venir de los cielos” (1,10). La “venida” (parusía) del Señor es tema reiterado, y el título “Señor” (kyrios) aparece con notable abundancia, lo que sugiere que su predicación de Jesús como Señor se orientaba hacia su pronto regreso. Su enseñanza incluía un sufrimiento inminente (3,3-4), la “ira” de Dios (1,10) y el “castigo” final (4,6), con honda preocupación por la salvación de los convertidos y por presentarlos santos en la parusía. No debían temer por los muertos: al “último toque de trompeta”, “los que murieron en Cristo” resucitarán primero y se unirán a los vivos para recibir al Señor “en los aires” (4,13-18). Su afán debía ser estar preparados para “el día del Señor”, que llega como ladrón en la noche (5,1-9).

¿Qué revela la carta sobre los creyentes tesalonicenses y su contexto?

Entre las características notables de la carta está la dificultad de obtener por ella conocimientos sobre la vida de la comunidad, más allá de su conversión (1,5-6; 2,13) y la “persecución” que sufría. Permite entrever la predicación de Pablo, su táctica (2,9) y su preocupación (3,1-5), y posibles alusiones a críticas contra sus métodos (2,3-7) y a su autodefensa (2,9-10). Salvo 1,9 (“os convertisteis a Dios, abandonando los ídolos”), da poca luz sobre la competición religiosa, aunque sabemos que el culto al emperador y los cultos de Serapis, Dioniso y los Cabiros eran prominentes. Se entrevé cierto recelo ante el entusiasmo espiritual: “No extingáis el Espíritu; no despreciéis la profecía” (5,19-20). En conjunto, los resultados de la “lectura especular” son exiguos.

Sobre la composición social apenas conocemos nada. Si la iglesia se reunía en casa de Jasón, sería un grupo de no más de cuarenta o cuarenta y cinco personas. De 1,9 se ha querido deducir que era exclusivamente gentil, pero no cabe excluir una minoría judía (Hch 17,4). Teniendo en cuenta la afición de Lucas a la hipérbole, resulta una imagen no muy distinta de la de 1 Corintios: una comunidad predominantemente humilde —libertos y artesanos— con un pequeño número de individuos de clase superior, más idóneos para liderarla (5,12-13).

Más notable es el contraste con 1 Corintios: 1 Tesalonicenses da la impresión de un grupo pequeño y un tanto introvertido, activo en la difusión de su mensaje (1,8), pero demasiado obsesionado por la inminente llegada del “día del Señor” como para preocuparse de la vida de su ciudad. Dos textos lo revelan. En 4,11-12 se les exhorta a “vivir en tranquilidad (hēsychazein)”, ocuparse de sus asuntos y trabajar con sus manos, “para que viváis dignamente ante los de fuera (tous exō) y no dependáis de nadie”. Y en 5,4-7 se les recuerda que son “hijos de la luz e hijos del día”, frente a los que pertenecen a la noche y las tinieblas. Estos textos apuntan a creyentes que se comportaban como ajenos a la sociedad y cuya autoconciencia se constituía por antítesis apocalípticas entre día y noche.

La impresión global es la de un grupo al que su mensaje escatológico y la persecución habían llevado a cerrarse, con una mentalidad que hoy llamaríamos sectaria. La carta les aconseja dejar que el regreso inminente de Cristo determine sus vidas, vivir como quienes ya han visto amanecer, ocuparse de sus asuntos y mantenerse a sí mismos, siempre preparados para la parusía. La comunidad tesalonicense era, en otras palabras, una especie de equivalente cristiano de Qumrán y precursora de las numerosas sectas apocalípticas de la historia cristiana.

Es una conclusión aleccionadora, sobre todo para quienes ven las iglesias primitivas como modelos a emular o sostienen que las cartas paulinas son intemporales. Hay en 1 Tesalonicenses muchos elementos válidos para todos los tiempos —el énfasis en la fe, el amor y la esperanza; la aplicación del título “Señor” a Cristo; la expresión “en Cristo”; las fórmulas kerigmáticas de 4,14 y 5,10—. Pero faltan los temas de las Hauptbriefe (Romanos, 1–2 Corintios, Gálatas), señaladamente la “justificación por la fe”, y llama la atención la dura crítica de “los judíos” de 2,14-16, expresada con una petulancia momentánea que no vuelve a aparecer. Comparada con otras cartas, cuesta evitar la deducción de que en su predicación y primera carta dejó que una perspectiva escatológica dominase su enseñanza en una medida que luego llegó a modificar significativamente.

31.6. Segunda carta de Pablo a los tesalonicenses

La opinión está casi dividida sobre si fue el propio Pablo quien escribió 2 Tesalonicenses o alguien después en su nombre. Dada la diversidad de las cartas de autoría indiscutida, los argumentos para la segunda posición resultan sorprendentes, pues dependen de una torpe estadística de vocablos y estilos y de no admitir que situaciones diversas exigen respuestas diversas. No hay razones estilísticas decisivas que impidan atribuirle la carta, teniendo en cuenta las circunstancias distintas y la posible influencia de un secretario (¿Timoteo?); y quienes defienden una autoría seudónima posterior tienen mayor dificultad para describir la situación hipotética que la habría motivado.

La clave de la situación es 2,1-3: respecto a la venida (parousia) del Señor y “nuestra reunión con él”, los creyentes no deben alarmarse “ni por espíritu, ni por palabra, ni por carta” que les haga suponer que “el día del Señor ha llegado (enestēken)”; ese día no vendrá sin que antes lleguen la apostasía y se manifieste “el hombre impío, el hijo de la perdición”. Se aborda así uno de los temas principales de 1 Tesalonicenses. La acción de gracias y la oración (1,3-12) desarrollan los otros temas básicos: las persecuciones (diōgmos) y tribulaciones (thlipsis) aún soportadas; las pesadumbres que preceden al reino y hacen a los creyentes merecedores de él; y la triunfante revelación del Señor Jesús con sus ángeles para pagar con tribulación a los perseguidores e infligir castigo (ekdikēsis) a quienes no obedecieron el Evangelio.

El problema parece ser que “el día del Señor” se había convertido en cuestión de disputa: una palabra profética, una enseñanza o una carta atribuida a Pablo habían dado por llegado ese día (2,2). De la enseñanza anterior cabría deducir sinonimia entre “la venida del Señor” y “el día del Señor” (1 Tes 5,2-5). Algo hizo concluir a muchos que esos acontecimientos ya estaban en curso —quizá la creencia de que en la resurrección de Jesús ya había comenzado la de los muertos, o lo escrito en 1 Tes 2,16—. El resultado era que algunos se comportaban de manera irresponsable (ataktōs) (3,6.11), dejando de trabajar, metiéndose en asuntos ajenos y siendo una carga para los demás (3,8): situación incipiente ya en la primera carta (1 Tes 5,14), agravada ahora por la creencia en la inminente llegada del día del Señor.

Alarmado, Pablo escribió en cuanto tuvo noticia, probablemente desde Corinto en 50 o 51, el mismo año que 1 Tesalonicenses. La crisis se generó exclusivamente desde dentro, por tensiones internas relativas a la parusía, lo que concuerda con la imagen de un grupo centrado en ella. Su respuesta fue indicar lo que aún debía suceder antes de ese día: la apostasía y la manifestación del “hombre impío” que se proclama Dios (2,3-12). Las imágenes proceden del lenguaje sobre los enemigos de Israel —el príncipe de Tiro (Ez 28,2), Antíoco Epífanes (Dn 11,31.36)— y del recuerdo reciente de Calígula. La identidad de “lo que lo retiene” (to katejon) y “quien lo retiene” (ho katejon) (2,6-7) ha desconcertado a los comentaristas; la solución preferida, ya de Tertuliano, ve aquí una alusión a Roma, al imperium Romanum, cuyo orden impedía el estallido de una persecución desenfrenada, idea no muy alejada de Rom 13,1-7.

Cualquiera que sea la solución del enigma, lo principal es que Pablo pensaba que aún debían producirse varios acontecimientos antes de la parusía; ya lo había dicho estando con ellos (2,5), nuevo indicio de lo intensa que había sido su enseñanza sobre el regreso de Jesús. Repitió su enseñanza sobre cómo conducirse: trabajar tranquilos (hēsychias) y ganarse el pan (3,11-12), siguiendo su propio ejemplo (3,7-9). Sus instrucciones finales —apartarse de los indisciplinados para que se avergüencen, sin tratarlos como enemigos sino amonestarlos como hermanos (3,14-15)— ofrecen un atisbo de la forma más primitiva de disciplina comunitaria. Se percibe de nuevo la efervescencia de una secta apocalíptica. La enseñanza de Pablo era coherente con la de Jesús sobre el reino: inminente, pero con un intervalo antes de la venida plena. Pese a su convicción escatológica, Pablo evitó quedar atrapado en el entusiasmo, y, como Jesús en Hch 1,7-8, redirigió la atención hacia la misión, pidiendo oraciones “para que la palabra del Señor se propague rápidamente” (3,1).

31.7. Carta de Pablo a los gálatas

Gálatas es una de las cartas paulinas más diversamente datadas. Quienes la consideran anterior a la conferencia de Jerusalén la fechan hacia 48; quienes la sitúan durante la estancia en Éfeso, en 53 o 54; y quienes destacan su similitud con Romanos, en 55 o 56. A mi entender, la primera opción se halla más en consonancia con los datos históricos; la similitud de pensamiento con Romanos no implica cercanía de fechas, salvo que supongamos en la teología de Pablo una variabilidad mayor de la que muestran sus escritos.

Circunstancias que ocasionaron la carta

Lo más probable es que Pablo escribiera Gálatas estando todavía en Corinto, hacia 52, un año después de las cartas a los tesalonicenses. Tras no ganar la discusión en Antioquía y marcharse como misionero independiente, la iglesia antioquena se esforzó por asegurar que sus directrices (las “reglas de comunidad” o “decreto apostólico”) se siguieran en las iglesias fundadas desde ella, incluidas las de Galacia. Surgió así la cuestión de si esa normativa era aplicable también allí. Algunos creyentes judíos tradicionalistas —los “falsos hermanos” (2,4)— vieron en el fracaso de Pablo en Antioquía la oportunidad de contrarrestar su victoria de Jerusalén (2,1-10). En iglesias mayoritariamente gentiles, la prerrogativa judía tenía que reafirmarse; de otro modo, a su juicio, el objetivo salvífico de Dios correría peligro.

Una poderosa facción se había formado en Galacia, sosteniendo que los gentiles debían hacerse prosélitos y circuncidarse para participar de la herencia de Israel. Esos “que os perturban” (5,12) decían contar con el apoyo de la jerarquía jerosolimitana, lo que explica la enérgica declaración de Pablo sobre su relación con los dirigentes de Jerusalén (1,10–2,10). Cuando escribió, muchos gálatas ya estaban aceptando la circuncisión (6,12-13), persuadidos de que, para tener parte en las promesas de Abrahán, debían seguir su ejemplo. Todo esto sucedía mientras Pablo estaba en la última parte de su viaje a Corinto y en los primeros meses de su estancia. Probablemente un partidario lo informó, y Pablo reaccionó con asombro e indignación (1,6): las primeras iglesias de su misión gentil se estaban perdiendo, y si Galacia perdía de vista lo central del Evangelio, sería difícil mantenerlo en las demás. Buscó pluma, tinta, papiro y escriba, y se puso a dictar.

Esta hipótesis es compatible con todos los datos. Concuerda con los acontecimientos de Hch 13–14 y 15–18; la expresión to proteron (4,13), “la primera vez”, se aviene con repetidas visitas (Hch 13–14 y Hch 16); las menciones de Bernabé (2,1.9.13) suponen que los gálatas sabían a quién se refería, y Bernabé solo acompañó a Pablo en la misión antioquena. Hay además una notable diferencia con las cartas a los tesalonicenses: en ellas apenas alude a su condición apostólica, mientras que en Gálatas insiste con vehemencia (1,1). Algo sucedió entre unas y otra que hizo imperativo afirmar su apostolado: la información de Galacia sobre las incursiones de los misioneros de Antioquía/Jerusalén y el cuestionamiento de su evangelio y autoridad. La hipótesis explica también el cambio de énfasis escatológico: a la luz de la confusión tesalonicense, Pablo desplazó su foco del futuro al pasado, de lo que Cristo haría al venir a lo que Dios había hecho en su primer advenimiento. Por todo ello sigo dudando de que los “gálatas” sean las iglesias del norte y no las fundadas con Bernabé bajo la dirección de Antioquía (Hch 13–14).

La carta puede describirse como una nueva exposición del evangelio de Pablo. Pese a su urgencia, está planeada con cuidado.

Defensa de Pablo contra las tergiversaciones de los misioneros intrusos (Gál 1–2)

La carta comienza explosivamente, sin la fórmula epistolar de cortesía, con una terminante aserción de su autoridad: “Pablo, apóstol no por disposición humana... sino por designio de Jesucristo y de Dios Padre” (1,1). Prescindiendo de la acción de gracias, amonesta de inmediato a los gálatas por su “deserción” del Evangelio (1,6-9). Su lenguaje sugiere que los “intrusos” lo habían tratado con desdén, presentándolo como uno que simplemente trata de agradar a los demás (ēreskon), pulla muy hiriente para un hombre de convicción tan firme. La respuesta de Pablo fue insistir en que el Evangelio que predicó no era suyo, sino recibido “por revelación de Jesucristo” (1,11-12), revelación que lo transformó de perseguidor en predicador (1,23) y le encargó darlo a conocer entre los gentiles.

Entrelazada con esta defensa, hay una descripción amarga pero cuidadosa de su relación con Jerusalén (1,1–2,10). Aquí la lectura especular revela con claridad las cuatro afirmaciones a las que Pablo tuvo que responder. Primera: que su apostolado y evangelio derivaban de los apóstoles de Jerusalén; Pablo lo rechaza desde la primera línea (1,1.11-12). Segunda: que aprendió su evangelio en su visita a Jerusalén tras la conversión; Pablo responde que, al recibir la revelación, no subió de inmediato a Jerusalén, y que solo tres años después estuvo allí quince días con Cefas y Santiago (1,16-19), añadiendo un juramento (1,20) que muestra cuán en serio se tomaba las acusaciones.

Tercera afirmación: que Pablo había reconocido depender de la jerarquía jerosolimitana yendo a presentarle su evangelio para obtener aprobación, de modo que el evangelio autorizado por Jerusalén completaba y reemplazaba el suyo. Aquí responde con más sutileza: subió “movido por una revelación” (2,2), no por llamada de los apóstoles, aunque les expuso su evangelio preocupado por no “correr en vano”. Y deja tres cosas claras: que el intento de los “falsos hermanos” de forzar la circuncisión de Tito no obtuvo el apoyo de los apóstoles; que estos reconocieron formalmente su misión entre los incircuncisos como equivalente al apostolado de Pedro entre los circuncisos (2,6-9); y que el reconocimiento que él otorgó entonces a “los considerados columnas” ya no podía concederlo sin reservas (2,6: “Dios no hace acepción de personas”), a la luz del incidente de Antioquía. Cuarta afirmación: que Pablo no había tenido apoyo en su posición contra Cefas en Antioquía, por lo que la autoridad derivada de Jerusalén debía reconocerse también en las iglesias de la misión antioquena. Sin poder negar lo sucedido, Pablo recuerda el episodio desde su perspectiva (2,11-14) y reformula el argumento que había usado contra Pedro (2,14-21).

Pero lo que realmente le interesaba era defender, explicar y reafirmar el Evangelio. Su lenguaje se hace más agresivo: “aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os predicara un evangelio contrario..., ¡sea maldito!” (1,8-9); ante los “falsos hermanos”, “ni siquiera por una hora cedimos” (2,5); en Antioquía, Cefas “era reprensible” y no procedía “según la verdad del Evangelio” (2,11-14). Para culminar, reafirma la esencia de su evangelio (2,16-21): su recepción depende de la fe, de la aceptación del mensaje sobre Jesucristo y la respuesta de fe en él; cualquier otro requerimiento niega la afirmación central de que Dios acepta solo a quienes se ponen en sus manos. La percepción de que la Ley servía para definir a otros como “pecadores” y constituía muros de separación que anulaban la gracia (2,17-21) había sido para Pablo como pasar de la muerte a la vida: morir a la Ley como base de aceptación y vivir para Dios por medio de Cristo (2,19-20).

Una exposición más completa del evangelio de Pablo (Gál 3,1–5,12)

Tras su apología, Pablo apela primero a la experiencia del Espíritu de Dios (3,1-5). Los gálatas podían recordar lo vívidamente que Cristo crucificado les había sido presentado (proegraphē) ante los ojos (3,1) y, sobre todo, haber experimentado su aceptación por Dios al compartir el Espíritu Santo, obtenido simplemente por “escuchar con fe”, no por observar la Torá (3,2-5). Este hincapié en la experiencia tiene corolarios teológicos: el evangelio de Pablo estaba enraizado en la experiencia, suya y de los demás, en el poder transformador de una viva experiencia espiritual del Dios vivo revelado a través de Jesús, más que en una mera serie de afirmaciones deducidas de las Escrituras.

Pero su convicción no se basaba solo en la experiencia, sino también en el correcto entendimiento de la Escritura. Los nuevos misioneros se habían aprovechado de que los gálatas se habían convertido a lo que era todavía en esencia una secta judía mesiánica, y los empujaban al corolario: si habíais llegado tan lejos en la aceptación de la herencia de Israel, recorred el camino entero y uníos a los herederos de Abrahán circuncidándoos como él. Pablo coincidía en el punto central —los gálatas eran “hijos de Abrahán”, “herederos” de las “promesas”—, pero sostenía que alcanzaban esa condición los que creían: hoi ek pisteōs, los que creen como creyó Abrahán.

Su exposición se centra en tres textos del Génesis. Gn 15,6: “Abrahán creyó en Dios, y ello le fue reputado por justicia” (3,6): la fe caracteriza la relación que Dios estableció con él y su semilla, de modo que “los ek pisteōs” son “hijos de Abrahán” (3,7). Gn 12,3/18,18: “En ti serán bendecidas todas las naciones” (3,8): Pablo lo llama “evangelio”, pues anticipa que Dios justificaría a las naciones del mismo modo, ek pisteōs (3,8-9). En un paréntesis (3,10-14), contrapone bendición y maldición: la Ley se refiere a comportamientos, no a fe; su maldición quedó extinguida con Cristo en la cruz (3,13), de modo que la bendición de Abrahán pudiera llegar, en Cristo Jesús, a quienes reciben el Espíritu por la fe (3,14). Gn 13,15: “y a tu semilla” (3,16): aprovechando que sperma es singular, lo refiere a Cristo, descendiente preeminente; como todos los creyentes están incorporados a Cristo, “todas las naciones” bendecidas son de facto semilla de Abrahán, y la Ley resulta irrelevante para el cumplimiento de la promesa (3,17-18). Son fundamentales para su evangelio sus tres componentes: justificación por la fe (como Abrahán), don del Espíritu (la bendición prometida) y nueva identidad “en Cristo” (la semilla de Abrahán).

Entonces, ¿por qué la Ley? (3,19–4,11). Pablo reafirma su finalidad. Frente a una tradición que ve aquí una profunda antipatía hacia la Ley, sostengo que su propósito era mostrar que la Ley era complementaria del designio divino revelado en las promesas, no directamente antitética. La Ley “fue añadida” por Dios, no para anular la promesa, sino con un fin distinto (3,19); fue promulgada “en razón de” las transgresiones, ofreciendo el sistema sacrificial para expiarlas; vino por medio de ángeles y de un mediador (Moisés), mientras la promesa fue hecha directamente a Abrahán; su propósito no fue nunca “vivificar” —solo la promesa podía hacerlo (3,21)—, sino ordenar la vida; y tuvo la función temporal de “proteger” y disciplinar a Israel como un paidagōgos (3,23-25), hasta la venida de Cristo y la percepción plena de que la justificación es ek pisteōs. Solo mediante este sutil argumento, sin rechazar directamente la Ley —lo que lo habría puesto en manos de sus oponentes—, podía Pablo contrarrestar a los nuevos misioneros.

Sigue una larga conclusión (3,26–4,11). “Por medio de esta fe” todos los creyentes son “hijos de Dios en Cristo Jesús” (3,26): los ek pisteōs no solo son hijos de Abrahán, sino también hijos de Dios. El ser “en Cristo” relativiza todas las distinciones de raza, clase y sexo (3,27-29), de modo que los griegos creyentes no son inferiores a los judíos de nacimiento. Pablo aclara que no rechaza la relación especial de Israel con Dios (4,1-7): Israel es aún “heredero”, pero como un menor que no ha alcanzado la mayoría de edad, esclavizado “bajo las fuerzas elementales (stoijeia) del mundo”. Con la venida de Cristo ha llegado el cumplimiento: los creyentes reciben el Espíritu del Hijo, que clama “¡Abba! ¡Padre!”, y ya no son esclavos, sino hijos (4,4-7). Si los gálatas, antes esclavos de “seres que por naturaleza no son dioses” (4,8), vuelven a observar sábados y días festivos, retrocederán a la esclavitud (4,9-10), lo que exaspera y atemoriza a Pablo (4,11).

En evocaciones personales (4,12–5,1), Pablo recuerda los lazos de afecto que lo unían a los gálatas (4,12-15) y denuncia los motivos de los otros misioneros, que querían “aislar” (ekkleisai) a los creyentes para suscitar un celo como el de los conversos más celantes, muy distinto de su propio celo maternal (4,17-19). Ofrece luego una lectura del tema de los hijos de Abrahán a contrapelo de los textos (4,21-31): hay dos tipos de filiación, uno definido por la esclavitud (Agar, Ismael, el monte Sinaí, la Jerusalén actual, la Torá) y otro por la promesa (Sara, Isaac, “la Jerusalén de arriba”, los hijos nacidos según el Espíritu). Citando las palabras de Sara —“Echa fuera a la esclava y a su hijo” (Gn 21,10)—, invita a las iglesias a rechazar a los misioneros tradicionalistas; su motivación no era racial, sino escatológica: que el creyente gentil abandonara la libertad del Espíritu por la esclavitud “bajo la Ley” era más de lo que podía soportar (4,31–5,1).

El corolario lo expone con crudeza: aceptar la circuncisión era abandonar a Cristo (5,2-12). Los otros misioneros proponían en realidad una elección entre circuncisión y Cristo, entre Ley y gracia; escoger lo primero era romper con Cristo y apartarse de la gracia (5,2-5). Lo fundamental seguía siendo la fe, “que actúa mediante la caridad” (5,6). Pablo solo podía esperar que los gálatas no atendieran a los halagos de los intrusos, a quienes desea, con sarcasmo, que se castren ellos mismos en vez de circuncidar a otros (5,7-12).

Vivir responsablemente según el Espíritu (Gál 5,13–6,10)

El recordatorio de que los gálatas debían sostener a sus maestros (6,6) indica que Pablo había dispuesto antes una adecuada enseñanza en esas iglesias. Es fácil imaginar a los otros misioneros argumentando que la Ley mostraba con claridad cómo debían vivir quienes invocan el nombre del Señor, y advirtiendo que, sin ella, prevalecería el libertinaje: la alternativa a vivir como judíos (ioudaïzein) era vivir como “gentiles pecadores” (ex ethnōn hamartōloi). Pablo, consciente de la fuerza del argumento, responde que vivir según el Espíritu es una tercera opción, que tiene el atractivo de las otras dos pero evita sus defectos.

La libertad del Espíritu no es libertad para los excesos, sino para servirse unos a otros (5,13). La Ley se resume en “ama a tu prójimo como a ti mismo”, y el poder del amor cumple lo que la Ley pretendía (5,14-15). Lo que quiere el Espíritu es lo opuesto a lo que quiere la carne (5,16-17): esta busca solo sus apetitos, que la incapacitan para el reino (5,19-21), mientras el Espíritu da su fruto, sobre todo amor (5,22-26). Una vida dirigida por el Espíritu es muy distinta de una “bajo la Ley” (5,18): aunque la Ley no era contraria al amor, tampoco podía producir ese carácter, de modo que los gálatas no ganaban nada poniéndose de nuevo bajo ella. Si aun así desean la Ley, deben concebirla como “la ley de Cristo” (6,2), conformando su vivir al modelo de mansedumbre y amor de Cristo (6,1-5). Lo decisivo sigue siendo el juicio de Dios sobre la vida de cada uno, pero la salida no está en observar la Ley, sino en “sembrar el espíritu” para “cosechar vida eterna”, con un compromiso perseverante (6,7-10).

Conclusión (Gál 6,11-18)

Pablo toma la pluma al escriba y remata la carta de su propia mano, mostrando lo antitéticos que son su evangelio y el mensaje de los tradicionalistas. Estos buscaban la circuncisión de los gálatas para mostrarse ante los demás judíos como fieles a sus tradiciones y calmar la hostilidad hacia el mensaje del Mesías crucificado (6,12), y para gloriarse de los privilegios del Israel étnico (6,13). Pero el mensaje de la cruz había hecho nulos esos valores discriminatorios: en la nueva creación, ni la circuncisión ni su falta cuentan para nada (6,14-15). Esto es lo que “el Israel de Dios” necesita aprender: que se constituye por “esta regla” y debe ordenar su vida conforme a ella (6,16).

Las consecuencias

¿Cuál fue el resultado de la carta? ¿Escucharon los gálatas y “despidieron” (4,30) a los otros misioneros, o logró tan poco como en Antioquía? No hay datos suficientes. Algunos buscan la pista en las instrucciones sobre la colecta para Jerusalén: según 1 Cor 16,1-2, Pablo había dado instrucciones a las iglesias de Galacia, lo que implicaría una nueva carta; pero en cartas posteriores solo menciona como contribuyentes a Macedonia y Acaya, y las iglesias de Galacia destacan por su ausencia. Una deducción verosímil es que los otros misioneros aprovecharan la explosiva reacción de Pablo, potencialmente ofensiva, y atrajeran las iglesias de Galacia fuera del círculo paulino. La carta se habría conservado porque Pablo retuvo una copia o porque circuló antes de la ruptura.

La alternativa es que la carta lograra su objetivo: la mayoría de los gálatas siguieron viviendo según el Evangelio de Pablo y rechazaron las propuestas de Antioquía/Jerusalén. Las instrucciones sobre la colecta no exigían necesariamente una nueva carta, y la ausencia de Galacia en referencias posteriores no prueba su falta de aportación (tampoco se menciona a las iglesias de Asia). Según Hch 20,4, entre los delegados del último viaje a Jerusalén figuraban Gayo de Derbe y Timoteo, posibles representantes de aquellas iglesias. Pablo pudo mencionar solo a Macedonia y Acaya por ser las más cercanas a Corinto, o porque consideraba la colecta fruto principalmente de su misión del Egeo.

Cualquiera que fuera el caso, lo esencial es que la Carta a los Gálatas fue conservada y devino parte integral del corpus paulino y de la Escritura cristiana, afirmación permanente de la verdad del Evangelio tal como Pablo lo percibía. En cuanto a su impacto, cabe especular que la facción tradicionalista más conservadora no reaccionó favorablemente a su lenguaje agresivo; el conocimiento de la carta pudo provocar nuevas incursiones en “territorio de Pablo” (2 Cor 10,12-18; Flp 3,2) y contribuir a la hostilidad que halló en su visita final a Jerusalén (Hch 21,20-36). Más tarde, Pablo pudo darse cuenta de haberse expresado imprudentemente, por lo que su carta posterior sobre el asunto —Romanos— se benefició de una mayor moderación y de una exposición más cuidadosa del Evangelio, posibilidades que habrá que tener presentes en los capítulos siguientes.