El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Octava parte. Apóstol de los gentiles
Capítulo 33. El cierre de un capítulo

33.1. Recorrido final

Como es habitual en Lucas, el relato del cierre de la fase efesia del ministerio paulino deja muchas preguntas sin responder. La primera salida forzada de Pablo en unos cuatro años, provocada por los disturbios de Éfeso (Hch 19,23-41), desencadena el itinerario que conducirá al apóstol hasta Jerusalén y, definitivamente, a Roma. El viaje a Macedonia descrito en Hch 20,1-2 coincide con lo referido en 2 Corintios (2,12-13; 7,5-7), aunque Lucas omite completamente las graves tensiones entre Pablo y la iglesia corintia, y no hace ninguna alusión al desasosiego del apóstol reflejado en aquella carta. En su habitual estilo sucinto, Lucas simplemente menciona que Pablo "llegó a Grecia, donde pasó tres meses" (Hch 20,2-3), lo que apunta a lo que posiblemente sucedió tras la composición de 2 Corintios: que, según lo anunciado en esa carta, Pablo fue a Corinto en persona. Su silencio sobre las múltiples tensiones entre el apóstol y la iglesia corintia le impide luego describir lo que fue probablemente, si Pablo se quedó allí tanto tiempo, una grata acogida, la feliz disipación de todas o casi todas las sospechas y la reconstitución plena de unas relaciones seriamente dañadas.

Lo más desconcertante de todo es el silencio de Lucas sobre las que debieron de ser las dos prioridades de Pablo durante ese tiempo en Corinto: la composición de su carta a los cristianos de Roma y las gestiones finales con respecto a la colecta y su transporte a Jerusalén. Romanos tuvo que tenerlo ocupado muchos días, y la estancia en Corinto le debió de permitir la concentración que requería un escrito de esa envergadura. En cuanto a las gestiones relativas a la colecta, le demandaron comunicación copiosa con las iglesias contribuyentes, organización de traslados y hospitalidad para los correspondientes delegados y, por último, preparativos para el viaje a Jerusalén, garantizando la seguridad de los fondos reunidos, con la multitud de detalles inevitables. Pero Lucas no ofrece la menor indicación de esto. Más que ninguna otra de sus decisiones al escribir Hechos, el silencio de Lucas en este caso parece un abandono de su responsabilidad como historiador. Porque ambos asuntos eran de primerísima importancia para Pablo —la culminación de su trayectoria— y el vacío que Lucas deja al respecto resta valor, más que ninguna otra cosa, a su historia sobre los comienzos del cristianismo.

La única indicación que Lucas ha conservado sobre la colecta está en la lista de las personas que acompañaron a Pablo en su nuevo viaje a Jerusalén (Hch 20,4): Sópater de Berea; Aristarco y Segundo de Tesalónica; Gayo de Derbe; Tíquico y Trófimo de Asia; y Timoteo. El relato no explica la razón de que Pablo fuera acompañado por esas personas. Solo las cartas paulinas nos permiten deducir que eran casi con certeza los representantes nombrados por las iglesias para llevar la colecta a Jerusalén (1 Cor 16,3; 2 Cor 8,23). Les había sido encomendada esa misión en parte por razones de seguridad —la suma de dinero era importante—, pero también para expresar en términos personales el sentimiento de solidaridad y de endeudamiento espiritual de las iglesias de la diáspora con la iglesia-madre de Jerusalén (Rom 15,27). Lo notable es que esos acompañantes procedían de los principales lugares donde se había desarrollado la misión de Pablo: Galacia meridional, Macedonia y Asia. Es la representatividad del grupo —el espectro completo de la misión a los gentiles— lo que da la pista de su significación: este fue el gran esfuerzo final de Pablo para superar la desavenencia con Jerusalén y con la misión a los judíos.

Si continuamos con la narración de Lucas, el siguiente dato de interés es que "los judíos" reaparecen como una oposición unida (Hch 20,3). La existencia de un complot contra Pablo en relación con su plan de viajar directamente a Jerusalén en barco de peregrinos tiene corroboración en Rom 15,25, y el cambio de planes en el último minuto —volver por Macedonia en vez de embarcar directamente para Siria— era propio de su asendereada existencia. Según 20,5, los acompañantes (los delegados) fueron enviados por delante a Tróade, quizá para despistar a posibles enemigos o para dejar a Pablo tiempo de visitar las iglesias de Macedonia por última vez.

Pablo se queda en Filipos para celebrar la Pascua (Hch 20,6), que ahora tiene también, presumiblemente, una adicional significación cristiana. El tiempo sorprendentemente largo del viaje de Filipos a Tróade —cinco días frente a los dos de 16,11— pudo deberse a vientos adversos. En Tróade, el discurso nocturno y el episodio del joven Eutico son recordados con viveza por haber sido el propio narrador testigo directo (20,7-12): Pablo no deja de hablar; abundan las luces; el joven Eutico, sentado en el alféizar de la ventana, se duerme y cae desde un tercer piso; conmoción al darlo por muerto; Pablo toma las riendas de la situación con un gesto que evoca hazañas similares de Elías y Eliseo. La escena de Tróade ofrece también la primera indicación clara de que los cristianos habían empezado a reunirse en domingo, con la finalidad de "partir el pan" —probablemente una comida compartida que incluía el recuerdo representado de la última cena, es decir, "la cena del Señor" sobre la que Pablo había escrito muy recientemente a los corintios.

Los detalles del itinerario costero son los más realistas de los recuerdos históricos de Lucas: la opción de Pablo de cruzar a pie la península de Tróade mientras los demás navegan de Tróade a Assos (20,13); el avance por la costa —Mitilene, Quíos, Samos— hasta Mileto (20,14-15); la llegada, cruzando Cos, Rodas y Pátara, hasta Tiro (21,1-3). La misión del Egeo había llegado a su fin. Pablo opta por no detenerse en Éfeso, posiblemente porque la anterior crisis allí había sido mucho más seria de lo que Lucas da a entender, o simplemente para ganar tiempo y llegar a Jerusalén antes de Pentecostés —que sería el momento más propicio para ofrecer las primicias de la misión a los gentiles—. Dado el peso que Éfeso tenía en la misión paulina, Lucas opta por consagrar el fin de la misión del Egeo mediante el discurso de Mileto a los ancianos efesios. Pablo lo hizo escribiendo su carta a los Romanos.

33.2. Razones para escribir Romanos

Con toda la importancia que Pablo daba a la colecta, el fruto más precioso que produjo durante los tres meses en Corinto fue su carta a los romanos. La escribió siendo huésped de Gayo, cuya casa servía además como lugar de reunión de "toda la iglesia de Corinto" (Rom 16,23). Fue también Gayo, o quizá Febe, mujer que figuraba entre los benefactores de Pablo (Rom 16,1-2), quien proporcionó o financió la colaboración de Tercio, un hábil secretario o amanuense (Rom 16,22), algo especialmente conveniente para una obra de la envergadura de Romanos e indicio del cuidado puesto en su composición. No hay que suponer que Pablo dedicó un día tras otro de aquel período a la carta. Lo que lo retuvo tanto tiempo en Corinto fue más probablemente la tarea de organizar la colecta y la reunión de los delegados. Pero habría largos espacios muertos en ese trabajo organizativo que él aprovechó para dictar, corregir y obtener la composición final de la carta.

a) ¿Por qué la carta a Roma?

El debate sobre las razones por las que Pablo escribió Romanos ha sido sorprendentemente vivo. La intensidad de la discusión es consecuencia en parte de favorecer una explicación excluyendo las otras. Pero en realidad es fácil discernir más de un motivo por los que Pablo escribió la carta:

– Recomendar a Febe (Rom 16,1-2), que sirvió de portadora de la carta y quizá también de representante personal de Pablo para la lectura y difusión de ella en los varios grupos de Roma, una función para la que Pablo podría haberla preparado.

– Preparar a las comunidades romanas para su planeada visita: ¿cómo podía el apóstol de los gentiles no predicar en la capital del Imperio? Esta visita había sido contemplada desde hacía mucho tiempo.

– Solicitar apoyo de las comunidades romanas para su deseada misión en España (15,24.28); ambos versículos dan a entender que la visita a Roma iba a ser solo de paso, y Pablo expresa su esperanza de encontrar ayuda económica y de otro tipo para el viaje.

– Obtener de los cristianos de Roma apoyo para su inminente visita a Jerusalén; Pablo no estaba seguro sobre el resultado de esa visita (15,31), y le venía bien contar con el respaldo del centro del Imperio.

– Aconsejar sobre problemas entre las comunidades romanas, de los que había tenido noticias a través de personas que conocía personalmente (caps. 14–15).

– Ofrecer lo que Bornkamm llamó la "última voluntad y testamento de Pablo": el apóstol aprovechó la oportunidad para reunir las percepciones y conocimientos alcanzados en su trayectoria misionera y formular así una síntesis de su teología.

Estas diversas razones no son incompatibles entre sí; Pablo pudo tener varias en mente. Lo que necesita ser explicado sobre todo es por qué la carta tomó la forma que tiene, por qué entró en tanto detalle y por qué está tan dominada por el deseo de que los creyentes judíos y gentiles se reconozcan y respeten mutuamente como iguales receptores del Evangelio. Casi ninguna de las razones apuntadas, tomada individualmente, explica por qué el Evangelio fue objeto de una exposición tan dilatada. La mejor explicación es que Pablo, en la relativa calma de Corinto y desde la perspectiva de haber concluido su misión en el Egeo, encontró por fin el tiempo para poner por escrito —con la compleción expositiva que las continuas tribulaciones habían impedido— su reflexión madura sobre el aspecto más polémico de su vida misionera: que la Buena Noticia de Jesús el Mesías es para todos los que creen.

Lo que está claro por el texto mismo de Romanos es que Pablo se veía al final de los períodos más activos, excitantes y fructíferos de su misión. Había "completado la predicación del Evangelio de Cristo desde Jerusalén hasta el Ilírico" (15,19): esto implica que tenía una estrategia de gran misión, que estaba convencido de haber completado una parte importante de su tarea y que sentía que debía pasar a la siguiente etapa, movido por la impresión continua de andar corto de tiempo. Ya no tenía "campo de acción" (topos) en esas regiones del Egeo (15,23): daba por terminada su propia labor, dejando a los creyentes locales la ulterior difusión. En esas circunstancias, y dada la relativa calma de sus pocas semanas en Corinto, Pablo concluyó que era tiempo de someter a examen lo que había sido su propia misión: reflexionar sobre su carácter y las tensiones y disensiones que había ocasionado, sobre lo que había demostrado ser más importante en el Evangelio predicado, sobre lo que necesitaba ser considerado cuidadosamente y puesto por escrito.

b) Las comunidades de Roma

¿Hasta qué punto conocía Pablo la metrópoli de Roma y las circunstancias de aquellos a los que dirigió la carta? Obviamente, sabía que Roma era la capital del Imperio, cuyo poder había conocido en centros como Filipos, Tesalónica y Éfeso. A los residentes en Roma que él conocía personalmente los había visto en otra parte durante sus viajes, y de ellos, y de otros que antes habían vivido también en Roma, debía de haber aprendido muchas cosas sobre la Urbe.

Casi indudablemente sabía que en Roma residía un gran número de judíos, algunos descendientes de los llevados allí como esclavos por Pompeyo en 62 a.C. (Filón, Leg., 155). La expulsión de muchos judíos de Roma por el edicto de Claudio era todavía un recuerdo reciente y había hecho posible la duradera amistad de Pablo con Prisca y Áquila (Hch 18,1-3). Varios de aquellos a los que él conocía personalmente y a los que saludó —Andrónico, Junia y Herodión— eran judíos (16,7.11: syngenēs, "compatriota, pariente"). Conocía también a los jefes de varias iglesias domésticas de Roma (16,3-15), y sobre todo a Andrónico y Junia, con quienes había pasado algún tiempo en prisión (16,7). La descripción de estos dos como "ilustres entre los apóstoles que llegaron antes que yo a Cristo" es de gran significación: dado que para Pablo el título de apóstol equivalía a fundador de iglesias, los sitúa entre los primeros en llevar el Evangelio a Roma y los considera fundadores de una o más comunidades romanas. Los únicos vinculados directamente a Roma como "apóstoles" en el Nuevo Testamento son precisamente Andrónico y Junia.

Pablo debía saber que el Evangelio de Jesús el Mesías había llegado a Roma en el contexto de las sinagogas judías, y que los disturbios provocados por la predicación de Cristo —la confusión de "Cresto" referida por Suetonio— habían desembocado en el edicto de expulsión de Claudio, que afectó principalmente a los judíos que se habían mostrado más activos en la difusión del mensaje, entre ellos Áquila y Prisca. El retorno de esos judeocristianos tras la muerte de Claudio (54 d.C.) explicaría la situación de fricción descrita en Rom 14,1–15,6: durante su ausencia, la dirección de algunas iglesias domésticas había pasado a creyentes gentiles, que ahora debían ser exhortados a acoger de vuelta a los hermanos judíos y a respetar sus sensibilidades tradicionales.

Además, gracias a los contactos continuos entre Roma y Corinto, Pablo tendría regularmente noticias sobre las condiciones políticas y sociales de los creyentes en Roma. De esa fuente debía de proceder su conocimiento de la vulnerabilidad de los pequeños grupos (12,14-21: cómo comportarse frente a la persecución y el agravio) y de la importancia de respetar a las autoridades civiles (13,1-7). El sorprendente consejo sobre los impuestos (13,7) podría reflejar una situación concreta: las persistentes quejas en Roma, en torno al año 58, sobre la imposición indirecta (vectigalia), que hace probable que dos años antes la tributación fuera ya un asunto sensible para los comerciantes judíos y cristianos.

33.3. La carta de Pablo a Roma

a) El asunto principal de la carta

El tema central de Romanos queda expresado desde los primeros versículos. En Rom 1,1-5, Pablo ofrece una declaración credal que funciona como tarjeta de visita y como acreditación de su buena fe, pero que sirve también —y esto es lo que merece ser subrayado— como declaración del evangelio paulino en sus dos elementos constitutivos: el carácter plenamente judío del Evangelio (Jesús es el Mesías real, "semilla de David", prometido por los profetas de Israel) y su destinación universal (ese mismo Evangelio es la Buena Nueva que Pablo ha recibido el encargo de llevar "a todas las naciones", entre las que se cuentan los romanos destinatarios de la carta, 1,6). Los versículos programáticos de 1,16-17 condensan esa doble declaración en una afirmación que sería reconocida por todos como su enunciado temático: el Evangelio es "fuerza de Dios para la salvación de todos los que creen, del judío primero pero también del gentil", porque en él se revela la "justicia de Dios de fe en fe", según la palabra de Habacuc: "El justo vivirá por la fe".

La "justicia de Dios" (dikaiosynē theou) es el concepto eje de la carta. Procede enteramente de la visión israelita: expresa el cumplimiento por Dios de la obligación aceptada al crear y elegir a su pueblo, la fidelidad de Dios a su compromiso pactual. Nadie que conociese las Escrituras podía dejar de reconocer en esta expresión el tema principal de la teología de Israel respecto a cómo se relaciona Dios con su creación y su pueblo elegido. Que esa justicia salvífica sea revelada "por el Evangelio", que es "fuerza de Dios para la salvación", indica que el Evangelio de Jesucristo es la manifestación definitiva de lo que Dios siempre había prometido a Israel. Y que sea accesible mediante la fe, no mediante las obras de la Ley, es la afirmación más polémica de Pablo, sustentada por la cita de Hab 2,4.

El tema dominante —que el Evangelio es para todos los que creen, judíos y gentiles— no responde a un universalismo ingenuo, sino a la convicción específica de que la barrera entre judío y griego ha sido superada en Cristo. El "todos" que Pablo tenía en mente es el "todos" que derriba la distinción entre judíos y gentiles, entre los que tienen la Ley y los que no la tienen. Tanto el análisis de la situación humana (caps. 1–3) como el ejemplo de Abrahán (cap. 4), la historia cósmica de la salvación (caps. 5–8) y la reflexión sobre el destino de Israel (caps. 9–11) apuntan a ese "todos": el "todos" que incluye por igual al judío que al griego.

b) La grave situación de la humanidad: el judío lo mismo que el gentil (Rom 1,18–3,20)

Rom 1,18-32: la humanidad sin el Evangelio

Como buena noticia para todos, Pablo empieza dando a conocer su visión de la situación de la humanidad sin esa buena nueva y aparte de la fe. Es una imagen sombría, de impiedad e injusticia (adikia), fruto de haber suprimido la verdad de Dios (1,18-20): la resistencia a aceptar la condición de criaturas del Creador, la rebeldía a reconocer la dependencia de Dios, la equivocada idea de ser suficientemente sabios para vivir la vida desplegando todas las propias capacidades. Pablo tiene en mente a la humanidad en conjunto, pero formula la acusación en los términos familiares de la polémica judía contra las naciones y del desdén de los judíos hacia ellas. Se centra en los dos pecados que concentraban la condena más rotunda en las Escrituras de Israel: la idolatría ("cambiaron la gloria del Dios incorruptible por representaciones en forma de hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos y reptiles", 1,23.25) y la licencia sexual, que Israel asociaba tan frecuentemente con la idolatría (1,24.26-27, con referencia explícita a prácticas homosexuales femeninas y masculinas). A estos pecados añade el catálogo de los que documentan la clase de sociedad disfuncional creada por mentes que han renunciado a la relación con Dios: envidia, homicidio, rivalidad, engaño, rencor, y muchos más (1,28-31). La consecuencia —característica de la cosmovisión judía— es la "ira" (orgē) de Dios: no el destino o las decisiones arbitrarias de los dioses, sino el castigo deliberado del Dios justo sobre quienes han rechazado su verdad.

Rom 2,1-29: el judío también está incluido en la acusación

El gran golpe retórico del capítulo 2 consiste en que el interlocutor imaginario que había asentido satisfecho a la condena anterior resulta ser el propio "judío". Pablo finge dirigirse a alguien de su público que aplaudía esa condena radical de la impiedad humana (2,1), pero que en realidad comparte los pecados que condena. El interlocutor es casi con certeza un judío, identificación que se hace aún más clara cuando el diálogo refleja ideas típicamente judías sobre la relación preferente de Israel con Dios: no que los judíos nieguen sus fallos, sino que consideran que su desobediencia no merece la misma punición divina que los pecados de los gentiles (2,3).

La respuesta de Pablo es contundente. Desdeñar la bondad y clemencia de Dios sin dejarse llevar al arrepentimiento (2,4-5) es no reconocer la imparcialidad divina, que las mismas Escrituras de Israel presentan como la cualidad más fundamental de Dios como juez (2,6.11). En el juicio final obtendrán gloria y honor todos los que hicieron el bien, el judío primero pero también el gentil (2,7.10); la cólera y la angustia serán el pago de todos los que hicieron el mal, el judío primero pero también el gentil (2,8-9). El tema dominante es "todos" como superación de la distinción entre judío y gentil: los judíos son "primeros" tanto para el premio como para el castigo.

En la segunda parte del capítulo, Pablo pone al descubierto plenamente la identidad del interlocutor: "Tú te dices judío" (2,17). Pero simplemente "tener la Ley" no da ventaja alguna: la Ley no define solo quiénes son judíos frente a gentiles; la Ley es también una llamada a la responsabilidad. Los judíos infringen los mandamientos (2,21-24) y la circuncisión, signo de la elección, solo beneficia a quienes realmente practican la Ley (2,25). Los incircuncisos que observan la Ley son más del agrado de Dios que los circuncisos que la infringen (2,27). Como los maestros de Israel venían insistiendo, lo que le importa a Dios es la circuncisión del corazón, no la circuncisión externa de la carne (2,28-29).

Rom 3,1-20: todos bajo el pecado

Pablo reconoce que su firme inclusión del "judío" en su acusación sobre el pecado de la humanidad puede parecer extraña y provocar la pregunta: "¿Cuál es, entonces, la ventaja del judío?" (3,1). Por ahora puede solo matizar y no todavía dar la respuesta completa (que llegará en los caps. 9–11): subraya que Israel fue favorecido por Dios (3,2), que la infidelidad de Israel no ha alterado la fidelidad pactal de Dios a Israel (3,3-5) y que la justicia de Dios incluye el ejercicio punitivo de esa justicia contra el pecado (3,5-6). El resultado de la acusación es que judíos y griegos aparecen juntos como "todos bajo el pecado" (3,9). Una cadena de citas bíblicas (3,10-18) confirma que toda boca debe enmudecer y que todo el mundo se reconozca reo ante Dios (3,19). La declaración final —nadie será justificado ante Dios "por las obras de la Ley" (3,19-20)— no apunta a la obediencia en general, sino a la obediencia a la Ley entendida como la práctica que distinguía al judío del gentil "pecador": esas obras de la Ley no eximen del juicio, porque la Ley no hace sino dar a conocer el pecado.

c) La solución del Evangelio para la grave situación de la humanidad (Rom 3,21–5,11)

Rom 3,21-31: la justicia de Dios aparte de la Ley

Habiendo expuesto la situación de la humanidad, Pablo vuelve a su asunto principal (1,16-17): la justicia de Dios, atestiguada por la Torá y los profetas pero ahora revelada "aparte de la Ley" (3,21). Esta es la justicia de Dios "mediante la fe en Jesucristo para todos los que creen" (3,22), pues todos pecaron y están privados de la gloria de Dios (3,23). La redención se realiza a través de la muerte de Jesús en la cruz, presentada con el lenguaje del culto israelita: Dios proporcionó a Jesús como medio de expiación (hilastērion), en clara alusión al Día de la Expiación (3,25), para así mostrar su justicia remitiendo los pecados anteriores y justificando a quienes creen en Jesús (3,25-26). La consecuencia teológica es que no hay lugar para la "jactancia" (3,27), sea la del mérito personal o la del privilegio étnico, porque la justificación es "por la fe, aparte de las obras de la Ley" (3,28). El fundamento de esta afirmación es el monoteísmo: "Dios es uno solo" (Dt 6,4), es decir, es Dios de todas las naciones, y trata a todos por igual "en virtud de la fe" (3,29-30). Pablo añade que la fe no anula la Ley sino que la establece (3,31): solo a través de la fe puede la Ley ser cumplida efectivamente, porque lo que Dios pide primero y ante todo es la confianza en él.

Rom 4,1-25: Abrahán, padre de todos los creyentes

Pablo recurre a Abrahán como caso de prueba apropiado. Toda persona conocedora de la tradición de Israel sabía que Abrahán era considerado el arquetipo del prosélito y del judío devoto. El texto clave es Gn 15,6: "Abrahán creyó en Dios, y le fue contado como justicia" (4,3). La exégesis paulina es cuidadosa y convincente. El "contar" de Gn 15,6 hay que entenderlo como la toma en cuenta de un favor, no de una deuda (4,4): es una llamada a Israel para que reconozca que su elección por Dios fue un acto de pura gracia. Además, ese "contar" tiene lugar en la historia de Abrahán antes de su circuncisión (Gn 17) y antes del sacrificio de Isaac (Gn 22). Abrahán ejemplifica al que es tenido por justo por la fe y aparte de la Ley; en consecuencia, es padre de todos los creyentes, no solo de los circuncisos, también de los incircuncisos (4,9-12). La promesa a Abrahán no fue consecuencia de lo que luego hizo, sino simplemente de su fe; de ahí que presentar el cumplimiento de la promesa como dependiente de observar la Ley sea invalidar la fe y anular la promesa (4,13-14).

La descripción de la fe de Abrahán en 4,17-21 es una de las exposiciones más profundas del Nuevo Testamento: era la confianza en Dios como el "que da vida a los muertos y llama a las cosas que no existen a la existencia" (4,17). El poder es enteramente de Dios; la participación humana es la de los muertos y los no existentes. En el caso de Abrahán, el equivalente fue dar vida al vientre de Sara mucho después de que ambos hubieran pasado la edad de procrear: solo un fiat de Dios podía hacer que se cumpliera la promesa. Por eso la fe no podía ser más que pura confianza. Esa fe —y no su fidelidad subsiguiente— fue la que le fue contada como justicia (4,22; Gn 15,6). Y esa misma fe en el Dios "que resucitó a Jesús nuestro Señor de entre los muertos" (4,24) justifica al creyente.

Rom 5,1-11: la seguridad de la salvación

Las implicaciones del evangelio: habiendo recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios a través de nuestro Señor Jesucristo (5,1). Pablo no se detiene en la maravilla de la aceptación por Dios mediante la fe, sino que pasa a considerar las implicaciones prácticas de esa aceptación. Se regocija del privilegio de tener acceso a la presencia misma de Dios (5,1-2). Pero, como es típico en Pablo, no pasa por alto la realidad del sufrimiento; al contrario, señala cómo las tribulaciones forman el carácter y avanzan el proceso de salvación: tribulación produce constancia, la constancia virtud, la virtud esperanza (5,3-4). Y, de nuevo, la experiencia del Espíritu —el amor de Dios "derramado en nuestros corazones"— da una base segura para la esperanza (5,5). La maravilla del evangelio arranca de Pablo un himno de alabanza al Dios que lo hizo todo por amor a los débiles, a los impíos, a los pecadores y a los mismos que le son hostiles (5,6-10). El resumen del proceso de salvación —de la justificación y reconciliación a la salvación escatológica— garantiza la seguridad del creyente ante el juicio final.

d) La historia de la salvación en sus dimensiones cósmicas (Rom 5,12–8,39)

Pablo inicia una segunda narración de la historia del Evangelio, esta vez a escala cósmica. Los actores principales ya no son el judío y el gentil, sino poderes que afectan ineluctablemente a la experiencia humana: el pecado y la muerte, la carne, la Ley y el Espíritu. La primera narración se centró en la dimensión social y horizontal del Evangelio; la segunda cambia de foco hacia los poderes cósmicos personificados del pecado y la muerte, que son poderes ante los que todos los seres humanos deben doblar la rodilla.

Rom 5,12-21: Adán y Cristo

La entrada del pecado y la muerte en la experiencia humana se atribuye a la figura de Adán, a través del cual llegaron a ejercer su dominio sobre toda la humanidad (5,12-14). La Ley, introducida entre Adán y Cristo, definió el pecado y multiplicó las transgresiones, pero no ofreció respuesta al poder del pecado; al contrario, el poder del pecado la instrumentalizó para aumentar su dominio (5,20). La novedad del Evangelio es que Pablo puede afirmar que Cristo desempeña un papel equivalente y contrapuesto al de Adán: así como por Adán vinieron la condenación y la muerte para todos, por Cristo vienen la justificación y la vida para todos (5,15-19). La gracia sobrepasó a la infracción, la justicia arrolló al pecado. Esta es una afirmación teológica asombrosa: que un hombre que había vivido en la tierra de Israel menos de treinta años antes resume en sí toda la humanidad y revierte su destino, del mismo modo que Adán —la figura representativa de toda la humanidad— había dado comienzo al poder del pecado y de la muerte.

Rom 6,1-23: el pecado

La pregunta retórica de 6,1 —"¿Deberemos permanecer en el pecado para que la gracia se multiplique?"— permite a Pablo exponer la lógica del bautismo en Cristo. Los bautizados han muerto con Cristo y viven para él: la muerte de Jesús significa que está más allá del poder del pecado, y su resurrección significa que está más allá del poder de la muerte (6,7-10). Por eso quienes han unido sus vidas a la de Jesús se han unido a él en su muerte. El pleno equivalente de la resurrección está aún por llegar (6,5), pero el poder transformador de la resurrección de Cristo actúa ya en el creyente. El indicativo —lo que ya ha sucedido— fundamenta el imperativo: los creyentes deben negarse conscientemente al pecado y consagrar todos sus miembros al servicio de Dios (6,11-23), no como obediencia a la Ley, sino como respuesta a quien está "bajo la gracia".

Rom 7,1-25: la Ley

La muerte de Cristo ha liberado a los que estaban sujetos a la Ley para unirse a él (7,1-4). Esto posibilita la exposición de la paradójica relación entre la Ley y el pecado. La Ley es santa, justa y buena (7,12): no es el problema. El problema es que el pecado la ha instrumentalizado, aprovechando el mandamiento para suscitar la codicia (7,7-8), convirtiendo así lo que debería haber sido camino de vida en ocasión de muerte (7,9-11). El resultado es la persona dividida: la mente quiere el bien que la Ley señala, pero la carne, dominada por el pecado, hace el mal (7,14-20). Y la propia Ley está dividida: como "Ley de Dios" es santa y buena; como "ley del pecado", es el señuelo que este utiliza para aumentar la esclavitud de la persona (7,21-23). El grito desesperado "¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?" (7,24) es retórico: Pablo sabe que la respuesta ha sido dada ya en Cristo.

Rom 8,1-39: el Espíritu

El Espíritu Santo entra en escena como el gran protagonista que resuelve la complejidad acumulada. El Hijo de Dios afrontó el problema de la carne viniendo "en semejanza de carne del pecado" y condenó el pecado en la carne (8,3): los unidos a Cristo pueden experimentar la liberación de los impulsos negativos de la carne. El Espíritu ha triunfado sobre el poder del pecado y de la muerte, liberando la Ley de la manipulación a la que la tenían sometida, de modo que los que viven según el Espíritu pueden ahora cumplir lo que realmente demanda la Ley (8,4-6).

La filiación divina es el núcleo de la nueva situación: el Espíritu de adopción hace posible clamar "¡Abba! ¡Padre!" (8,15-16), compartiendo la condición de hijo de Dios que tiene el propio Cristo. Este privilegio no exime del sufrimiento; al contrario, la condición de hijo implica compartir el sufrimiento de Cristo como preparación para la gloria (8,17). La dimensión cósmica de la esperanza: toda la creación, que comparte la "futilidad" de los hombres como consecuencia de la desobediencia humana, aguarda con gemidos la "revelación de los hijos de Dios" (8,19-22). El Espíritu ayuda en la debilidad del creyente, intercediendo con gemidos inefables (8,26-27) y asegurando que el designio de Dios de restablecer el orden creado siga adelante (8,28-30). La doxología final (8,31-39) afirma con plena confianza que nada en toda la creación puede separar al creyente del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro.

e) La situación de Israel (Rom 9–11)

Con los capítulos 9–11, Pablo afronta la tercera narración de la historia del Evangelio, ahora desde la perspectiva de Israel. La pregunta que lo impulsa es dolorosa: si los bienes del Evangelio son los bienes de Israel —si la justicia salvífica de Dios proviene enteramente de la historia de Israel, si el Mesías es el hijo de David prometido por las Escrituras—, ¿cómo explicar que Israel no haya reconocido a su propio Mesías? La respuesta requiere mantener unidas dos afirmaciones que pueden parecer contradictorias: que los bienes del Evangelio (para todos) son los bienes de Israel, y que esos bienes siguen siendo de Israel. Es el "enigma" que Pablo aborda con gran cuidado y que no puede haber resuelto sin un prolongado esfuerzo de pensamiento.

Rom 9,1-29: la elección divina

Pablo abre esta sección con un testimonio personal de angustia: desearía ser él mismo "anatema" con tal de que sus hermanos israelitas alcanzasen la salvación (9,1-3). Luego reafirma sin fisuras que los bienes de Israel siguen siendo de Israel: la adopción, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, los patriarcas y —sobre todo— el Mesías "según la carne" (9,4-5). Ahora bien, ser de Israel no puede definirse por la identidad étnica: la historia de Abrahán muestra que la elección divina —no la descendencia física— determina quiénes son el verdadero Israel (9,6-13). Frente a la aparente arbitrariedad de la elección, Pablo afirma tres puntos: la soberanía absoluta del Dios Creador (el alfarero puede hacer lo que quiera con el barro, 9,19-21); la centralidad de la misericordia divina como lo que mejor caracteriza la actitud de Dios hacia la humanidad ("Tendré misericordia de quien yo tenga misericordia", Éx 33,19; Rom 9,15-16); y el giro providencial por el que el "lado oscuro" de la elección —el endurecimiento de una parte de Israel— abre el camino a la llamada de los gentiles (9,22-26).

Rom 9,30–10,21: el fallo de Israel

El diagnóstico es preciso: Israel buscaba la justicia "como si dependiera de obras" (9,32), tropezando con Cristo como piedra de escándalo (9,33). Los gentiles, en cambio, alcanzaron la justicia porque respondieron con fe al Evangelio. La causa profunda del error de Israel es que intentó establecer su propia justicia —exclusiva, étnica, delimitada por las obras de la Ley— sin reconocer que Cristo es el telos (fin/meta) de la Ley en orden a la justicia para todos los que creen (10,4). Pablo alaba el "celo por Dios" de Israel (10,2), pero ese celo carecía del conocimiento necesario: desconocía que la justicia de Dios revelada en Cristo es accesible por la fe y no por las obras de la Ley. El Evangelio predicado por Pablo y otros apóstoles —"la palabra de la fe" — es la plenitud a la que apuntaba la promesa deuteronómica de que la Palabra está cerca, en la boca y en el corazón (Dt 30,12-14; Rom 10,8-10). Israel la oyó, pero no respondió; fue "un pueblo desobediente y obstinado" (Is 65,2; Rom 10,21).

Rom 11,1-36: el misterio y la esperanza de Israel

Pablo descarta que Dios haya repudiado a su pueblo, apoyándose en el "resto elegido por gracia" (11,5) y en su propio caso como israelita creyente (11,1). El endurecimiento de la mayoría de Israel es una fase del plan divino, no su conclusión: el fallo de Israel posibilitó la salvación de los gentiles, y la salvación de los gentiles ha de provocar los celos de Israel y conducir a su restauración (11,11-12). La imagen del olivo cultivado (11,17-24) sirve para advertir a los creyentes gentiles de no engreírse frente a Israel: ellos han sido injertados en el olivo de Israel, no al revés, y pueden ser desgajados si fallan en la fe (11,19-21). La imparcialidad de Dios se aplica a todos por igual (11,22).

El "misterio" que Pablo revela cierra el argumento: "El endurecimiento que le ha sobrevenido a una parte de Israel durará hasta que se convierta el conjunto de los gentiles; entonces, todo Israel se salvará" (11,25-26). Pablo mantiene aquí el doble sentido de "Israel": el Israel étnico que está experimentando el lado oscuro del plan divino, y el Israel de la llamada de Dios que incluye a los gentiles injertados. La esperanza de Pablo se apoya en último término en la misericordia de Dios: la experiencia de Israel es el paradigma del plan salvífico de Dios para todos, que consiste en amortiguar la desobediencia humana y limitarla "a fin de que haya misericordia para todos" (11,31-32). La doxología que cierra el capítulo reconoce la insondabilidad de los juicios y caminos de Dios, de quien, por quien y para quien son todas las cosas (11,33-36).

f) Cómo debía concretarse la Buena Noticia en las comunidades romanas (Rom 12,1–15,13)

Tras las tres narraciones teológicas, Pablo pasa a las implicaciones prácticas del Evangelio para las comunidades romanas. La exhortación inicial —ofrecer los propios cuerpos como "sacrificio vivo" (12,1-2)— señala la superioridad del Evangelio sobre la Ley: el culto apropiado ya no consiste en llevar animales al altar, sino en consagrar las relaciones sociales al servicio de Dios. La renovación de la mente por el Espíritu dará a los creyentes una percepción de la voluntad de Dios mejor que la obtenida mediante la Torá.

Rom 12,3–13,14

Que Pablo hubiera redefinido Israel para dar cabida a los creyentes gentiles no debía dar lugar a una nueva jactancia de superioridad (12,3). Los creyentes forman "un solo cuerpo en Cristo" (12,4-5), cuyos miembros deben ejercer sus carismas por el bien del conjunto (12,6-8). La cabecera de toda la ética comunitaria es el amor sin fingimiento (12,9), que se despliega en formas concretas: respeto mutuo, ardor en el Espíritu, constancia en la aflicción, hospitalidad, compartir las alegrías y penas ajenas (12,10-13), vivir en armonía, no engreírse, no vengarse, vencer el mal con el bien (12,14-21). La enseñanza de Jesús sobre cómo responder a la persecución y el agravio informaba en gran parte estos consejos: Pablo la integra en la sabiduría judía acumulada de la diáspora, no como algo separado de ella.

El respeto a las autoridades civiles (13,1-7) no es una actitud proactiva de apoyo al sistema, sino una forma de quietismo político que permite a los creyentes centrarse en su responsabilidad principal: construir el cuerpo de Cristo y vivir el mensaje del Hijo de Dios sin atraer innecesariamente la atención de los informantes. El consejo sobre el pago de los impuestos (13,6-7) podría reflejar la situación concreta de los creyentes romanos, tentados a evadir los impuestos indirectos que les parecían injustos. El clímax de toda la sección parenética es el mandamiento del amor al prójimo (13,8-10), presentado como la suma y cumplimiento de toda la Ley, y el recordatorio escatológico de que el momento de la salvación final está más cerca de lo que se piensa (13,11-14).

Rom 14,1–15,6: fuertes y débiles

El problema concreto de Roma enfrenta a los "débiles en la fe" —creyentes judíos que mantienen las leyes de pureza alimentaria y la observancia del sábado, marcas de identidad profundas selladas con la sangre de los mártires macabeos— con los "fuertes" —gentiles y judíos liberales que se consideran libres de esas restricciones—. La situación es consecuencia del retorno de los judeocristianos expulsados por el edicto de Claudio a iglesias que durante su ausencia habían adoptado prácticas gentiles. No se trata de una cuestión baladí: las leyes sobre lo puro y lo impuro estaban en el núcleo de la identidad judía y la observancia del sábado era vista como marca de pertenencia al pueblo de la alianza.

El consejo de Pablo puede resumirse en varios puntos esenciales. Ambas posiciones —la de los "débiles" y la de los "fuertes"— pueden ser aceptables ante Dios, siempre que cada uno actúe desde la fe y con gratitud (14,5-6): no es necesario que uno esté equivocado para que el otro tenga razón. Nadie debe tratar de imponer su criterio a los demás; cada uno dará cuenta de sí mismo a Dios (14,10-12). Los "fuertes" no deben inducir a los "débiles" a actuar contra su conciencia, lo que podría destruir su fe (14,14-15.20). Las prioridades del reino no son lo que se come o no se come, sino la justicia, la paz y el gozo en el Espíritu Santo (14,17), y la edificación mutua (14,19; 15,2). Los "fuertes" han de asumir voluntariamente las flaquezas de los "débiles", siguiendo el ejemplo de Cristo que tampoco buscó su propio agrado (15,1-3).

Es importante comprender que Pablo mismo comparte la opinión de los "fuertes" (14,14) y ha sostenido desde Antioquía la libertad del creyente respecto a las leyes alimentarias. Pero ahora, en Roma, el problema es el inverso al de Antioquía: allí los creyentes judíos presionaban a los gentiles para que "viviesen como judíos"; aquí los creyentes gentiles presionaban a los judíos para que abandonasen sus prácticas. En ambos casos se olvidaba "la verdad del Evangelio": los unos, por insistir en que la fe sola no era suficiente; los otros, por no amar lo suficiente a sus hermanos o hermanas en Cristo.

Rom 15,7-13: conclusión

La exhortación conclusiva recapitula el mensaje central de la carta: "Acogeos los unos a los otros, como Cristo os acogió" (15,7). Cristo se hizo siervo de los circuncisos para confirmar las promesas a los patriarcas y para que los gentiles glorificasen a Dios por su misericordia (15,8-9). Este doble propósito —confirmar las promesas a Israel y abrir la misericordia de Dios a los gentiles— ha sido la razón de ser de Pablo como apóstol de los gentiles y es la síntesis de todo lo expuesto en la carta. La cadena de citas de la Escritura judía (15,9-11: Sal 18; Dt 32; Sal 117) muestra que este doble propósito estaba ya inscrito en las Escrituras de Israel. Y la cita de Isaías (15,12) evoca la visión mesiánica del vástago de Jesé que reina sobre todas las naciones y en quien esperan los gentiles. Pablo concluye deseando que esa esperanza sea experimentada en sobreabundante medida por las comunidades romanas.

g) Mirada retrospectiva, planes y saludos de despedida (Rom 15,14–16,27)

Tras la conclusión teológica, Pablo recapitula su encomienda como "ministro de Cristo Jesús para los gentiles" (15,15-16), ejerciendo una especie de sacerdocio misionero que hace "aceptable la ofrenda de los gentiles santificada por el Espíritu Santo". El éxito manifiesto de su misión en el Egeo —"desde Jerusalén hasta el Ilírico" (15,19)— le da fundamento para solicitar la visita proyectada a Roma como etapa hacia España (15,23-24), una vez entregada la colecta en Jerusalén. La petición de oración para que "el socorro que llevo a Jerusalén sea aceptable para los santos" (15,31) revela la incertidumbre de Pablo sobre la recepción de la colecta.

La carta se cierra con la recomendación de Febe (16,1-2), una lista de saludos que muestra la amplitud de la red personal de Pablo en Roma (16,3-16) —al menos cinco iglesias domésticas— y exhortaciones finales contra quienes causan divisiones (16,17-20). Los saludos de los colaboradores de Pablo en Corinto (16,21-23) cierran el epistolario. El resultado fue un texto que se conservó y copió desde muy pronto —Clemente de Roma parece utilizarlo cuarenta años después— y que acabó siendo considerado, con toda justicia, como la más importante expresión unitaria del Evangelio y de la teología paulina jamás escrita.

33.4. La colecta

La otra preocupación principal de Pablo durante sus tres meses en Corinto fue la organización final de la colecta para "los pobres de entre los santos de Jerusalén" (Rom 15,26). La importancia que Pablo le daba a este proyecto se percibe en el hecho de dedicarle atención a lo largo de tres cartas distintas. Aunque Lucas no la menciona, la correlación entre los "delegados de la iglesia" mencionados en las cartas (1 Cor 16,3; 2 Cor 8,23) y los acompañantes del viaje a Jerusalén enumerados en Hch 20,4 deja fuera de duda que Pablo dedicó una parte sustancial de su tiempo en Corinto a coordinar la reunión de esos delegados, organizar el transporte y garantizar la seguridad de los fondos recaudados.

a) El origen de la colecta

La condición añadida al acuerdo de Jerusalén —Pablo debía "tener presentes a los pobres" (Gál 2,10)— es el punto de partida natural para rastrear los orígenes del proyecto. Pero la pregunta es si esa condición marcó el inicio de la colecta como proyecto organizado o si esta surgió más adelante. La hipótesis que se defiende en el capítulo es que Pablo comenzó a organizar la colecta durante su tercer recorrido por las iglesias (Hch 18,23), como cristalización de su interés judío tradicional por los pobres y como intento de tapar la brecha abierta con Jerusalén tras el incidente de Antioquía.

La ausencia de instrucciones concretas sobre la colecta en la Carta a los Gálatas apoya esta datación: si ya entonces Pablo hubiera estado favoreciendo activamente la colecta, la habría puesto de relieve explícitamente, como hizo al escribir a los corintios (1 Cor 16,1). Tampoco hay ningún indicio en la correspondencia con Tesalónica de que Pablo hubiera ya empezado a organizar el proyecto. En Gál 2,10, al afirmar que "procuró cumplir con todo esmero" la condición de tener presentes a los pobres, Pablo probablemente estaba afirmando simplemente su continuo interés como creyente de Jesús en la tradicional preocupación judía por los pobres, no anunciando la colecta como proyecto.

b) La unicidad de la colecta

La investigación comparativa arroja una luz reveladora sobre el carácter único de la colecta paulina. En la sociedad grecorromana, la asistencia material se canalizaba casi exclusivamente hacia los propios ciudadanos a través del sistema patrón-cliente: la ayuda era de los ricos a los ciudadanos de su propia comunidad, en búsqueda de retribución en honor. La distribución mensual de trigo estaba limitada a los ciudadanos pobres, y de los no ciudadanos simplemente se hacía caso omiso. La asistencia judía tradicional era más inclusiva —la condena profética de la injusticia hacia los pobres era un rasgo distintivo de la ética social judía—, pero también tenía carácter local.

En ninguno de ambos casos la ayuda tenía el carácter internacional de la colecta organizada por Pablo. El impuesto del templo requería el transporte de cantidades importantes a Jerusalén, pero era para subvenir a los gastos del templo, no para los pobres. Josefo refiere el caso de la reina Elena de Adiabene, que en torno al año 46-47 d.C. organizó una ayuda de emergencia para la hambrienta Jerusalén, pero se trataba de una iniciativa aislada y personal. La colecta organizada por Pablo en iglesias de al menos tres regiones diferentes del Egeo para socorrer a la pobreza en un lugar tan distante era algo radicalmente nuevo. Expresaba la convicción de que todas las agrupaciones cristianas dispersas forman una sola comunidad, en continuidad con el pueblo de Dios Israel, con responsabilidades mutuas de amor activo por el bienestar de todos sus miembros.

c) Detalles prácticos de la colecta

Los datos prácticos se extraen de tres fuentes. 1 Cor 16,1-4 refleja una etapa temprana de planificación: las instrucciones coinciden con las dadas a las iglesias de Galacia; cada semana, el primer día, cada creyente debe reservar una parte proporcional a sus ingresos, de modo que esté prácticamente hecha la recaudación cuando Pablo llegue. Pablo se plantea la posibilidad de que el dinero lo lleven a Jerusalén los propios delegados elegidos por Corinto, aunque no descarta acompañarlos él mismo.

2 Cor 8–9 muestra un tempo acelerado. Escribiendo desde Macedonia, Pablo puede confirmar que la colecta está prácticamente completada en las iglesias de ese territorio: Acaya estaba totalmente preparada desde el año anterior (9,2). Participan en la operación Tito, un hermano de gran reputación elegido por las iglesias, y otros hermanos delegados (apostoloi) de las iglesias. Pablo urge a los corintios a asegurar que su aportación esté lista cuando él llegue con los delegados de Macedonia.

Rom 15,25-28.31 muestra el estado final: la colecta está prácticamente completada, Pablo está a punto de partir hacia Jerusalén para entregarla personalmente. La petición de oración para que el socorro "sea aceptable" (euprosdektos) para los santos (15,31) revela la incertidumbre de Pablo sobre su recepción. La suma total debía de ser muy considerable: de lo contrario, los gastos del numeroso grupo de delegados habrían consumido un porcentaje demasiado elevado de lo recaudado. Cabe suponer que había sido convertida en oro —más transportable— y que el grupo de delegados representaba la garantía de seguridad en la entrega.

d) El lenguaje de la colecta

El vocabulario específico de 2 Cor 8–9 revela la profundidad teológica con que Pablo invistió el proyecto. La concentración de términos poco o nada usuales en las cartas paulinas es en sí misma significativa:

– Charis (8,1.4.6.7.9.16.19; 9,8.14.15): la gracia de Dios "dada" a las iglesias de Macedonia es el modelo de la generosidad esperada; la colecta es ella misma una charis, y su motivación es la charis del "acto generoso de Cristo" (8,9).

– Eulogia (9,5.6): "ben-dición", "don generoso"; las buenas palabras han de seguirse de buenas obras.

– Koinōnia (8,4; 9,13): "participación activa en el ministerio de los santos"; la koinōnia en Cristo no puede ser pasiva, sino que ha de expresarse en compartir los bienes.

– Diakonia (8,4.19.20; 9,1.12.13): "servicio, ministerio"; la colecta es un ministerio que puede servir de "prueba" (dokimē) de la fe de los creyentes.

– Leitourgia (9,12): "servicio público"; en la polis griega, designaba la obligación de los ciudadanos ricos de sufragar servicios para el bien común, lo que Pablo utiliza como analogía de la obligación cristiana de contribuir al bienestar de los hermanos necesitados.

– Dikaiosynē (9,9.10): "justicia"; este término central en la exposición de Romanos aparece aquí con el sentido de "acción justa" derivada del compromiso pactal, mostrando que Pablo integraba la colecta en la tradición judía de la justicia social.

e) La teología de la colecta

La colecta tenía para Pablo al menos tres dimensiones superpuestas. Era, en primer lugar, un acto de compasión cristiana: la consecuencia práctica de haber experimentado la gracia sin límites de Dios, la expresión internacional de la unidad del cuerpo de Cristo. La charis de una donación generosa concordaba con la charis de "gracias" como respuesta a la charis de Dios.

Era, en segundo lugar, un gesto de reconciliación: el intento de tapar la brecha abierta con las iglesias-madre, de restaurar la koinōnia deteriorada entre judíos y gentiles. La colecta fue el intento de Pablo de demostrar en términos prácticos que los creyentes gentiles reconocían su deuda espiritual con Israel (Rom 15,27) y que pertenecían al mismo pueblo de Dios. El carácter representativo de los delegados enviados —procedentes de todas las regiones de la misión— convertía la entrega de la colecta en una afirmación solemne de la unidad del pueblo de Dios.

Era, en tercer lugar, un posible cumplimiento de la esperanza profética. Pablo describe su misión como el ejercicio de un sacerdocio que hace "aceptable la ofrenda de los gentiles santificada por el Espíritu Santo" (Rom 15,16), evocando la visión de Isaías (Is 66,20). La colecta podía también ser parte de la estrategia de Pablo de "provocar los celos" de Israel con la respuesta de los gentiles al Evangelio (Rom 10,19; 11,13-14). Esta ambigüedad teológica fue probablemente uno de los factores que dificultaron su aceptación en Jerusalén, como el propio Pablo temía (Rom 15,31).

33.5. El testamento de Pablo (Hch 20,17-38)

La composición de Romanos y el envío de la delegación a Jerusalén con los fondos de la colecta constituyeron el clímax apropiado de la misión del Egeo —la parte principal de la obra misionera de Pablo y la que habría de dar sus frutos más duraderos—. Lucas, que no menciona ninguno de los dos, opta por señalar el fin de esa misión —y de la actividad de Pablo como misionero peripatético— mediante el discurso de Mileto a los ancianos convocados desde Éfeso (Hch 20,17-38), que constituye el testamento literario del apóstol.

a) ¿De dónde derivó Lucas el discurso?

En los círculos judíos, el género testamentario estaba ya bien establecido: una figura venerada que presiente la muerte da instrucciones finales a las personas de su entorno, hace balance de su vida y advierte de los peligros futuros. Lucas no usa el género como tal, pero la motivación es similar: Pablo, que está a punto de separarse para siempre de sus iglesias, hace un repaso del carácter de su obra misionera, advierte de los peligros futuros y saca las lecciones oportunas para sus iglesias.

El discurso tiene un carácter marcadamente lucano. Las ideas destacadas son las que Lucas consideraría que Pablo habría resaltado: el papel del Espíritu como poder ordenador de la Iglesia y su misión (20,22-23.28); el tema del testimonio (20,21.23.24); la gracia de Dios y su reino como contenido del Evangelio (20,24-25.32); la tensión entre un mensaje dirigido a judíos y a griegos y la amenaza procedente de los judíos (20,19.21); y el refuerzo de que el cristianismo comparte plenamente la identidad de Israel (20,28.32). La mención de los "ancianos" efesios como "supervisores" (episkopoi, 20,28) sugiere que Lucas escribe con un ojo puesto en las iglesias de su propio tiempo.

Sin embargo, varios indicios apuntan a que Lucas disponía de datos y tradiciones paulinas auténticas. El sentimiento de Pablo de ser criticado desde dentro de las iglesias (20,18.26-27.33) es un detalle sorprendente para el lector de Hechos, pero completamente familiar para el de las cartas paulinas. El énfasis en el sufrimiento como rasgo constitutivo del ministerio (20,19.23) corresponde a lo que Pablo expresó en múltiples ocasiones. El ministerio "por las casas" (20,20) recuerda que la obra principal de Pablo se realizaba a menudo en iglesias domésticas, mientras que Lucas se centra más en el ministerio inicial en las sinagogas. La referencia a la iglesia obtenida "con la sangre suya" (20,28) es una reflexión teológica sobre la cruz única en Hechos, pero completamente paulina en su espíritu. El trabajo manual de Pablo como principio (20,34) y la cita de una enseñanza de Jesús no recogida en los evangelios ("Hay mayor felicidad en dar que en recibir", 20,35) son datos que Lucas no habría inventado. El lenguaje específicamente paulino de la gracia, la edificación y la herencia en 20,32 también apunta a tradición genuina. El resultado es, en conjunto, una representación bastante exitosa del pensamiento paulino, que puede sostenerse como "última voluntad y testimonio" del apóstol.

b) El discurso propiamente dicho

El discurso se articula en dos partes características del género testamentario: la apología de la vida pasada y la advertencia y exhortación para el futuro.

La apología subraya tres rasgos del ministerio de Pablo. Ha "servido al Señor con toda humildad y lágrimas, soportando las pruebas que le vinieron por las asechanzas de los judíos" (20,19): el servicio a Cristo a través del sufrimiento ha sido la constante de su vida. No ha "omitido nada de lo que fuera útil" al proclamar la conversión a Dios y la fe en el Señor Jesús, tanto en público como por las casas, con plena coherencia entre lo dicho en privado y en público (20,20-21). Ahora se dirige a Jerusalén, con las predicciones del Espíritu sobre prisiones y tribulaciones, determinado únicamente a "terminar su carrera y el ministerio que ha recibido del Señor Jesús, de atestiguar la buena noticia de la gracia de Dios" (20,22-24). Este último punto sitúa el viaje final dentro de la misión recibida del Señor, convirtiéndola en cumplimiento vocacional, no en derrota. La apología se complementa al final del discurso con la negación de cualquier motivación material (20,33) y con la referencia al trabajo manual como fuente de sustento y modelo de generosidad para con los débiles (20,34-35).

La advertencia apunta al tiempo que viene después de Pablo. Habrá un peligro exterior: "se introducirán entre vosotros lobos crueles que no perdonarán al rebaño" (20,29). Habrá también un peligro interior: "algunos de vuestro mismo grupo deformarán la verdad para arrastrar discípulos detrás de sí" (20,30). Estas advertencias tienen el sonido de vaticinio ex eventu propio de documentos escritos a finales del siglo I. El nexo entre la apología y la advertencia lo establece Pablo negando tener responsabilidad personal en lo que va a suceder: ha proclamado "todo el consejo de Dios" sin ocultarles nada (20,26-27). La exhortación "estad alerta" (20,31) recuerda que Pablo pasó tres años dando esas advertencias con lágrimas. La encomienda final —"Os encomiendo a Dios y al mensaje de su gracia, que puede edificaros y daros la herencia entre todos los santificados" (20,32)— actúa como sello del testamento y condensa el evangelio paulino en pocas palabras.

La escena de despedida es de una intensidad emocional inusitada en Lucas: los ancianos abrazan al apóstol y lloran, "doliéndose de que no volverían a verlo nunca más" (20,38). La misma carga emotiva reaparece en la despedida en Tiro (21,5-6) y en Cesarea (21,11-13), donde el profeta Ágabo anuncia explícitamente el arresto de Pablo y este reitera su disposición a morir por el nombre del Señor Jesús (21,13). Difícilmente podía Lucas dejar más claro que esta secuencia marcaba no solo el fin de la misión paulina del Egeo, sino el fin de todo el ministerio de Pablo como misionero fundador de iglesias, con el final de su carrera ya anticipado.

Conclusión

El capítulo 33 recoge la culminación de la gran fase misionera de Pablo centrada en el Egeo, la parte principal de su obra apostólica y la que habría de dar sus frutos más duraderos. Frente al silencio decepcionante de Lucas sobre las realizaciones más significativas de ese período, el autor reconstruye cuidadosamente, a partir de las propias cartas paulinas y del análisis de los datos de Hechos, el cuadro completo de lo que ocurrió durante los tres meses en Corinto.

La primera gran realización es la Carta a los Romanos, cuya composición ocupa la parte central del capítulo. El capítulo dedica especial atención a examinar las múltiples razones que llevaron a Pablo a escribirla, el conocimiento previo que tenía de las comunidades romanas y de su situación concreta, y el contenido de la carta misma, analizado sección por sección siguiendo la estructura del original. El resultado de este análisis es la confirmación de que Romanos no es un tratado abstracto ni un ejercicio de teología especulativa: nace de la experiencia misionera de Pablo en las principales ciudades del Imperio, responde a las controversias concretas suscitadas por su misión y se dirige a una situación específica en Roma. Pero al mismo tiempo es mucho más que una carta de circunstancias: es la síntesis más elaborada y más influyente de la teología paulina, la exposición más clara del evangelio que Pablo había predicado durante décadas, el "testamento" teológico de quien fue quizá el más grande pensador cristiano de todos los tiempos.

La segunda gran realización es la colecta para los pobres de Jerusalén, analizada en sus dimensiones prácticas y teológicas. El capítulo subraya el carácter completamente nuevo de este proyecto —sin paralelo en el mundo antiguo—, el vocabulario con que Pablo lo invistió de significado teológico y las múltiples dimensiones de su intención: compasión cristiana, reconciliación con Jerusalén, cumplimiento de la esperanza profética. La incertidumbre de Pablo sobre la recepción de la colecta, expresada en la petición de oración de Rom 15,31, anticipa el fracaso que pertenece al acto final de su historia.

La tercera gran realización —presentada por Lucas como la culminación literaria de la misión del Egeo— es el discurso de Mileto, el testamento literario del apóstol ante los ancianos efesios. El capítulo analiza su composición (las fuentes de que dispuso Lucas y la medida en que el discurso refleja auténtico pensamiento paulino), su estructura (apología de la vida pasada y advertencia para el futuro) y el significado de la escena de despedida como anticipación del martirio.

Sobre este horizonte de plenitud y de presentimiento del final, Pablo emprende el último viaje a Jerusalén. La misión del Egeo ha llegado a su conclusión; la carta más importante del cristianismo primitivo ha sido escrita; la colecta que debía cerrar la brecha con Jerusalén está a punto de ser entregada. Pablo ha cumplido su encargo. Solo queda terminar su carrera.

Notas complementarias al análisis del capítulo

1. Sobre la unidad literaria de Romanos y sus problemas textuales

La cuestión de la "unidad" literaria de Romanos reviste una importancia menor que la de 2 Corintios, aunque no ha estado ausente del debate. La idea popular que circuló hace dos generaciones —que el capítulo 16 estaba dirigido en realidad a Éfeso y no a Roma— ha sido abandonada por la mayor parte de los autores contemporáneos. Las cuestiones sobre el final de la carta, en particular la doxología de 16,25-27 (cuya autenticidad paulina es discutida) y las variantes textuales que sitúan el capítulo 15 en diferentes posiciones en distintos manuscritos, no afectan al cuerpo de la carta. Tampoco han resultado especialmente iluminadoras las discusiones sobre la clasificación retórica de Romanos —¿epideíctica, deliberativa, protréptica?—, que sirven poco para aclarar el efecto que lo esencial del escrito pudo tener en aquellos primeros destinatarios. Lo que importa es el contenido de la carta y la situación que le dio origen.

En cuanto al capítulo 16, la densidad de saludos personales que contiene —al menos veintiséis personas mencionadas por nombre, pertenecientes a cinco o más iglesias domésticas diferentes— es en sí misma un argumento a favor de que Pablo se dirige a Roma. Ningún otro lugar del Imperio habría concentrado tal número de personas que Pablo conocía personalmente pero que no había visitado aún como apóstol. La presencia de Prisca y Áquila en la lista (16,3-5) plantea alguna dificultad cronológica, dado que en el período de la composición de 1 Corintios la pareja parece estar en Éfeso (1 Cor 16,19), pero la movilidad de personas de recursos en el Imperio romano hace perfectamente plausible su regreso a Roma tras la muerte de Claudio. La mención de "la iglesia que se reúne en su casa" (16,5) subraya además que Prisca y Áquila, al regresar, habían reconstituido una de las comunidades que fundaron antes de la expulsión.

2. El debate sobre la "nueva perspectiva" de Pablo y su relevancia para Romanos

El análisis del capítulo 33 se desarrolla en el marco del debate conocido como "la nueva perspectiva sobre Pablo", iniciado por E.P. Sanders y continuado por J.D.G. Dunn, N.T. Wright y otros. Este debate ha cuestionado la lectura tradicional, heredada de la Reforma, según la cual la polémica paulina contra "las obras de la Ley" se dirige contra una concepción judía de mérito personal ante Dios, es decir, contra la idea de que uno puede "ganarse" la justicia de Dios mediante la obediencia a la Ley. Sanders argumentó de manera convincente que el judaísmo del tiempo de Pablo no era un sistema de salvación basado en el mérito (lo que se ha llamado el "nomismo de pacto" del judaísmo: la gracia de Dios es la que introduce al israelita en la relación con Dios, y la Ley indica cómo mantenerse en esa relación).

Dunn y otros han aplicado esa perspectiva a la interpretación de Romanos: las "obras de la Ley" no son las obras en general, sino las prácticas específicamente judías —circuncisión, leyes alimentarias, observancia del sábado— que funcionaban como "marcadores de identidad" diferenciando a los judíos de los gentiles. Pablo no estaría criticando el esfuerzo humano de ganarse la salvación, sino la pretensión de que la pertenencia a Israel (marcada por esas prácticas) es condición previa o suplemento necesario de la fe en Cristo. Este enfoque es el que subyace al análisis presentado en el capítulo 33, aunque el autor mantiene que la crítica paulina tiene también una dimensión más amplia: la de la incapacidad humana para presentarse con seguridad ante Dios sobre la base de lo que hace.

3. El resultado de la carta en Roma

¿Cómo fue recibida la carta en Roma? No hay medio de saberlo con certeza. Clemente de Roma, escribiendo unos cuarenta años después, parece estar familiarizado con ella y utilizarla en varios pasajes, lo que indica que era ya muy estudiada y probablemente ampliamente copiada. El hecho de que la carta se conservase en diferentes formas textuales implica una intensa circulación desde una fecha muy temprana.

Una suposición bastante extendida —aunque dudosa— es que ya en aquella época existía una marcada distancia entre la iglesia y la sinagoga en Roma. Pero de Hch 28 se desprende que aún se mantenía al menos un diálogo positivo entre ambas. El hecho de que 1 Pedro parezca escrita desde Roma (1 Pe 5,13) y destinada exclusivamente a lectores judeocristianos apunta también en la dirección de que la comunidad romana incluía una presencia judeocristiana significativa. La propia carta de Pablo a Roma, dado su carácter, podría haber aportado base para ese diálogo. Sin embargo, pocos años después de su llegada, los creyentes romanos iban a sufrir una grave persecución bajo Nerón (§ 35.2). La carta fue conservada y, sin duda, resultó un inestimable manual de enseñanza y discusión no solo para las comunidades contemporáneas de Pablo, sino para todas las generaciones posteriores. El efecto duradero —conviene añadir— fue que llegó a ser vista, y sigue siéndolo, como la más importante expresión unitaria de evangelio y teología de cuantas se han escrito.

4. La relación entre la colecta y la carta a los Romanos

Existe una íntima relación entre la teología de la colecta y la teología de Romanos que merece ser subrayada. Ambas expresan, en registros diferentes, la misma convicción fundamental: que el Evangelio del Mesías judío crea una comunidad de fe que trasciende las barreras étnicas y geográficas, en la que judíos y gentiles son iguales receptores de la gracia de Dios y tienen obligaciones mutuas de amor y servicio.

Romanos argumenta esta convicción teológicamente, demostrando que la justicia salvífica de Dios es para todos los que creen, judíos y gentiles por igual. La colecta la expresa prácticamente, haciendo que las iglesias gentiles del Egeo contribuyan al bienestar de la iglesia-madre de Jerusalén en reconocimiento de su deuda espiritual (Rom 15,27: "los gentiles han participado de sus bienes espirituales, y en consecuencia tienen el deber de atenderlos en las necesidades materiales"). La doxología con la que Pablo concluye la sección sobre la colecta en Romanos (15,7-13) es, al mismo tiempo, la conclusión de la carta entera y la expresión más clara de lo que Pablo esperaba que significara la entrega de la colecta: que judíos y gentiles se acojan mutuamente, se regocijen juntos y glorifiquen al Dios de Israel por su misericordia.

La colecta como proyecto concreto y Romanos como exposición teológica son así las dos caras de la misma moneda: el intento final de Pablo de mostrar, en palabras y en obras, que el Evangelio del Mesías judío es verdaderamente para todos.

5. Valoración de las fuentes para el período del recorrido final

El período recogido en el capítulo 33 plantea un problema historiográfico específico: la divergencia entre la riqueza de información que proporcionan las propias cartas de Pablo y la relativa escasez y selectividad del relato de Hechos. Lucas dedica relativamente poco espacio al recorrido final por Macedonia y el itinerario de vuelta, pero ese poco espacio resulta extraordinariamente valioso porque incluye algunos de los episodios más detallados y mejor recordados de todo Hechos (Eutico en Tróade, el itinerario costero, el discurso de Mileto).

La reaparición del "nosotros" narrativo en 20,5 es particularmente significativa: con toda probabilidad indica que el propio narrador se había unido al grupo en Filipos, quizá como uno de los delegados encargados de transportar la colecta. Si es así, los recuerdos preservados en los capítulos 20 y 21 tienen un valor como fuente primaria excepcional, comparable al de las propias cartas de Pablo para otros períodos de su vida. La vividez del episodio de Eutico, el detalle del itinerario costero con sus etapas diarias, la emoción contenida pero perceptible en la escena de Mileto: todo esto apunta a la presencia de un testigo ocular.

El silencio de Lucas sobre Romanos y la colecta, en cambio, sigue siendo uno de los enigmas más frustrantes de toda la obra lucana. La mejor hipótesis explicativa es que Lucas, al escribir Hechos para un público que no necesitaba que le explicasen quién era Pablo (presumiblemente ya conocían sus cartas), optó por centrarse en los episodios que sus lectores no conocían: los viajes, los encuentros, los milagros, los discursos. Las cartas, que sus lectores podían leer directamente, quedaron fuera de la narración. En cualquier caso, el silencio no disminuye la importancia histórica de lo que Pablo realizó durante esos tres meses en Corinto; al contrario, la hace más evidente por contraste con lo que Lucas eligió destacar.

6. El discurso de Mileto como síntesis del ministerio paulino

El discurso de Mileto (Hch 20,17-38) merece una consideración adicional como documento histórico y teológico. Aunque encuadrado dentro de los esquemas lucanos del género testamentario, contiene elementos que, tomados en conjunto, ofrecen un retrato coherente y verosímil del apóstol en el momento del cierre de su misión en el Egeo.

Desde el punto de vista histórico, el discurso aporta datos sobre la autocomprensión de Pablo que no aparecen en ninguna otra parte de Hechos pero que son completamente congruentes con las cartas. La mención de las "cadenas y aflicciones" que le esperan en Jerusalén (20,23), la referencia al ministerio "por las casas" (20,20), la adhesión emotiva a sus iglesias (20,19.31), la preocupación por los "débiles" (20,35), el trabajo manual como principio de independencia (20,34), el estilo de un ministerio que no fue "a escondidas" ni de diferente carácter en público y en privado (20,20): todo esto cuadra perfectamente con lo que las cartas paulinas nos muestran de manera mucho más detallada.

Desde el punto de vista teológico, el discurso ofrece un vocabulario específicamente paulino que es prácticamente único en Hechos: el Evangelio como "buena noticia de la gracia de Dios" (20,24), la Iglesia como aquella que Dios "obtuvo con la sangre de su propio Hijo" (20,28), "la herencia entre todos los santificados" (20,32). Estos elementos sugieren que Lucas, ya sea mediante la tradición oral o mediante el conocimiento personal del pensamiento paulino, logró captar algo genuino del apóstol al que estaba describiendo.

Desde el punto de vista literario, el discurso cumple en la estructura de Hechos la función que en los evangelios cumplen los discursos de despedida de Jesús (Jn 13–17): el maestro que se va instruye a sus discípulos sobre lo que habrán de afrontar después de su partida. La comparación no es exagerada: tanto en los evangelios como en Hechos, el discurso de despedida precede a la "pasión" del protagonista, anticipa sus sufrimientos y encomienda la misión a quienes quedan. Pablo, como Jesús, sabe que lo que le espera es el sufrimiento; como Jesús, lo acepta libremente; como Jesús, encomienda sus obras a quienes continúan su misión. La analogía es inequívoca y forma parte de la teología narrativa que Lucas despliega en toda su obra.

7. La cronología del capítulo 33 y su relación con el conjunto de la actividad paulina

El capítulo 33 corresponde aproximadamente a los años 56-57 de la era cristiana, según la cronología más aceptada. La misión del Egeo (caps. 28-33 en la obra) ha ocupado unos cuatro años, con Éfeso como base central. Los tres meses en Corinto (finales del 56 o comienzos del 57) constituyen el período más productivo en términos literarios y teológicos de toda la vida de Pablo: es el momento en que escribe la carta que más ha influido en la historia del pensamiento cristiano occidental.

Desde el punto de vista de la estructura de toda la obra, el capítulo 33 funciona como el "reposo" antes de la tormenta final. Los dos capítulos anteriores (§ 31-32) narraron las crisis y tensiones de la misión efesia y la correspondencia corintia; los dos siguientes (§ 34-35) narrarán el arresto en Jerusalén y los años de prisión en Cesarea y Roma. El capítulo 33 es el momento de la síntesis y la plenitud: el apóstol ha llegado al fin de su misión en el Egeo, ha completado la predicación del Evangelio "desde Jerusalén hasta el Ilírico", ha escrito su obra teológica maestra y está dispuesto a afrontar lo que le espera con la serenidad de quien ha cumplido su encargo.

Esta estructura narrativa no es solo un artificio literario. Corresponde a la autocomprensión de Pablo tal como la expresa en Romanos: "Ya no tengo campo de acción en estas regiones, y desde hace muchos años tengo un vivo deseo de veros cuando vaya a España" (15,23-24). El apóstol está listo para pasar a la siguiente etapa. Lo que no sabe —aunque el Espíritu se lo anuncia— es que esa siguiente etapa no será la misión en España, sino la custodia, los juicios, los traslados y, finalmente, el martirio. Pero eso, como concluye el capítulo 33, pertenece ya al acto final de su historia.

8. La teología del sufrimiento en Pablo: del discurso de Mileto a las cartas de la cautividad

El discurso de Mileto introduce una dimensión del ministerio paulino que las cartas del Egeo habían explorado pero que ahora alcanza su plena articulación: la inevitabilidad del sufrimiento como parte constitutiva del apostolado. Esta teología del sufrimiento no es un elemento accidental o periférico en Pablo, sino que forma parte del núcleo de su comprensión del Evangelio. El apóstol ha hecho suya la convicción de que el patrón de muerte y resurrección de Cristo no solo describe lo que le ocurrió al Mesías, sino que define también la forma de vida del apóstol y, en última instancia, de todo creyente.

En las cartas del Egeo, especialmente en 2 Corintios, Pablo había desarrollado este tema de manera extensa. Los catálogos de tribulaciones (2 Cor 4,8-12; 6,4-10; 11,23-29) no son el lamento de un hombre vencido, sino la proclamación orgullosa de quien ha descubierto que precisamente en la debilidad se manifiesta el poder de Dios. "Llevamos este tesoro en vasos de barro, para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios y no nuestra" (2 Cor 4,7). El "aguijón en la carne" de 2 Cor 12,7-9 lleva a la paradoja definitiva: "Cuando soy débil, entonces soy fuerte" (12,10). El discurso de Mileto recoge esta misma teología pero en el tono de una despedida: el sufrimiento ya no se defiende frente a los adversarios corintios, sino que se presenta ante los ancianos efesios como el camino normal y esperado del ministerio apostólico.

Esta perspectiva anticipa de manera significativa las cartas escritas durante los años de cautividad (Filipenses, Filemón, Colosenses, Efesios, y las pastorales según muchos autores). En Filipenses, escrita desde la prisión, Pablo puede decir que lo que le ha ocurrido ha "contribuido más bien al avance del Evangelio" (Flp 1,12), y que tanto si vive como si muere, Cristo será glorificado en su cuerpo (1,20). La prisión no es una derrota, sino otro capítulo de la misma historia de sufrimiento fecundo que Pablo ha vivido desde su conversión. El discurso de Mileto, en la estructura literaria de Hechos, funciona como el puente entre las dos grandes épocas del ministerio paulino: la misión libre y fundadora del Egeo y los años de cautividad que dan lugar a una teología aún más profunda de la cruz.

9. El proyecto de España y su significado teológico y misional

La mención del proyecto de España (Rom 15,24.28) merece una atención más detallada de la que habitualmente recibe. Pablo no lo presenta como un deseo vago o como una posibilidad entre otras, sino como el paso siguiente lógico en el plan misional que ha guiado toda su actividad: "habiendo predicado el Evangelio desde Jerusalén hasta el Ilírico y habiéndolo completado por todos lados, ya no tengo campo de acción en estas regiones" (15,19.23). La lógica es la de un misio estratégica que busca los nodos del Imperio Romano —las grandes ciudades conectadas entre sí— para desde allí irradiar el Evangelio a las regiones circundantes. Corinto y Éfeso han sido las grandes bases del Egeo; Roma debería serlo del Occidente; España, la frontera última del mundo mediterráneo conocido.

No sabemos con certeza si Pablo llegó a España. La tradición de 1 Clemente (cap. 5), escrita desde Roma hacia el 96 d.C., habla de Pablo llegando "al límite extremo del Occidente", expresión que probablemente se refiere a España. Las Actas de Pedro, un texto apócrifo del siglo II, también alude a un viaje de Pablo a España antes de su regreso a Roma. Pero la evidencia es insuficiente para la certeza histórica. Lo que es seguro es que Pablo concebía la misión en España como el cierre de un gran arco que unía Jerusalén con el extremo occidental del Imperio: el cumplimiento de la vocación recibida en el camino de Damasco, de ser "luz para los gentiles hasta los confines de la tierra" (Hch 13,47, citando Is 49,6).

Desde el punto de vista teológico, el proyecto de España tenía también un significado escatológico. Siguiendo una corriente de pensamiento judío que veía en la proclamación del Evangelio a todas las naciones una condición para la llegada del fin (Mt 24,14 refleja una idea similar), Pablo podía haber concebido su misión como parte del proceso que haría posible la plena manifestación del reino de Dios y la salvación de "todo Israel" (Rom 11,26). Llevar el Evangelio hasta el extremo occidental del mundo conocido era, en esa perspectiva, aproximar el momento de la consumación. La urgencia que se percibe en todos sus movimientos durante este período —el apresuramiento del regreso a Jerusalén, la petición de apoyo logístico a los romanos— solo se comprende plenamente si se tiene en cuenta esta dimensión escatológica de su motivación.

10. Impacto histórico de Romanos en el pensamiento cristiano occidental

Pocas obras de la historia han ejercido una influencia tan profunda, prolongada y multiforme sobre el pensamiento occidental como la Carta a los Romanos. Esta observación, que podría parecer una simple afirmación retórica, tiene el respaldo de la historia intelectual y religiosa de Occidente. Un recorrido somero por esa historia permite calibrar la magnitud del legado que Pablo dejó durante aquellos tres meses en Corinto.

En los siglos II y III, Romanos fue el documento fundamental en la controversia con el marcionismo: al afirmar que el Dios que revela el Evangelio es el mismo Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, Pablo impedía radicalmente cualquier intento de separar el Dios del Evangelio del Dios del Antiguo Testamento. En Agustín de Hipona, la lectura de Romanos 13,13-14 en el jardín de Milán fue el detonante de la conversión definitiva (Confesiones 8,12), y la teología agustiniana de la gracia, el pecado original y la predestinación se construye en diálogo constante y a veces agonístico con los capítulos 1-11 de Romanos. La controversia pelagiana del siglo V no fue, en el fondo, sino una disputa sobre la correcta interpretación de Pablo.

La Reforma protestante del siglo XVI tuvo en Romanos su texto fundacional. Lutero encontró en la expresión "el justo vivirá por la fe" (Rom 1,17, citando Hab 2,4) la respuesta a su angustia espiritual y el principio organizador de toda su teología: la justificación por la fe, no por las obras. El comentario de Lutero a Romanos (1515-1516) es uno de los textos formativos del protestantismo. Calvino escribió un comentario a Romanos que fue durante siglos el modelo del método exegético reformado. La Carta a los Romanos fue también el texto clave en el debate anglicano sobre la justificación y en la espiritualidad del metodismo: la experiencia de John Wesley en Aldersgate Street (1738), donde su corazón se "calentó de una manera extraña" mientras escuchaba el prefacio de Lutero a Romanos, marcó el comienzo del movimiento metodista.

En el siglo XX, el comentario de Karl Barth a Romanos (primera edición 1919, segunda 1922) fue el texto que sacudió los cimientos de la teología liberal decimonónica e inauguró la teología dialéctica. La idea central de Barth —que Dios es el "totalmente Otro" que no puede ser captado en ninguna experiencia humana ni en ningún sistema teológico, sino solo en la irrupción vertical del Evangelio— se formula en diálogo apasionado y a veces violento con el texto de Pablo. El impacto del comentario de Barth ha sido tan profundo que el teólogo católico Hans Urs von Balthasar lo comparó con la caída de una bomba en el jardín de los teólogos. La exégesis del siglo XX —desde Bultmann hasta Käsemann, desde Nygren hasta Fitzmyer— no ha podido hacer teología del Nuevo Testamento sin ponerse en diálogo con este texto.

11. Pablo y las comunidades judías del Imperio: el trasfondo de Romanos

Para comprender adecuadamente la situación que Romanos trata de abordar, es necesario considerar con más detalle el trasfondo de las comunidades judías en Roma y en el Imperio. El judaísmo del tiempo de Pablo no era un fenómeno marginal: la dispersión judía (diáspora) era una presencia significativa en la mayor parte de las grandes ciudades mediterráneas, con comunidades establecidas desde hacía generaciones, bien integradas en la vida económica y social de sus ciudades pero al mismo tiempo cuidadosamente distintas en sus prácticas religiosas.

En Roma, los judíos constituían una comunidad numerosa y bien documentada. Las estimaciones varían, pero los datos epigráficos y arqueológicos apuntan a una presencia de varias decenas de miles de personas en el período imperial. Las fuentes antiguas testimonian la existencia de numerosas sinagogas en Roma —al menos once son conocidas por las inscripciones de las catacumbas judías— distribuidas por varios barrios de la ciudad. Los judíos romanos gozaban de un estatuto jurídico especial que les permitía practicar su religión, observar el sábado y la ley alimentaria, y recaudar el tributo para el Templo de Jerusalén. Esta situación privilegiada no estaba exenta de tensiones: la expulsión bajo Claudio (49 d.C., según Suetonio) fue, probablemente, la consecuencia de disturbios relacionados con la predicación del mensaje cristiano en las sinagogas.

La expulsión y el posterior retorno de los judíos bajo Nerón crearon una situación singular en las comunidades cristiano-romanas. Durante los años de ausencia de los judeocristianos (aproximadamente 49-54 d.C.), las comunidades habrían estado formadas exclusivamente por creyentes procedentes del paganismo. A su regreso, los judeocristianos se encontraron en una situación nueva: eran numéricamente minoritarios en comunidades que habían desarrollado su vida y su teología sin ellos. La tensión entre "fuertes" y "débiles" que Pablo aborda en Rom 14,1-15,13 refleja muy probablemente esta situación concreta: los "débiles en la fe" son, al menos en parte, los judeocristianos recién regresados con sus prácticas alimentarias y sus observancias calendáricas; los "fuertes" son los cristiano-gentiles que han llegado a la convicción de que esas prácticas son indiferentes.

Pablo interviene en este conflicto con una estrategia doble y característica: por un lado, afirma la posición de los "fuertes" desde el punto de vista teológico —las observancias alimentarias y calendáricas no tienen relevancia salvífica—, pero por otro exige a los "fuertes" que no utilicen su libertad para destruir al "débil" por quien Cristo murió (14,15). La norma final no es la corrección doctrinal, sino el amor que edifica: "Acogeos los unos a los otros como Cristo nos acogió" (15,7). Esta norma de acogida mutua es la que Pablo propone como base de una comunidad que pueda incluir a judíos y a gentiles sin que ninguno de los dos absorba al otro.