El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Octava parte. Apóstol de los gentiles
Capítulo 32. La misión del Egeo: segunda fase

32.1. Intermedio

Un relato deshilvanado

La información que ofrece Lucas sobre la segunda fase de la misión de Pablo en el Egeo (18,18–19,41) es mucho menos satisfactoria para el historiador. Empieza con Pablo haciendo lo que parece un voto de nazireato al comienzo de un largo viaje a Palestina (18,18-21), referido de manera tan sucinta que su destino queda nebuloso y su propósito sin explicación (18,22), sin mención de compañeros de viaje. El regreso al Egeo (18,23) se ve interrumpido por dos episodios en Éfeso —uno sobre Apolo, otro sobre doce “discípulos” (19,1-7)—, lo que sugiere que ya había una misión establecida allí antes de la de Pablo. La misión efesia se refiere de modo conciso (19,8-12), porque Lucas prefiere atender a dos episodios en los que Pablo está ausente o “entre bastidores” (19,13-20.23-41). Lucas no dice nada de la intensa correspondencia con Corinto que conocemos por 1 y 2 Corintios, ni alude a un posible encarcelamiento en Éfeso, base de la hipótesis de que allí escribiera las “epístolas de prisión” (Filipenses, Filemón y quizá Colosenses).

Son claros los indicios de que Lucas atiende a sus propias prioridades. La noticia del voto forma parte de la “rejudaización” lucana del apóstol, presentándolo como un judío más practicante de lo que dan a entender sus cartas. La nueva visita a la iglesia de Jerusalén y a la de Antioquía (18,21-22) enmascara las tensas relaciones que las cartas dejan entrever. La integración de Apolo y de los doce discípulos en la misión paulina (18,24–19,7) mantiene la línea que, partiendo de Jerusalén, pasa por la misión helenista y llega a Pablo. Ambos episodios subrayan que el don del Espíritu era para Lucas condición sine qua non del proceso de devenir cristiano (19,2-6). El paralelo Pedro-Pablo se amplía con milagros equivalentes (5,15; 19,11-12); el triunfo sobre exorcistas y magos (19,12-20) ofrece un clímax (“la Palabra de Dios crecía pujante y se imponía”, 19,20); y el cuasi tumulto efesio refuerza la idea de que el movimiento no amenazaba el orden romano.

Por lo deshilvanada que resulta esta parte, cabe pensar que Lucas utilizó noticias y tradiciones algo discordantes. Que dedique tanto espacio a episodios en que Pablo no ocupa el centro es extraño en un autor para quien él era el gran héroe; los presenta así, probablemente, porque los relatos llegaron hasta él de ese modo. Las palabras son del narrador, pero lo narrado procede de fuentes anteriores y testigos oculares. Paradójicamente, el no haber adaptado los materiales para formar un todo más coherente nos da cierta confianza en la verdad de lo referido.

Contacto inicial con Éfeso (Hch 18,19-21)

Que en los planes de Pablo entrara una misión en Éfeso concuerda con su estrategia general: la ciudad era la capital de la provincia de Asia y estaba idealmente situada para expandirse hacia el interior y por el Egeo. Pablo hizo una visita inicial para “estudiar el terreno”, con su típica matización “si Dios quiere” (18,21). Lo que se deduce es que no había allí iglesia previa: Pablo fue, como de costumbre, a la sinagoga (18,19), con favorable acogida y sin escisión. Lo importante es que al partir dejó a Priscila y Áquila, que quedaron como representantes de su misión, vinculados a la sinagoga. La iglesia de Éfeso no se estableció, según Lucas, hasta el período posterior (cf. 19,8). Priscila y Áquila eran un matrimonio con medios y contactos comerciales en Éfeso, Corinto y Roma; no se consideraban evangelizadores, y el que tomaran aparte a Apolo para instruirlo (18,26), en vez de predicar ellos, refuerza esta hipótesis. Que Lucas no forzara el relato para presentar a Apolo confirmado por líderes como Pedro, Juan o Bernabé es indicio de su fidelidad a las tradiciones recibidas.

¿Hizo Pablo un voto?

Lucas refiere que, antes de dejar Acaya, Pablo hizo un voto en Cencreas, el puerto de Corinto (18,18), probablemente análogo al voto de nazireato de Nm 6,1-21, que consistía en no cortarse el pelo durante un tiempo. El voto solo se completaba en el santuario central, por lo que Hch 21,23-24 implica que se mantuvo hasta la visita final a Jerusalén. Quienes interpretan la actitud de Pablo hacia la Ley como casi totalmente negativa ven aquí una aportación creativa de Lucas; pero Pablo no era tan contrario a la Ley como se le describe, y la acción sería coherente con su táctica pastoral (1 Cor 9,20), como en la circuncisión de Timoteo. Tomado en serio, el voto sería una expresión de la disposición de Pablo a tranquilizar a los creyentes judíos sobre su respeto a la Ley y las costumbres ancestrales, lo que sugiere que tenía pensada su visita a Siria como una visita de reconciliación, capaz de mostrar su “buena fe” a los conservadores de Antioquía y Jerusalén. Que Pablo no lo confirme en sus cartas no es decisivo, pues no se percibe en ellas ocasión clara de referirse a esa promesa.

¿Por qué la ida a Palestina?

En la época era posible navegar directamente a Cesarea, de modo que, si la intención era ir a Antioquía, los vientos o la disposición de pasaje pudieron obligar a Pablo a arribar a Cesarea, desde donde la visita a Jerusalén le habría sido difícil de evitar. Pese a conocer la impopularidad de Pablo allí, Lucas pasa casi de puntillas: “subió a saludar a la iglesia y luego bajó a Antioquía”, sin mención de un encuentro con Santiago ni de los éxitos de su ministerio. Estas noticias minimalistas han intrigado a los historiadores: ¿se equivocó Lucas sobre esta cuarta visita?, ¿habría emprendido Pablo un viaje tan peligroso para algo tan intrascendente, y tan poco después de la ruptura de Antioquía?, ¿confundió Lucas distintas visitas? Pero no hay razón válida para desentenderse de su testimonio: dada su práctica de correr un velo sobre las agrias relaciones con Jerusalén y Antioquía, la brevedad de 18,22 sugiere otro caso en que Lucas tenía información pero, incómodo con sus detalles, optó por no difundirla.

¿Por qué realizaría Pablo esa visita tras la áspera polémica de Gálatas? Una respuesta parcial es que, tras años de ausencia, sintiera la necesidad de un respiro; un viaje por mar a su patria podía ser tentador y propicio para la reflexión y para visitar nuevas iglesias en los puertos de escala. Otra posibilidad es una breve visita privada a Jerusalén para terminar de cumplir el voto. Más probable, sin embargo, es que los intereses derivados de la visita de Gál 2,1-10 le impulsaran a volver: si entonces fue importante obtener de la jerarquía jerosolimitana el reconocimiento de su evangelio (Gál 2,2), ahora le importaba saber que seguía contando con él, sobre todo tras el incidente de Antioquía y sus repercusiones en Galacia. Necesitaba reconfirmar el acuerdo de Gál 2,6-9 y que se revocara la exigencia de circuncidar a los gentiles; de lo contrario, su misión sufriría interferencias continuas. Una visita a Antioquía habría sido igualmente inevitable si los nuevos misioneros de Galacia decían haber sido enviados desde allí.

Si esta fue la razón, el silencio de Lucas sobre los resultados podría interpretarse como que Pablo fracasó: no obtuvo el renovado reconocimiento esperado, las relaciones siguieron tensas y la desavenencia con Antioquía no se superó; los indicios de ulteriores intrusiones (2 Cor 10–13, Flp 3) lo confirmarían. Quizá esa falta de éxito hizo comprender a Pablo que debía esforzarse aún más por reconstruir puentes entre las misiones gentil y judía mediante una colecta de fondos para la iglesia-madre de Jerusalén. Esto explicaría que la colecta deviniera una gran prioridad en esta segunda fase: cumpliendo la única “condición” del acuerdo de Jerusalén (Gál 2,10), Pablo demostraba su buena fe y esperaba inducir a los líderes a ratificar las cláusulas principales del acuerdo. La decisión de volver por tierra al Egeo le permitía además visitar de nuevo las iglesias de su misión anterior; en 1 Cor 16,1 vemos que las de Galacia fueron las primeras a las que dio instrucciones sobre la colecta, lo que revela que logró mantenerlas dentro de su esfera de influencia.

32.2. Apolo y los discípulos sin el Espíritu

Entra Apolo en escena (Hch 18,24-28)

El intermedio permite a Lucas referir cómo Priscila y Áquila introdujeron a Apolo en el círculo paulino. Como Bernabé, Apolo es una de las figuras más enigmáticas del cristianismo primitivo. Su condición de “originario de Alejandría” (18,24) lo hace especialmente intrigante: es el único entre los primeros creyentes conocidos que proporciona un vínculo claro con Alejandría, segunda ciudad del Imperio, centro del saber, con numerosa colonia judía y fuente de gran parte de la literatura de la diáspora (los LXX, varios apócrifos, las obras de Filón). Su descripción da credibilidad a la idea de que los comienzos del cristianismo alejandrino no fueron del todo “ortodoxos”. Apolo aparece como “un hombre docto/elocuente (anēr logios), versado en las Escrituras” (18,24), a la manera de los apologistas judíos, lo que explica que se le atribuyera a veces la autoría de Hebreos.

Apolo había sido “instruido en el Camino del Señor”, estaba “encendido del Espíritu” y enseñaba con esmero las tradiciones sobre Jesús, pero había sido bautizado solo con “el bautismo de Juan” (18,25-26): su conocimiento de Jesús provenía de información anterior a la muerte y resurrección (el “evangelio galileo”), quizá del período de coincidencia con el ministerio del Bautista. Debió de haber muchos como él, hombres y mujeres que habían respondido a relatos incompletos sobre Jesús. Uno de los principales logros de Pablo y Lucas fue terminar de definir la identidad cristiana y sus contornos, determinando quiénes eran verdaderos discípulos y cómo rectificar sus deficiencias. En el caso de Apolo, lo decisivo para Lucas es que estaba “encendido del Espíritu”: solo le faltaba una ulterior instrucción, y a diferencia de los doce del episodio siguiente, no necesitaba ser bautizado en el nombre de Jesús, pues el bautismo de Juan complementado con el don del Espíritu era suficiente (como en 1,5). En ambos casos, la presencia o ausencia del Espíritu fue lo decisivo, factor central y concluyente en la conversión-iniciación.

El episodio tiene una finalidad adicional. Apolo fue luego una figura prominente en la misión del Egeo y, según 1 Corintios, foco de cierto descontento respecto a Pablo, con habilidades retóricas de las que este carecía. Por eso era importante para Lucas referir que Apolo, con todo su ardor y su saber, aún necesitaba una instrucción más completa “en el Camino de Dios”, recibida de miembros tan destacados del equipo paulino como Priscila y Áquila. Se subraya así que el cristianismo del Egeo fue el de Pablo y sus colaboradores; que Pablo llegó a considerar a Apolo uno de ellos lo confirma 1 Cor 16,12. No hay razón para dudar de la carta de recomendación de los “hermanos” efesios a los discípulos corintios (18,27): tales cartas se hicieron práctica común para los traslados de creyentes y fueron un importante medio de cohesión de las iglesias dispersas. Apolo ayudó en Corinto con su vigorosa refutación de los judíos, sosteniendo que Jesús era el Mesías. Galión había estado acertado: la nueva secta seguía siendo judía y sus disputas con la sinagoga eran asuntos internos de los judíos.

Discípulos sin el Espíritu (Hch 19,1-7)

Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo llegó a Éfeso y encontró unos doce “discípulos” a quienes preguntó si habían recibido el Espíritu Santo al hacerse creyentes. Respondieron que ni siquiera habían oído que existiera un Espíritu Santo; solo habían recibido “el bautismo de Juan”. Pablo les explicó que Juan bautizaba remitiendo al que vendría después, Jesús; entonces fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús, y al imponerles Pablo las manos, el Espíritu vino sobre ellos y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar (19,1-7).

Aunque Lucas no relaciona los dos episodios, es difícil evitar la conclusión de que llegaron hasta él vinculados: ambos en Éfeso, ambos con personas imperfectamente instruidas que seguían el “Camino del Señor”, y en ambos “el bautismo de Juan” como compromiso inicial. La diferencia principal es que Apolo ya tenía el Espíritu y no necesitaba rebautizarse, mientras que los doce, por no tenerlo, fueron tratados como recién convertidos. Su desconocimiento de toda noción del Espíritu (19,2) resulta sorprendente; quizá no eran judíos ni temerosos de Dios, sino gentiles periféricos. La vaguedad del relato sugiere material que Lucas transmite más que inventa; el episodio le es útil para documentar que el don del Espíritu es el factor principal de la identidad cristiana (19,2-6), lo cual concuerda con las prioridades de Pablo en Gál 3,2, y las manifestaciones visibles del Espíritu (19,6) no son tema solo lucano (8,18; 10,46). Se infieren dos cosas: que la categoría de discípulo presupone el bautismo, y que el bautismo en el nombre de Jesús formaba parte de la respuesta a la llamada, culminando en el don del Espíritu. La imposición de manos (19,6) parece una ayuda para casos en que el procedimiento normal no había “funcionado” (como en 8,17), no una norma universal.

32.3. Fundación de la iglesia de Éfeso

Según Lucas, en su regreso al Egeo a finales del 52 o principios del 53, Pablo siguió la ruta que no pudo tomar antes (16,6), por las tierras altas de Anatolia, descendiendo a Éfeso (19,1). Situada en la orilla opuesta del Egeo respecto a Corinto, Éfeso era el obvio centro para la segunda fase de la misión; la visita inicial (18,19-21) no había hecho sino confirmar su potencial.

Éfeso

Augusto había escogido Éfeso como capital de la provincia de Asia. Situada cerca de la desembocadura del río Caistro, su emplazamiento era ideal para las comunicaciones terrestres y marítimas, en el extremo occidental de la antigua ruta persa y la procedente del Éufrates, todavía muy utilizadas. Estrabón la consideraba la ciudad comercial más importante de Asia Menor al oeste del Tauro, y, a diferencia de su rival Pérgamo, ofrecía excelentes posibilidades para expandirse como centro de la presencia imperial. Durante el reinado de Augusto se benefició de la prosperidad de la Pax romana y experimentó un impresionante crecimiento, ganando el título de “primera y mayor metrópoli de Asia”, atestiguado por inscripciones: se construyeron acueductos, se pavimentaron calles, se ampliaron plazas y se erigieron templos y monumentos como expresión de la romanización. Se le calcula una población de entre 200.000 y 250.000 habitantes, lo que la convierte en la tercera ciudad del Imperio tras Roma y Alejandría.

Éfeso destacaba como centro religioso. Acogía numerosos cultos, pero el predominante era el de Artemisa, cuyo culto, más que ningún otro, hizo de Éfeso un centro de vida religiosa, con amplia influencia en la vida civil, económica y cultural (cf. Hch 19,23-41). Su templo, el Artemision, fuera de los muros, era una de las siete maravillas del mundo y “el ornato de toda la provincia”, y su magnificencia atestiguaba los privilegios y la prosperidad de los custodios del culto; servía además de seguro depósito bancario para muchos ciudadanos acaudalados. Se conocen dos grandes fiestas anuales en honor de Artemisa que atraían a muchos visitantes del mundo griego. Lucas conocía bien el orgullo de los efesios por el templo, al presentar a un magistrado calmando a la multitud llamando a la ciudad “guardiana (neōkoros) de la gran Artemisa” (19,35). Casi la misma importancia —y mucha más política— tenía el culto imperial: ya en 29 a. C. Augusto había concedido el derecho a dedicar recintos a Dea Roma y Divus Julius, y aunque Éfeso fue la tercera urbe de Asia autorizada para un culto imperial provincial, tras Pérgamo y Esmirna, habría sido imposible que un residente lo desconociese. El culto imperial no era visto como competidor del de Artemisa; sabemos que los curetes, encargados de los misterios de Artemisa, se designaban también philosebastoi, devotos del culto de los emperadores divinizados. Como otras ciudades de Asia, Éfeso tenía una gran población judía, con derechos y privilegios bien documentados por Josefo (exención militar, derecho de reunión, mantenimiento de ritos, recaudación del impuesto del templo), algunos de cuyos miembros tenían la ciudadanía romana y desempeñaban papeles significativos en la vida ciudadana. El interés de Josefo en mencionar esas concesiones sugiere que eran cuestionadas y originaban tensiones, pero también que la comunidad judía contaba con miembros prominentes y bien conectados. No hay razón para dudar del testimonio lucano de que había al menos una sinagoga (18,19.26; 19,8). La arqueología permite imaginar la ciudad que Pablo experimentó: la cercanía del teatro al ágora baja hace más realista el relato de la multitud precipitándose al teatro (19,29).

El centro de la segunda misión de Pablo

Típica de Lucas es la brevedad con la que refiere el que probablemente fue el período más exitoso de toda la trayectoria de Pablo (19,8-10), centrándose en el cisma de la sinagoga y en el surgimiento de una iglesia independiente. El modelo de predicación y oposición tiene modificaciones significativas: durante tres meses Pablo predica con valentía, no se mencionan temerosos de Dios y hubo apertura del grueso de la comunidad. Pasados esos meses surgió oposición, pero solo entre “algunos” (no todos los judíos), una clara minoría: si Lucas quería presentar como absoluta la incompatibilidad entre el evangelio y “los judíos”, perdió la oportunidad de hacerlo en una de las principales ciudades de la diáspora. Hubo ruptura, pero Lucas habla de una separación, no de una expulsión: Pablo “tomó a los discípulos y formó un grupo aparte” (19,9), sin recriminaciones.

Pablo estuvo luego dos años “hablando a diario en la escuela de Tirano” (19,9), lo que sugiere que ganó seguidores ricos capaces de alquilarle el local (¿algunos asiarcas de 19,31?), compatible con que siguiera trabajando para mantenerse (20,34). El texto occidental precisa que debatía “desde la hora quinta hasta la sexta”, durante la siesta mediterránea, lo que le dejaba las primeras y últimas horas para su oficio de fabricante de tiendas. La afirmación de que “todos los habitantes de Asia oyeron la palabra del Señor” (19,10) es una exageración, pero indica la importancia de Éfeso. No es posible exagerar la importancia de esos dos años: Pablo tuvo tiempo de ocuparse de una amplia variedad de temas, textos y tradiciones —exposición de las Escrituras, tradición de Jesús, sus temas característicos—. Esto no significa que Éfeso fuera el lugar de un gran desarrollo de su teología, sino el de una presentación sistemática y pulida de su evangelio ya desarrollado; sus cartas no son escritos improvisados, sino composiciones que se sirven de argumentos afinados en presentaciones previas. La conclusión de 1 Corintios confirma que decidió quedarse hasta Pentecostés “porque se me ha abierto una puerta grande para trabajo eficaz, y los enemigos son muchos” (16,8-9).

Éfeso era idónea como centro de una misión destinada a expandirse: se pueden imaginar equipos enviados a Magnesia, Mileto, Esmirna, Pérgamo y las ciudades del valle del Lico (Laodicea, Hierápolis, Colosas), como confirma Col 1,5-8 y 4,12-13. La referencia a “las iglesias de Asia” (1 Cor 16,19) indica un programa bien desarrollado, y en las generaciones siguientes se escribieron cartas a muchas de esas ciudades (Ap 2–3, Ignacio). Desde Éfeso escribió Pablo varias cartas a los corintios; muchos estudiosos sitúan allí Filipenses, Colosenses y Filemón, y la tradición asocia a Éfeso también 1 y 2 Timoteo y los últimos años del apóstol Juan. Éfeso fue, pues, un escenario decisivo en la misión de Pablo y en el desarrollo del cristianismo primitivo.

Milagros extraordinarios de Pablo y triunfo sobre la magia

Característico de Lucas es el relato de que los pañuelos y mandiles que había llevado Pablo eran eficaces en curaciones y exorcismos (19,11-12), milagros “no ordinarios” equivalentes a los atribuidos a la sombra de Pedro (5,15). Lucas valoró mucho esta información, mientras que la visión de Pablo de sus propios milagros era más ambivalente; si el episodio generó una atmósfera de temor y entusiasmo (19,17), no sorprendería que las curaciones hubieran ocurrido. La creencia de que se puede transmitir poder espiritual por medios físicos está en la raíz de la doctrina sacramental, del ministerio de curación y de la tradición de las reliquias. El siguiente episodio, de unos exorcistas judíos —“siete hijos de un sumo sacerdote llamado Esceva” (19,14)— que intentaron en vano exorcizar “por el Jesús a quien predica Pablo”, recuerda la reputación de los judíos como exorcistas en el mundo antiguo. La condición de hijos de sumo sacerdote suena a número circense y probablemente sea inventada; más bien cabe imaginar a un grupo de judíos embaucadores presentándose como “exorcistas ambulantes”. Como Simón (cap. 8) y Bar-Jesús (cap. 13), el relato narra la confrontación de la nueva secta con formas de judaísmo corrompido o sincrético y la subsiguiente victoria, con un mensaje implícito: la verdadera continuidad con el judaísmo se busca en “la palabra del Señor”, no en compromisos sincretistas. La técnica era la habitual —invocar un poder espiritual más fuerte: “Te conjuro (horkizō) por...”—, y el uso del nombre de Jesús recuerda su fama de gran exorcista. Aunque el episodio tiene algo de chusco (el poseso domina a los exorcistas y los hace huir desnudos y maltrechos), la lección es seria: el poder espiritual puede ser autodestructivo si lo emplea quien no debe o con fines espurios; solo quien sigue a Jesús en estrecho discipulado y es guiado por su Espíritu puede actuar eficazmente en su nombre (16,18).

Hubo gran temor al conocerse el suceso, y muchos se hicieron creyentes y quemaron en público sus libros de magia (19,17-19). Lucas da a entender que algunos confesaron sus prácticas algún tiempo después de su compromiso de fe, lo que se explica por el carácter misceláneo de muchas religiones de la época y porque la magia aún no tenía la connotación negativa actual. El valor de los libros quemados —cincuenta mil monedas de plata— representaba un dinero considerable. En todo ello no hay nada inconciliable con la credibilidad histórica.

Conflicto con la religión oficial (Hch 19,23-41)

Lucas dedica el resto de su relato a una confrontación de grandes consecuencias. Que la fe en Jesús fuese vista tan pronto como una amenaza para el culto de Artemisa, uno de los más importantes del mundo mediterráneo, dice mucho de la pujanza del cristianismo naciente. El suceso es muy verosímil: el grupo de artesanos que vivían de las ventas a los peregrinos, la disminución del tráfico por la nueva ola religiosa, el discurso demagógico del orfebre Demetrio que atizó el miedo, el apoyo de algunos asiarcas a Pablo (19,31), la precipitación al teatro y el magistrado calmando el alboroto apelando a las tradiciones sobre Artemisa y a la desaprobación romana de las reuniones irregulares (19,35-40). Lucas se sirvió de fuentes bien informadas, dando nombres: Demetrio, Gayo, Aristarco, Alejandro.

Dos aspectos importan especialmente a Lucas. Uno es que “los judíos” se vieron metidos en el tumulto: empujaron hacia delante a Alejandro para que hablara, pero, reconocido como judío, desencadenó las dos horas de coreo “¡Grande es la Artemisa de los efesios!” (19,34). Puesto que el mensaje de Pablo se presentaba como dirigido contra la idolatría (19,26), Lucas, sutilmente, incluye el mensaje paulino dentro de la defensa intentada por Alejandro: “los judíos” no aparecen aún como hostiles al apóstol, y el Camino se muestra continuo y coherente con su religión. Aún más importante es que personajes prominentes (los asiarcas) aparezcan como amigos de Pablo y que el magistrado señale la falta de base legal para una querella contra los discípulos (19,35-41). Como en el caso de Galión en Corinto, la nueva secta se presenta formando parte de la religión nacional judía y sin representar peligro para el culto oficial ni para Roma. En Éfeso como en Corinto, los dos principales centros de la misión paulina, el cristianismo se juzgó asimilable al judaísmo y susceptible de la misma rúbrica legal, y ambas fundaciones duraron y se expandieron.

La crisis en Asia

Uno de los mayores problemas es cómo relacionar el relato de Lucas con la referencia retrospectiva de Pablo a una crisis sufrida en este período. En 2 Cor 1,8-10 habla de una tribulación en Asia que lo abrumó insoportablemente, hasta perder la esperanza de conservar la vida y sentir que había recibido “la sentencia de muerte”. Sobre esta crisis cabe afirmar con cierta confianza que ocurrió en la provincia de Asia (no necesariamente en Éfeso, que Pablo menciona cuando procede), que sucedió entre la composición de 1 y 2 Corintios y que tuvo un efecto devastador en él, como atestigua su excepcional lenguaje.

Entre las posibilidades propuestas: que Pablo “luchara con fieras” en Éfeso (1 Cor 15,32), improbable porque la expresión es kata anthrōpon (no literal), porque como ciudadano romano no podía ser sometido a esa prueba y porque el estadio no se usó para ello en los dos primeros siglos; la revuelta de Hch 19,23-41, aunque el relato no permite pensar en un ataque al propio Pablo, a quien se recomendó evitar el disturbio; los sufrimientos de 2 Cor 1,5 y 12,7, que pertenecen a temas más generales y no concuerdan con una crisis tan breve y aguda; y un encarcelamiento en Éfeso, al que parecen aludir 2 Cor 6,5; 11,23 y las referencias a “compañeros de prisión”. Como en otras partes, quedamos en la oscuridad: es posible que Lucas corriera un velo sobre un suceso muy desagradable. Sea como fuere, es probable que la crisis afectase gravemente al apóstol y que 2 Corintios lleve las marcas que dejó en su misión y su teología.

32.4. Entre Éfeso y Corinto

Más interés aún que las lagunas de la narración lucana reviste lo que sucedía al otro lado del Egeo, en Corinto, sobre lo que tenemos buena información en las cartas a los corintios. La reacción de Pablo a los acontecimientos de Corinto proporcionó a la posteridad 1 y 2 Corintios, por lo que lo sucedido allí resultó de mayor importancia y duración que los acontecimientos de Éfeso.

“Después de que Pablo dejó Corinto”

Bruce Winter planteó la pregunta de por qué Pablo, estando en Corinto, no se ocupó de los problemas que luego abordó en 1 Corintios. Su respuesta es que los problemas surgieron tras su marcha (hacia 52) y se debieron en parte a que los cristianos eran “cosmopolitas”, ciudadanos de un Corinto romano. Winter destaca varios acontecimientos: la creación de un culto imperial provincial hacia 54, celebrado anualmente en Corinto (¿“los llamados dioses en la tierra” de 1 Cor 8,5?); el posible traslado de los Juegos Ístmicos a Istmia y los banquetes oficiales asociados (¿el “derecho” de comer en el templo de 8,9?); graves carestías de trigo (¿“la presente angustia” de 7,26?); y el control de los mercados (¿el apuro de los invitados a comer en casas de gentiles de 10,25-30?).

Hubo además acontecimientos dentro de la propia iglesia. La ida de Apolo a Corinto influyó en muchos creyentes (1 Cor 3,5-9): su éxito dio la impresión de que era más eficaz que Pablo y se convirtió en causa de división (“Yo soy de Apolo”, 1,12; 3,4). Pudo visitar Corinto Cefas/Pedro, cuyo nombre funcionó como banderín de enganche para desafectos de Pablo (1,12). Y es probable que las disputas de Pablo con Jerusalén y Antioquía llegaran después a Corinto, como sugiere 2 Cor 10–13: los misioneros “intrusos” eran quizá creyentes judíos tradicionalistas envalentonados por el fracaso de Pablo en su acercamiento a Jerusalén y Antioquía. Hay aquí mucho de especulativo, pero es un valioso recordatorio de que las situaciones de las cartas no eran estáticas, sino que estaban en continua mutación: nuevos miembros, cambios en las redes sociales, sustitución de la lealtad patrón-cliente por la lealtad a Jesús como Señor. Es más importante percibir aquella iglesia tal como nacía, “con verrugas y todo”, que llegar a una confianza plena sobre los detalles.

El mantenimiento de la comunicación con Corinto

Entre los dos episodios de Hch 19, Lucas incluye la decisión de Pablo de ir a Jerusalén, pasando por Macedonia y Acaya, y luego a Roma, enviando a Timoteo y Erasto a Macedonia mientras él se quedaba en Asia (19,21-22). En esa escueta nota resume meses de ambición e indecisión crónica; hay un sonido de autenticidad, pues era conocida la vacilación de Pablo respecto a sus viajes, y la nota confirma el papel decisivo de sus colaboradores. Pero Lucas no menciona la intensa comunicación con Corinto que conocemos por las cartas, que incluyó: noticias aportadas por Apolo; una primera carta, la “carta anterior” (1 Cor 5,9), escrita desde Éfeso; informes y mensajeros recibidos en Éfeso (1 Cor 1,11; 16,17); una posible visita de Timoteo; la petición a Apolo de visitar Corinto (1 Cor 16,12); la carta 1 Corintios, enviada desde Éfeso y llevada por Timoteo; una visita de Tito para organizar la colecta; una dolorosa visita de Pablo (2 Cor 2,1); la “carta de lágrimas” (2 Cor 2,4.9; 7,8.12); el encuentro con Tito en Macedonia tras un encuentro fallido en Tróade (2 Cor 2,12-13), con la buena noticia del arrepentimiento corintio (7,6-16); 2 Corintios, escrita después de dejar Éfeso; y los planes para un tercer viaje (2 Cor 12,14; 13,1-2), del que resultó la visita en que escribió Romanos. La correspondencia con Corinto nos permite conocer una iglesia del siglo I como ningún otro escrito cristiano de las primeras centurias.

32.5. Las cartas a los corintios

Primera carta de Pablo a los corintios (la carta A)

“Os escribí en la carta que no os mezclaseis con gente sexualmente inmoral” (1 Cor 5,9): esto es todo lo que dice Pablo sobre su primera carta, designada como carta A. Lo más probable, y la opinión mayoritaria, es que A se perdiera realmente, quizá por ser breve y apresurada, relegada tras la recepción de 1 Corintios. La tesis de John Hurd —que A había provocado discrepancias y preguntas a las que Pablo respondió en 1 Corintios— tropieza con que nada en 1 Corintios favorece la idea de que su enseñanza anterior hubiera causado controversia o de que hubiera abandonado parte de su doctrina; buena parte del impulso para componer 1 Corintios tuvo que ver con la cambiante situación de la iglesia. La palabra que usa Pablo (synanamignysthai, “mezclarse con”) implica trato regular; la probable inferencia es que uno o dos miembros prominentes seguían recurriendo a prostitutas o a compañeras en banquetes, sin que nadie los reprendiera (por su posible clase alta). En 5,9-13 aclara que se refería a creyentes inmorales y amplía la exhortación a otros (avaro, idólatra, borracho), recomendando expulsar al “malvado”. La disipación sexual de algunos miembros siguió siendo una gran preocupación (1 Cor 5–6).

Segunda carta: 1 Corintios. Las fuentes de información

1 Corintios puede datarse hacia 53-54. Sus fuentes fueron tres: una carta de la iglesia de Corinto, cuyos asuntos se señalan con la locución peri de (“en cuanto a”); los portadores de esa carta —Estéfanas, Fortunato y Acaico (16,17)—, que probablemente aportaron información oral sobre los escándalos de los caps. 5–6 y los problemas de 11,2-34, y sobre los que negaban la resurrección (15,12); y “los de Cloe” (1,11), citados explícitamente como fuente sobre las divisiones (1,12). Es interesante que Pablo aborde primero lo que ha llegado de oídas a su conocimiento, antes que las cuestiones de la carta formal, lo que podría reflejar su preferencia por la información oral y sugerir que la iglesia como asamblea era reacia a afrontar los problemas que le creaban algunos miembros.

Llamamiento a evitar las divisiones (1 Cor 1–4)

Tras los cumplidos iniciales, Pablo pasa enseguida a un llamamiento a la unidad: que no haya “divisiones (schismata)” y que tengan “un mismo pensamiento” (1,10). Como ha argumentado Margaret Mitchell, este versículo indica el tema de toda la carta. Los cuatro lemas de 1,12 (“yo soy de Pablo / de Apolo / de Cefas / de Cristo”) han suscitado debate sobre si indican dos o cuatro grupos. Había partidarios de Pablo (Crispo, Gayo, Estéfanas) y, a la vez, críticos suyos (4,3; 9,3). Apolo había ganado admiradores por su habilidad retórica, lo que hizo de la comparación Pablo-Apolo un factor importante. El lema de Cefas apuntaría a quienes seguían una línea más judía; el de Cristo, el más nebuloso, podría ser solo una reacción de quienes desaprobaban las banderías.

Dos observaciones aclaran la situación. Primera, no hay que exagerar las divisiones: Pablo critica el espíritu partidista, no la existencia de partidos, trata a Apolo como aliado (3,5-9; 16,12) y, donde aparece una perspectiva judía (inmoralidad sexual, idolatría, el papel de la mujer), adopta una posición judía tradicional. Detrás de 1 Corintios hay más bien tensiones y discrepancias que verdaderos partidos definidos, en buena parte por oposición a Pablo y a su enseñanza. Segunda, las tensiones no eran teológicas, sino esencialmente sociales y éticas; la única cuestión doctrinal tratada como tal es la resurrección, que Pablo deja para el final. La búsqueda de un gnosticismo precristiano subyacente no se sostiene, pues palabras como “conocimiento” y “espiritual” son demasiado frecuentes en la religión y filosofía antiguas. Estudios recientes (Welborn, Mitchell) muestran que los términos de Pablo (schisma, eris, “hinchado”) reflejan los de las divisiones políticas de las ciudades-Estado: el verdadero problema es el partidismo, una lucha por el poder ligada a la retórica y la posición social, no una controversia teológica.

Pablo no se atribuye preparación retórica; su táctica es otra. Primero, opone a los valores que daban relevancia social la necedad de la cruz, medida de una Sabiduría divina que invierte los valores de la sociedad (1,18-25); la propia iglesia, con su exigua minoría de sabios y poderosos, lo demuestra (1,26-31). Segundo, apela a la experiencia de los corintios: su predicación los convenció pese a su pobre retórica (2,4-5), y es el Espíritu el que permite apreciar la sabiduría de Dios (2,6-16). Tercero, como en Gálatas, les recuerda que lo esencial es cómo crecen sobre el fundamento puesto (3,10-15), y advierte que es posible “destruir” (phtheirein) la obra de Dios, que los hizo su templo al darles el Espíritu (3,16-17). Por último, contrapone el ideal de riqueza, honores y poder (4,8) y la arrogancia concomitante al verdadero cuidado paternal con que él los engendró en Cristo a través del Evangelio (4,14-17), indicio de un reino y un poder de orden muy distinto (4,18-21).

Conflicto de sistemas de valores (1 Cor 5–6)

Gerd Theissen llamó la atención sobre la estratificación social de la iglesia corintia (1,26): las personas nombradas parecen de alta posición. Un punto débil de su análisis es suponer que una alta posición implicaba alta integración social, cuando la pertenencia a un movimiento religioso marginal entrañaba disonancia con esa posición. Los caps. 5–6 plantean un enigma: ¿cómo es que los corintios se muestran “arrogantes” (pephysiōmenoi) ante un caso de inmoralidad sexual (porneia) que ni los gentiles toleran (5,1-2), y permiten que un miembro lleve a otro a los tribunales (6,1.6)? John Chow ofrece la respuesta más verosímil: el implicado era probablemente un rico patrono (uno de los poderosos de 1,26), cuyo prestigio y la dependencia de él hacían que la iglesia callara; ofenderlo habría tenido graves consecuencias para los recursos y la viabilidad de la comunidad. Pablo dirige su amonestación más contra la iglesia que contra el individuo, y espera que la comunidad arregle por sí misma la situación.

Igualmente informativa es la hipótesis patronal sobre la litigación: en una colonia romana, el recurso a los tribunales era prerrogativa de las personas de alta posición. El pleito era un “caso trivial” (6,2), civil, sobre “asuntos cotidianos” (biōtika, 6,4), probablemente una herencia, con el demandante afirmando haber sido despojado (6,7-8); como el sistema legal favorecía a la clase alta, cabe imaginar a un acaudalado patrón llevando a juicio a otro creyente. Ambos casos presentan un conflicto de sistemas de valores: la conversión a la lealtad a Cristo significaba una completa ruptura con los antiguos usos. Recurrir a prostitutas ya no era un “derecho” (6,12-20), ni siquiera para los de alta posición; llevar a un hermano a los tribunales era inaceptable (6,1-8); y el caso de incesto exigía rigurosa disciplina (5,3-8.13). La conversión implicaba un cambio de lealtad y una transformación moral que imposibilitara la vuelta a prácticas antes aceptables; lo que la sociedad toleraba podía corromper, como levadura (5,6-8). El cuerpo es “el lugar donde se hace real el compromiso con Cristo”.

Conflicto entre lo antiguo y lo nuevo (1 Cor 7)

En 7,1 Pablo se ocupa por primera vez de la carta de los corintios, respondiendo a preguntas sobre matrimonio y divorcio. También aquí los problemas nacían de la tensión entre las expectativas de la sociedad y la nueva lealtad a Cristo: ¿qué significaba esa lealtad para casados, solteros y casados con no creyentes? Su consejo es notablemente avanzado: el matrimonio es una verdadera sociedad con derechos y obligaciones mutuas (7,3-5), único contexto apropiado para la actividad sexual; reconociendo el deseo sexual como natural, concluye que casarse es lo adecuado para muchos, aunque no su opción preferida (7,8-9). Sobre el divorcio cita la enseñanza de Jesús (7,10-11), pero la matiza para los casados con no creyentes (7,12-16). Aquí la nueva asociación (la iglesia) se enfrentaba a las convenciones de la antigua (la familia).

Muy ilustrativa es su declaración de que la respuesta a Dios no exige necesariamente cambiar la situación física y social: cada uno puede vivir su llamada dentro de sus circunstancias (7,17-24); el esclavo puede aprovechar la libertad, pero también servir como esclavo, pues la relación con Cristo relativiza todas las demás. Sobre los prometidos, Pablo revela su preferencia —que no se casen (7,25)—, dejando claro que es solo su punto de vista; lo principal es que los corintios elijan entre lo socialmente deseable y la prioridad de su devoción al Señor, evitando el conflicto entre las responsabilidades convencionales y la responsabilidad con Cristo, conflicto más grave por el poco tiempo que quedaba ante la proximidad de la parusía (7,26-35). Aun así, anima repetidamente a casarse a quienes crean que deben hacerlo (7,28.36.38). A las viudas jóvenes recomienda no volver a casarse, aunque son libres de hacerlo “solo en el Señor” (7,39-40). Pablo no aconseja “abandonar” el mundo ni el ascetismo, sino afrontar debidamente las responsabilidades, ofreciendo un modelo de asesoramiento pastoral sensible.

Conflicto de derechos (1 Cor 8–10)

La siguiente cuestión es la eidōlothyta, “carne inmolada a un ídolo”. Los tres capítulos (8, 9 y 10) están unidos por el tema común de los derechos: cuándo ejercerlos y cuándo no, indicado por el uso repetido de exousia (mejor traducido “derecho” que “libertad”). Pablo pensaba en la costumbre social y en el derecho de algunos (ciudadanos romanos) a participar en banquetes oficiales, celebrados en templos en honor de la familia imperial o de los dioses, cuya carne procedía de animales sacrificados. Esto era un grave problema para los miembros judíos o muy influidos por el judaísmo, para quienes la idolatría era inaceptable. La cuestión era si los de alta posición podían sentirse libres de ejercer su derecho a asistir.

No se trataba de “conocimiento” (gnōsis): Pablo compartía el saber de que un ídolo no es nada y de que hay un solo Dios (8,4), pero ese conocimiento se usaba para justificar el ejercicio de un derecho. Su respuesta afirma la fe en Dios sacando otras inferencias (8,5-6): los “llamados dioses y señores” del culto imperial no son nada, pero el único Dios digno de adoración es el Padre, y el único Señor, Jesús. La conducta de los creyentes debe estar determinada por cómo afecta a otros (8,7-13): si algunos consideran el comer eidōlothyta una traición a su fe y, viendo a otros hacerlo, actúan contra su conciencia, se destruye su fe; obrar así en perjuicio de un hermano por quien Cristo murió es una desconsideración hacia Cristo. Los de mejor conocimiento deben renunciar a ese derecho por el bien de los demás (8,13).

Como ejemplo de que la conducta cristiana debe expresarse como libertad para renunciar a derechos, Pablo expone su propio caso (cap. 9): como apóstol le corresponden derechos —en especial el de recibir apoyo económico (9,4-14)—, de los que no hace uso para no quedar atrapado en una relación clientelar y poder hacerse “todo a todos” (9,12-22). Este autocontrol es también necesario para no malograr su propia salvación (9,25-27). En el cap. 10 vuelve a la eidōlothyta: el ejemplo de los israelitas en el desierto, que practicaron la idolatría y murieron (10,1-13), es una advertencia. Pablo presenta la cuestión de modo radical: participar de la mesa del Señor es incompatible con asistir a un banquete dedicado a un ídolo (10,21), pues fuerzas malignas están detrás de los ídolos (10,20). Pero matiza que se refiere a los banquetes formales de los cultos, no a la relación diaria: si a un creyente lo invitan a comer, que acepte sin reparos, pues “del Señor es la tierra” (Sal 24,1); solo si alguien advierte que la carne procede de un templo debe rechazarla, por el efecto en el otro (10,25-30).

Los principios son claros: la idolatría debe evitarse con la mayor firmeza; el compromiso con Jesús como Señor es una lealtad exclusiva que no admite lealtades múltiples; puede comerse eidōlothyta sin saber que lo es y sin daño para otros, pues la conciencia de un creyente no es normativa para otro; lo inaceptable es participar a sabiendas, cuando puede ser tropiezo para alguien; más que “mi derecho” cuenta “lo que construye” (la comunidad) y el amor al hermano; un factor crítico es si se puede dar gracias por lo hecho y si se hace por la gloria de Dios y por el bien de otros. También aquí Pablo se ofrece como ejemplo (11,1).

La tensión entre familia e Iglesia (1 Cor 11,2-16)

A partir de 11,2 Pablo pasa a las tensiones dentro de la iglesia, perceptibles en sus reuniones. La tensión de 11,2-16 (y 14,33b-36) provenía de reunirse en casas particulares: que un mismo espacio sirviera de hogar familiar y de lugar de encuentro era fuente de malestar, porque el arraigado patriarcalismo se manifestaba en la familia, regida por la patria potestas. Cuando esposas o mujeres empezaron a tomar parte activa en el culto dentro del hogar dominado por el varón, surgieron tensiones. En Corinto había mujeres que profetizaban y oraban con la cabeza descubierta. La respuesta de Pablo revela dos preocupaciones mayores. Una son las implicaciones para la jerarquía masculina: el anēr es cabeza (kephalē) de la gynē (11,3) e imagen de Dios, mientras la mujer es reflejo del hombre (11,7); apoyándose en el relato de la creación (Gn 2), Pablo usa la teología del orden creado para sostener la convención social, aunque las matizaciones de 11,11-12 (“en el Señor”) tienden a una relación más equilibrada. La vuelta al asunto en 14,33b-36 parte de la misma premisa: la mujer debe ser “sumisa” (hypotassesthai) y preguntar a su marido en casa (14,34-35).

La segunda preocupación es la impresión pública: un hombre no debe orar con la cabeza cubierta, por ser imagen de Dios, y es inapropiado que la mujer ore descubierta (11,4-7). Pero el argumento de más peso es el lenguaje de “vergüenza” y “honor” y la apelación a lo “apropiado” y conforme a la “naturaleza” (11,13-15): Pablo apela a lo que la sociedad consideraba aceptable. Esto muestra lo poco que veía la nueva realidad social de la iglesia como amenaza para las convenciones; su principal preocupación era la impresión que sus iglesias causaban. A diferencia de capítulos anteriores, aquí parece compartir en buena medida la actitud de los corintios, y solo la matización “en el Señor” (11,11) y su abrupta renuncia a seguir discutiendo (11,16) indican cierta incomodidad.

Tensiones entre ricos y pobres (1 Cor 11,17-34)

Mientras el primer asunto del cap. 11 lo introduce elogiando (“Os alabo”, 11,2), el segundo lo inicia con lo opuesto: “No os alabo”. La conducta en la comida colectiva era más grave: lo que estaba en juego no era doctrina, sino la estratificación social de la iglesia y la idea de algunos de que la asociación de Jesucristo debía servir para el goce como otras. La reunión se había convertido en ocasión de divisiones (schismata, haireseis): se comportaban en “la Cena del Señor” como en un banquete festivo. Cabe imaginar al dueño de la casa con sus iguales reclinados en el triclinio y a los demás en bancos; o, en una cena eranos, con cada uno comiendo lo suyo, de modo que algunos se embriagaban mientras otros pasaban hambre (11,21). Algunos llegaban antes y comían, y los esclavos y libertos, retrasados por sus obligaciones, hacían “festín” de las sobras.

La respuesta de Pablo fue incisiva: no podía alabar esa conducta (dura amonestación para quienes daban importancia a los elogios); la Cena del Señor no era para saciar el hambre, que debían satisfacer en sus casas (11,22.34); debían esperarse unos a otros (11,33); estaban “humillando a los que no tienen nada” (los pobres), cuando habría que honrarlos; y su comportamiento suponía un desprecio a la iglesia de Dios. Dos puntos merecen atención: Pablo no duda en condenar abiertamente las divisiones y la desconsideración hacia los pobres (“por eso hay entre vosotros muchos débiles y enfermos, y algunos han muerto”, 11,30), con la esperanza de que su severo juicio fuera aleccionador y condujera a la salvación; y la centralidad que atribuía al cuerpo y la sangre de Cristo compartidos (10,16) como elementos que daban carácter sacramental a la comida, cuyo efecto unificador —la unión con Cristo y entre los participantes— era el verdadero marcador de identidad.

Tensiones por la diversidad de carismas (1 Cor 12–14)

Pablo responde luego a las cuestiones de la carta sobre los pneumatika (“cosas espirituales”), que él prefiere llamar charismata (“dones”): distinción significativa, pues el primer término centra la atención en la experiencia del don como fin en sí, y el segundo en su efecto benéfico en otros. Recuerda a los corintios que, cuando eran gentiles, se dejaban “arrastrar hacia ídolos mudos” (12,2), alusión desaprobatoria a pasadas experiencias de éxtasis. Las divisiones se hacían evidentes en la estima por ciertos carismas llamativos, sobre todo el hablar en lenguas, al que Pablo dedica casi todo el cap. 14. Había rivalidad entre profetas y, presumiblemente, los mismos factores sociales operaban respecto a otros dones: tener experiencias de inspiración reportaba prestigio y hacía a alguien más “espiritual”. Algunos juzgaban sus dones más importantes (12,14-26), con la consecuencia de que la contribución de otros se despreciaba como deficiente.

La respuesta de Pablo es aquí más mesurada. Deja claros sus puntos mediante el énfasis repetido: los dones son diversos, pero la fuente es “la misma” (el mismo Espíritu, Señor, Dios, 12,4-11), de modo que no cabe gloriarse de un carisma superior; Dios ha dotado a “cada uno” (12,7.11.18), por lo que despreciar a un miembro es despreciar a Dios; y, sobre todo, insiste en la unidad (un solo Espíritu, un solo cuerpo, 12,12-13). Adapta el conocido símil del Estado como cuerpo (12,14-26), pero lo transforma profundamente: el cuerpo de Cristo no amenaza al cuerpo político, pero es un sistema articulado de modo diferente, que vincula en pie de igualdad a judíos y griegos, esclavos y libres (12,13), donde los miembros se respetan y cuidan, frente al sistema imperante orientado a generar poder para una minoría. Pablo concibe la asamblea como comunidad carismática, cuyo funcionamiento depende del Espíritu más que de la categoría social, con una interdependencia mutua en una especie de “equilibrio de poderes” (la lengua necesita interpretación, la profecía discernimiento, etc.), dotada también para organizarse y disciplinarse a sí misma (12,28).

A estas consideraciones debemos el “Himno al amor” (1 Cor 13): el amor es el “mucho mejor camino”; sin amor, los dones más excelentes no valen nada (13,1-3). La descripción del amor (13,4-7) tiene presentes las censurables prioridades de algunos corintios: el amor no es “celoso”, no se vanagloria, no se exaspera. La aserción final —que todo conocimiento y toda experiencia de inspiración (incluida la de Pablo) son incompletos, y que todos ven aún “como por medio de un espejo”, enigmáticamente (13,9-12)— es una reprimenda para quienes creían tenerlo todo aquí y ahora. En el cap. 14 vuelve a la enseñanza práctica, destacando la profecía como el don más deseable por ser el más beneficioso para la comunidad. El criterio fundamental es oikodomē (“edificación”), término que, como señala Winter, Pablo acuñó para la fe cristiana. La profecía es superior al hablar en lenguas porque este habla solo a Dios y no edifica a nadie (14,2-4), es ininteligible como un instrumento desafinado (14,7-12) y no aporta fruto a la mente (14,14-19), mientras que la profecía edifica, exhorta y consuela, y puede llevar al no creyente a confesar que Dios está en medio de ellos (14,24-25).

Los corolarios para el culto (14,26-36) son claros: que todo se haga por la oikodomē; que hablen en lenguas solo dos o tres por turno, siempre con interpretación, y que callen si no hay intérprete; que hablen solo dos o tres profetas, evaluando los demás; que el profeta se refrene si otro recibe una revelación; y que las mujeres de los profetas no intervengan en la evaluación cuando profeticen sus maridos, preguntándoles en casa. Pablo insiste perentoriamente en que su instrucción es “un mandato del Señor” (14,37-38), pero concluye en tono reposado: “anhelad el don de la profecía y no impidáis que se hable en lenguas, pero procurad que se haga todo correctamente (euschēmonōs) y en sucesión ordenada (kata taxin)” (14,39-40). Esta exhortación final se ha sacado luego de contexto; Pablo probablemente habría preferido el relativo desorden del culto corintio al orden reglamentado de tiempos posteriores.

La resurrección de Jesús y la resurrección del cuerpo (1 Cor 15)

Pablo deja para el final una cuestión de doctrina, lo que marca una diferencia con el valor dado luego a la uniformidad doctrinal. La aborda como tema de discusión y exhortación, no de disciplina. Algunos corintios decían: “No hay resurrección de los muertos” (15,12), lo que no significaba negar que Jesús había resucitado, sino que los muertos resucitarían en la edad futura. Subyace el pensamiento griego de que la materia es antitética al espíritu: el alma podía salvarse, pero el cuerpo material estaba destinado a corromperse; el cuerpo físico no podía resucitar. De ahí las preguntas: “¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo?” (15,35). El problema no era la vida tras la muerte, sino concebirla como resultado de la resurrección del cuerpo.

Pablo responde con un cuidadoso razonamiento. Si no hay resurrección, tampoco resucitó Cristo, y el mensaje sería falso (15,13-19); pero la resurrección de Cristo demuestra que hay resurrección, nueva vida “en Cristo” como hay muerte “en Adán” (15,20-22), siendo Cristo la primicia de la cosecha de resucitados (15,23-28). Por eso la esperanza cristiana no se limita a esta vida (15,29-34). En cuanto al modo: este cuerpo muere como un grano de trigo y “cobra vida” en un cuerpo diferente (15,36-41); el contraste decisivo es entre un sōma psychikon y un sōma pneumatikon (15,44). Aquí se ve la finura teológica de Pablo, que desarrolla un doble contraste original: entre psychē (alma) y pneuma (espíritu) —la existencia terrena tiene su integridad como “cuerpo-alma”, mientras la existencia tras la resurrección es posibilitada por el Espíritu y modelada según Cristo resucitado—, y entre sarx (carne) y sōma (cuerpo) —reteniendo en sōma el sentido hebreo de la persona en su integridad y dando a sarx una connotación negativa—. “Cuerpo” no se identifica con “carne”.

Es notable la actitud conciliatoria de Pablo: no refuta a los corintios con una negación antitética (no dice que los cuerpos físicos resucitarán a la vida carnal), sino que reconoce que la “carne y sangre” no puede ser el modo de existencia tras la resurrección, sin compartir tampoco la antipatía griega hacia la existencia corporal. Conserva el concepto hebreo de la integridad de la vida humana e intenta hallar un camino medio entre los conceptos griego y hebreo. Por desdicha, la sutileza de su concepción se les escapó a sus seguidores: la vuelta a confundir “cuerpo” y “carne”, transfiriendo los aspectos negativos de la “carne” a la función física y sexual del cuerpo, ha sido desastrosa para la tradición cristiana occidental. En las cuestiones finales (1 Cor 16), Pablo trata brevemente de la colecta (16,1-4), de sus planes de viaje con su típica ambigüedad (16,5-9), de la llegada de Timoteo (16,10-11) y del regreso de Apolo, que él favorecía pero que Apolo declinaba por el momento (16,12); cierra con recomendaciones, saludos, un saludo de su puño y letra y el maranatha, “¡Ven, Señor!” (16,22).

32.6. Tercera carta de Pablo a los corintios (la “carta de lágrimas”)

Lo que más intriga suscita es la carta a la que Pablo se refiere en 2 Cor 2,1-4.9 y 7,8-12: la escribió “con profunda congoja y apretura de corazón y con muchas lágrimas”, no para entristecerlos, sino para que conocieran su amor desbordante y para someterlos a prueba. No está claro cuándo fue escrita: posiblemente Timoteo o Tito llevaron a Éfeso noticias que produjeron en Pablo desesperación o cólera, y quizá su regreso le indujo a realizar la “visita dolorosa” (2,1) que lo dejó abatido y le hizo escribir la carta.

¿Qué originó esa angustia? Tampoco hay claridad. Pudo ser más información sobre el escándalo de 1 Cor 5,1-5, que la comunidad se negaba a afrontar; o la continuación de la conducta escandalosa aludida en 1 Cor 5,9; o una crisis personal, al ser Pablo acusado malévolamente por un destacado miembro de engañar y explotar a los corintios, quizá en relación con la colecta (2 Cor 12,14-18; 13,1), lo que explicaría su honda angustia. En cualquier caso, el episodio confirma que la comunidad estaba lejos de ser una iglesia “pura”. La carta parece haber servido a su fin: el causante de la angustia fue “castigado” (epitimia) por la mayoría (2,6), y la tristeza y devoción de los corintios funcionaron como un bálsamo y aseguraron la reconciliación (7,6-13). Prescindiendo de su contenido —probablemente una rotunda reprobación—, lo más probable es que su portador fuera Tito. No creo que deba identificarse con 1 Corintios ni que se conservara; dado que su rasgo más destacado era la irritación y la tristeza, cabe pensar que nadie creyó útil conservarla cuando se restauraron las buenas relaciones.

32.7. Cuarta carta de Pablo a los corintios (2 Corintios)

El enigma de 2 Corintios

2 Corintios es potencialmente la más gratificante de las cartas de Pablo, pero también la más problemática y frustrante. Cualquier vínculo con 1 Corintios es sorprendentemente escurridizo: hay claras referencias a la tercera carta (cuya existencia corroboran), pero ninguna a la mucho más sustanciosa 1 Corintios, en la que Pablo trató tantos asuntos con tanto cuidado; cabría esperar alguna alusión a lo que había dicho o a la reacción que produjo. El otro problema es si la carta ha llegado tal como Pablo la escribió: en su estado actual se compone de tres partes (caps. 1–7, 8–9 y 10–13) claramente desconectadas y de tono muy distinto. La unidad de los caps. 1–7 tiene de por sí ese problema, con la apología personal (1,8–2,13; 7,5-16) al parecer interrumpida por la apología del ministerio (2,14–7,4), a su vez interpolada torpemente por 6,14–7,1; y los caps. 8–9 tratan dos veces de la colecta. No sorprendentemente, una considerable tradición erudita infiere que 2 Corintios es una mezcla de cuatro o cinco cartas distintas; los argumentos más sólidos se elaboran sobre los caps. 8–9 como cartas independientes y sobre los caps. 10–13 como la “carta de lágrimas” (escrita antes) o como una quinta carta (escrita después).

Esas hipótesis explican algunos factores desconcertantes, pero plantean un problema: ¿por qué un editor anónimo eliminaría las introducciones y conclusiones de cada carta y mezclaría los cuerpos de manera tan torpe?, ¿por qué dar la impresión de que Pablo escribió solo dos cartas?, ¿por qué no adaptar mejor los materiales para formar una unidad coherente? Y si hubo cartas independientes, lo lógico es que se hubieran copiado y difundido, dejando alguna huella textual, de la que no hay nada. No creo que el enigma pueda resolverse definitivamente: los datos soportan una variedad de hipótesis, y lo frustrante es la renuencia de algunos a admitir que cambios de circunstancias, información o estado de ánimo podrían explicar las faltas de conexión.

Mi sospecha es que el enigma lo causó el propio Pablo. Probablemente estaba en tránsito cuando escribió. Tras buscar a Tito en Tróade y hallarlo finalmente en Macedonia (2,12-13), supo del arrepentimiento de los corintios (7,5-16). En vez de ir de inmediato a Corinto, y sabiendo que un mensajero viajaba más rápido, decidió escribir. Una conjetura verosímil: en la primera parte indicó la crisis de Asia y explicó su vacilación, derivando extemporáneamente en apología de su ministerio, con varias pullas a los recién llegados, antes de expresar su alivio por las noticias de Tito; como quería que Tito siguiera promoviendo la colecta, añadió a una exhortación ya medio escrita (cap. 8) otra sobre lo mismo (cap. 9); y, finalmente, al recibir nuevas noticias de los problemas creados por los nuevos misioneros, incluyó un desahogo final (caps. 10–13), despachando a Tito con la carta sin tiempo de pulirla. Aunque tan especulativa como las otras, esta reconstrucción permite trabajar con 2 Corintios tal como está. La mayor parte se escribió probablemente en el otoño del 55.

¿Cuáles eran los problemas creados por los nuevos misioneros?

La situación en Corinto era rápidamente cambiante: tras la fundación, Pablo tuvo que adoptar una actitud severa por una crisis con uno o dos miembros destacados; luego aumentaron los problemas por acontecimientos sociales, dando origen a 1 Corintios; después recibió noticias de desafección personal y acusaciones, a las que respondió en la “carta de lágrimas”; y, en algún momento, un grupo de misioneros recién llegados criticó su misión, provocando su reacción en 2 Cor 10–13. Lo que Pablo dice de ellos no es desapasionado, pero da una idea clara. Eran misioneros cristianos —“siervos de Cristo”, “apóstoles de Cristo” (11,23.13)— que anunciaban a Jesús y el Espíritu y venían con el “evangelio”; Pablo los tiene por “falsos apóstoles”, “siervos de Satanás” que anunciaban “otro Jesús” y un “evangelio diferente” (11,4.13-15). Y eran judíos que presumían de “hebreos”, “israelitas”, “semilla de Abrahán” (11,22), con paralelos notables con las críticas de Gálatas y Filipenses; se presentaban como “ministros de justicia” (11,15).

Los recién llegados eran misioneros judíos que se veían como parte de una contramisión o misión complementaria, destinada a corregir o completar la de Pablo. Que no se mencione la circuncisión es insuficiente para descartarlo: bastaba un grupo que adaptaba su mensaje a Corinto, relacionado quizá con la facción de Cefas/Pedro (1 Cor 1,12), apóstol de la circuncisión, con quien habrían encontrado puntos de contacto; pero, habiendo vivido esa facción en comunidad con creyentes gentiles incircuncisos, no se habría dejado convencer fácilmente de que ahora debieran circuncidarse. Que Pablo nunca mencione la Ley (nomos) en 2 Corintios podría reflejar un proceder más sutil que en Galacia. Se sirvieron de anteriores críticas a Pablo (sus capacidades retóricas poco desarrolladas, 10,10; 11,6; su negativa a aceptar ayuda económica, 11,7-11; 12,13-18) y destacaban su capacidad para “señales, prodigios y milagros” y sus “visiones y revelaciones” (12,1.11-12) como prueba de ser verdaderos apóstoles, conectando con los corintios ávidos de lo sobrenatural, como ya había advertido Pablo en 1 Cor 12–14. Dada la desafección existente, los nuevos misioneros se presentaban no solo como iguales, sino incluso como superiores a Pablo.

Lo que más intriga es su relación con Jerusalén, ligada a las referencias a los “superapóstoles” (hyperlian, 11,5; 12,11). Puesto que Pablo parece compararse con ellos (“en nada inferior”), mientras se considera superior a los recién llegados (“más que ellos”, 11,23), el calificativo se aplicaba seguramente a la jerarquía jerosolimitana. Refuerza esto su rígida interpretación del acuerdo de Jerusalén sobre la división del trabajo (Gál 2,7-9) en 2 Cor 10,13-16: él lo entendía en el sentido de que las dos misiones, la de la circuncisión y la de la incircuncisión, no debían interferirse entrando una en territorio de la otra, y eso era precisamente lo que hacían los intrusos, con el apoyo tácito de Jerusalén. Usaban “cartas de recomendación” (3,1) en las que basar su autoridad, procedentes de iglesias muy consolidadas o de figuras eminentes —la iglesia jerosolimitana o los “superapóstoles” son el origen más probable—, y presentaban su misión en línea con la mosaica, como sugiere que Pablo proceda enseguida a comparar y contrastar su ministerio con el de Moisés (3,4-18). La solución más obvia es que se veían como parte de la expansión de la misión más tradicionalista a los judíos, favorecida por Jerusalén, juzgando deficiente la predicación de Pablo y necesitada de completarse; fueron a Corinto con recomendaciones de iglesias respetadas, hicieron despliegue de sus carismas, utilizaron las ideas corintias sobre la amistad y el honor y, para desacreditar a Pablo, se aliaron con los creyentes más desafectos. 2 Corintios fue, entre otras cosas, su respuesta a esa amenaza contra una de sus fundaciones más queridas.

Una declaración muy personal (2 Cor 1,1–2,13; 7,5-16)

Tras el saludo, Pablo prescinde de la habitual acción de gracias y reflexiona sobre el sufrimiento y el consuelo de Dios, entendidos como compartir los sufrimientos de Cristo (1,3-7), tema provocado por la crisis de Asia que lo llevó al borde de la muerte (1,8-11). Pronto emerge su preocupación principal: con referencia a críticas anteriores reforzadas por los recién llegados, subraya su integridad personal y apela a la mutua estima (1,12-14). Una causa de discordia era su vacilación sobre la nueva visita a Corinto; replica jugando con el “sí” y el “no”: como el Evangelio no dice “sí” y “no” a la vez, tampoco él (1,17-22). La verdadera razón de su ausencia era no repetir la dolorosa visita (1,23–2,1); el “castigo” al causante de la desazón había sido suficiente (2,6), y era momento de perdonarlo (2,8-11). Recuerda luego que la inquietud le impidió quedarse en Tróade pese a las oportunidades, porque quería encontrar a Tito (2,12-13). En este punto cambia de discurso para la apología de su ministerio, retomando después el recuerdo del alivio que le produjo Tito con buenas noticias del arrepentimiento corintio (7,5-16): su contrición compensaba a Pablo del sufrimiento anterior y confirmaba la confianza que él había expresado a Tito.

Apología de su ministerio (2 Cor 2,14–7,4)

La apología se compone de una comparación con el ministerio de Moisés (2,14–4,6), una reflexión sobre la paradoja del poder divino en la fragilidad humana (4,7–5,10), el hincapié en que su ministerio le fue encomendado por Dios (5,11-21), una reflexión sobre el ministerio desempeñado entre dificultades (6,1-10) y un retorno al tema anterior (6,11-13), interrumpido por una exhortación preexistente (6,14–7,1) antes de completar la transición (7,2-4). Estos capítulos contienen algo de la teología paulina más profunda sobre la cruz. La digresión comienza con una colección de metáforas: el triunfo romano (2,14), donde Pablo se compara con un enemigo derrotado y esclavizado llevado en triunfo por Dios; el buen olor (euōdia) sacrificial (2,15-16); y lo contrario del vendedor trapacero. La idea de la muerte como parte de su destino de apóstol, originada por la crisis de Asia, se convierte en leitmotiv.

Pablo ataca luego a los nuevos misioneros, que se presentan con cartas de recomendación; él no las necesitó, pues el efecto de su ministerio en los corintios prueba que fue autorizado por Dios (3,1-3). Apela de inmediato a la marca dejada por el Espíritu en las vidas de los creyentes. La palabra clave es “ministerio” (diakonia) y la cuestión es la “capacidad” (hikanotēs) para desempeñarlo. Desarrolla un fuerte contraste entre el ministerio de Moisés y el suyo, porque los recién llegados se servían en exceso de Moisés como precedente. Las antítesis son marcadas: no tinta sino el Espíritu; no tablas de piedra sino corazones de carne; antigua alianza frente a nueva alianza; no de letra sino de Espíritu; ministerio de muerte frente a ministerio de vida; ministerio de condenación frente a ministerio de justificación; gloria pasajera frente a gloria incomparable (3,3-11). Su ministerio del Espíritu era el cumplimiento de lo profetizado por Jeremías (Jr 31,31-34) y Ezequiel: la Ley como “letra” (gramma) no podía “vivificar”, solo señalar la condenación; solo el Espíritu vivifica.

Con audacia, Pablo reinterpreta Éx 34,29-35 sobre el rostro resplandeciente de Moisés: supone que el resplandor se apagaba, símbolo del carácter pasajero de la gloria de la alianza sinaítica, y describe el velo como un velo entre el pueblo y la Ley. Al convertirse al Señor (al Espíritu) se retira el velo (3,16); eso hicieron los corintios por el ministerio de Pablo, reflejando la gloria de Dios en mayor grado (3,18). Era su ministerio lo que le impedía desfallecer; no tenía de qué avergonzarse ni necesitaba tácticas discutibles (4,1-2). Ve su misión como predicación de Cristo para que brille “la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo” (4,5-6).

El pensamiento rebota luego a la paradoja de la insuficiencia de los predicadores. La idea principal es que la fragilidad humana (“vasos de barro”), la oposición y la mortalidad no deben distraer de lo más importante (4,7-12): hay una sinergia dinámica entre muerte y vida. La muerte y resurrección de Jesús muestran cómo funciona: la realidad del morir del hombre pone de manifiesto que la vida proclamada no es la suya, sino la de Jesús, y es la aceptación del sufrimiento como un compartir el de Jesús lo que hace eficaz la proclamación de la vida (4,13–5,4). Es la fe en que Dios resucitó a Jesús la que da poder a la predicación, con la renovación interior del Espíritu y su promesa de transformación en el cuerpo de la resurrección, garantizada por el Espíritu ya recibido (5,5). Esto da confianza para el ministerio presente, cuestión de fe y no de visión (5,6-9), con la dedicación que exige el juicio final de Cristo (5,10). Un nuevo ataque a los misioneros que se esforzaban en causar buena impresión (5,11-12): el factor fundamental es el Evangelio del amor de Dios manifestado en la muerte de Cristo, que hizo posible vivir para los demás (5,14-15) y trajo una “nueva creación” (5,16-17); ser ministro del Evangelio es anunciar la reconciliación con Dios lograda “en Cristo” (5,18-21).

Pablo, arrebatado por su Evangelio, proclama que la gracia transformadora puede experimentarse ahora (6,1-2), y de nuevo contrasta el camino fácil de los otros misioneros con la realidad de los verdaderos ministros: “aflicciones, calamidades, angustia, azotes, cárceles... con pureza, entendimiento, paciencia y bondad... con el Espíritu Santo, con amor sincero” (6,4-7), aceptando la dialéctica de “honor y deshonor, buena y mala fama... morir y vivir... no tener nada y poseerlo todo” (6,8-10). El texto de 6,11-13 parece el último aliento de una apología que fue una intensa catarsis emotiva. Quizá antes de retomar el dictado incluyó una breve exhortación preexistente sobre la santidad de Israel (6,14–7,1), discordante con su enseñanza habitual, que ponía a los corintios ante una elección radical, antes de completar la transición (7,2-4).

En relación con la colecta (2 Cor 8-9)

Dificultades similares plantean los caps. 8–9. No sería prudente excluir que el cap. 8 fuera un primer borrador de lo que Pablo quería decir tras las noticias de Tito y que, más tarde, escribiera de nuevo (cap. 9) y decidiera usar ambos borradores; tales hipótesis tienen la ventaja de no obligar a postular un revisor posterior que eliminara introducciones y conclusiones. Que el propio Pablo revisara una carta escrita con cierto descuido es más creíble. Por tratarse de un tema que requiere tratamiento detenido, las ulteriores consideraciones sobre la colecta se posponen.

Enfrentamiento (2 Cor 10-13)

Hubiese interrumpido Pablo la composición por descanso o por nueva información (más verosímil), los caps. 10–13 son la sección final. Empieza en tono suave con ironía y pasa a una apología polémica de intensidad más sostenida que nada anterior, incluida Gálatas. Lo que lo encrespaba era que los recién llegados se presentaban como más merecedores de respeto que él y habían logrado engañar a los corintios. La palabra clave es “gloriarse”: Pablo se siente tan “picado” que cree necesario gloriarse a su vez. Los recién llegados despreciaban su autoridad y su persona —“sumiso” de cerca y “atrevido” de lejos (10,1), de cartas “graves” pero presencia “pobre” y discurso “despreciable” (10,10)—; se recomendaban a sí mismos midiéndose entre ellos (10,12), rebasando su área (10,13-16); ponían el acento donde no debían al predicar a Jesús (11,4); se presentaban como apóstoles y “ministros de justicia” (11,13.15) y se aprovechaban de la generosidad corintia (11,20), despreciando la táctica de Pablo de mantenerse a sí mismo; ponían por las nubes su ascendencia judía (11,22) y se jactaban de hazañas, visiones y milagros (11,23–12,12); y acusaban a Pablo de fraude en la colecta (12,16-18; 13,1).

La respuesta de Pablo fue vigorosa: los criterios de los recién llegados eran erróneos, pues actuaban “según la carne” sin entender la guerra entre sarx y pneuma (10,2-5); pidió el respeto que los cristianos se deben (10,7); se mostró dispuesto a hablar tan resueltamente en persona como por carta y reconoció ser inexperto (idiōtēs) en retórica, pero no en conocimiento del Evangelio (10,11; 11,6); su autoridad era la de su misión, probada por los mismos corintios (10,13-18); seguía siendo motivo de orgullo no haber sido una carga económica, expresión de amor y no de menosprecio (11,7-21); y, en una condena sin paliativos, describe a los intrusos como “falsos apóstoles” y “siervos de Satanás” (11,12-15). En su creciente vehemencia, cede a gloriarse “haciendo el fatuo” (11,16-17), pero con sus propias reglas: un catálogo de lo que el mundo consideraría desgracias —castigos físicos, sufrimientos, peligros, su “preocupación por todas las iglesias” y la poco gloriosa huida de Damasco (11,23-33)—, gloriándose solo de su debilidad (11,30; 12,5). Al referirse a sus visiones, las matiza de inmediato con la “espina en la carne” y el reconocimiento de que importó más la gracia que lo sostuvo y “el poder de Dios llegado a su pleno efecto en su flaqueza” (12,1-10). Una reiteración de su política de no ser gravoso y la negación de fraude (12,14-18) se mezclan con el temor de hallarlos divididos en su próxima visita (12,20-21), en la que tendrá que imponer disciplina (13,2-4) para que obren el bien, y para edificar y no destruir (13,10). La carta cierra con la recomendación de perfeccionarse y vivir en paz (13,11) y con la bendición que llegaría a ser la principal de la liturgia cristiana: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión (koinōnia) del Espíritu Santo sean con todos vosotros” (13,13).

Las repercusiones

En los escritos de Pablo no hay prueba firme del resultado de la carta. Pero podemos deducir que 2 Corintios, pese a todo el temor expresado, tuvo buena recepción: el hecho clave es que cuando Pablo fue de nuevo a Corinto permaneció allí no menos de tres meses (Hch 20,3), tiempo durante el cual, según opinión general, compuso su Carta a los Romanos, empresa que requería calma y concentración. La inferencia casi segura es que la carta tuvo efectos favorables: los temores de los párrafos finales no se materializaron o fueron disipados por una cálida recepción. La efusión de pesar y afecto derivada de la “carta de lágrimas” aseguró probablemente que la enérgica protesta de los caps. 10–13 suscitara una nueva oleada de contrición. Las acusaciones fueron retiradas, los corintios aceptaron la política de Pablo de mantenerse a sí mismo, y los “falsos apóstoles” fueron expulsados o siguieron su camino. El tiempo en Corinto debió de ser uno de los más tranquilos y gratificantes de su ministerio. Esto no significa que la comunidad se convirtiera luego en un modelo ideal de “iglesia del Nuevo Testamento”; pero esa es ya materia para otro libro (1 Clemente).