El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Novena parte. El fin del comienzo
Capítulo 34. La pasión de Pablo

Nada muestra con mayor claridad las prioridades de Lucas al escribir los Hechos de los Apóstoles que la parte final de la obra. Los últimos ocho capítulos (21–28) están dedicados a los acontecimientos finales de la carrera de Pablo, de modo paralelo al evangelio de Lucas, donde la narración desemboca en el clímax de la misión de Jesús: el relato de la pasión (Lc 19,29–23,56). Puesto que Hechos se centra de modo análogo en las pruebas y sufrimientos finales de Pablo —arresto, casi flagelación, comparecencia ante el sanedrín, amenazas de asesinato, proceso ante el procurador romano, dos años de prisión, comparecencia ante el rey judío, peligros de muerte en mar y tierra—, resulta apropiado titular estos capítulos «la pasión de Pablo».

Lucas dedica un cuarto de toda su narración a referir esta pasión, proporción sustancialmente mayor que la consagrada al relato de la pasión en el evangelio. Presta además mucha más atención a la pasión de Pablo que al proceso y martirio de Esteban, el primer mártir cristiano (Hch 6–7), y el contraste con la brevísima referencia a la ejecución de Santiago, el hermano de Juan (12,2), raya en lo asombroso. Pablo es claramente el gran héroe de Lucas, el artífice de la primera gran expansión de la secta de Jesús. Toda otra actividad —incluida la iglesia de Jerusalén y la misión de Pedro— queda eclipsada. Pablo permanece solo en el centro de la escena, y ni siquiera a sus compañeros les es permitido desempeñar más que papeles oscuros (incluido el propio Lucas, oculto tras el «nosotros» de las etapas inicial [21,1-18] y finales [27,1–28,16] de esta sección).

No es de menor importancia que Pablo complete el recorrido que Lucas obviamente pretendía para Hechos: llevar el Evangelio a Roma, al parecer por primera vez. El programa esbozado en 1,8 queda así cumplido: los círculos de misión se expanden desde Jerusalén (caps. 1–5) a Samaría y Judea (caps. 6–12), de Antioquía a Asia Menor (caps. 13–15), de allí al Egeo (caps. 16–20) y, finalmente, a Roma (caps. 21–28). Esa compleción se realiza al coronar Pablo la encomienda que solo él recibió de llevar el nombre de Cristo «ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel» (9,15-16): en la repetida serie de procesos y comparecencias ante los hijos de Israel, ante los gobernadores gentiles y, como clímax, ante el rey judío. No tiene sentido lamentar que la narración tenga este centro exclusivo en su parte final; es preferible apreciar lo que Lucas nos ha dado a conocer y servirnos de ello para redondear la historia de la contribución final de Pablo al cristianismo naciente.

Conviene tener presente, además, el doble registro que caracteriza toda esta sección. Por un lado, está el relato lucano en su intención teológica y dramática: Lucas escribe como historiador antiguo y como narrador, libre para seleccionar, condensar, repetir y dar forma a los materiales con vistas al efecto que persigue. Por otro, está la información que, leída críticamente y cotejada con las cartas de Pablo y con otras fuentes como Josefo, permite reconstruir lo que probablemente sucedió. El historiador del cristianismo primitivo no puede quedarse en uno solo de esos registros: debe apreciar el arte de Lucas sin confundirlo con una crónica literal, y debe atender a lo que las cartas paulinas dejan ver en los márgenes de un relato que, por su propia lógica, las ignora casi por completo. De ahí que el análisis avance constantemente en dos planos: la trama tal como Lucas la cuenta y la trama tal como las fuentes complementarias permiten entreverla.

La pertinencia del título «pasión de Pablo» se aprecia mejor cuando se advierte hasta qué punto Lucas ha modelado esta sección sobre el patrón de la pasión de Jesús narrada en su propio evangelio. Como Jesús, Pablo «sube» a Jerusalén entre presagios de sufrimiento; como Jesús, es entregado por las autoridades de su propio pueblo a manos de los romanos; como Jesús, comparece sucesivamente ante una instancia judía (el sanedrín, frente al Sanedrín de Jesús), un gobernador romano (Félix y Festo, frente a Pilato) y un rey de la casa de Herodes (Agripa II, frente a Antipas); como en el caso de Jesús, la autoridad romana lo declara repetidamente inocente y, sin embargo, el proceso sigue su curso. El paralelismo no responde a un afán de copiar mecánicamente, sino a una convicción teológica: el discípulo recorre el camino del maestro, y el testimonio cristiano se sella, como el de Cristo, en el sufrimiento. Al situar la pasión de Pablo en este molde, Lucas confiere a los padecimientos del apóstol una densidad de sentido que trasciende lo biográfico y los inscribe en la lógica misma del Evangelio que Pablo había predicado.

34.1. Arresto en Jerusalén

El intento de acercamiento (Hch 21,17-26)

Como en Lc 19, en Hch 21 no hay una clara solución de continuidad que marque el comienzo de la pasión. Las alarmas suenan repetidamente en el viaje final a Jerusalén: el presagio del discurso de adiós (20,24-25), las desgarradoras despedidas de Mileto (20,37-38) y Tiro (21,5-6), los avisos proféticos de desgracia inminente (21,4.11) y la consiguiente angustia de Pablo y sus amigos (21,12-14). El lector queda así preparado para la fría acogida de Pablo por «Santiago y todos los ancianos». Estos alaban a Dios por las buenas nuevas sobre el éxito de la misión entre los gentiles, pero su respuesta inmediata es advertirle de que muchos miles (myriades) de judíos creyentes son «celosos» (zēlōtai) partidarios de la Ley y han oído decir que Pablo enseña la defección (apostasian) de Moisés, instando a los judíos de la diáspora a no circuncidar a sus hijos ni observar las tradiciones.

Estos comentarios constituyen casi una sorpresa en el relato lucano, donde Santiago había aparecido por última vez como figura conciliadora (15,13-29). Lucas ha omitido los indicios de tensión creciente con la jerarquía jerosolimitana que conocemos por el propio Pablo, pero a la luz de las cartas paulinas el informe de Santiago resulta particularmente revelador. El éxito de la misión entre los judíos se ha traducido en «miles y miles» de creyentes descritos como «celosos» de la Ley —término que evoca la apasionada adhesión a la elección de Israel y la fogosa disposición a evitar, incluso por la violencia, todo acomodo que adultere el ideal de santidad de Israel. El propio Saulo había ardido en ese «celo», como atestiguan Lucas (22,3) y el apóstol (Gál 1,13-14; Flp 3,6). Esos judíos creyentes habían sido instruidos por oponentes radicales de la misión paulina de que Pablo era un apóstata que pedía abandonar la circuncisión y las costumbres ancestrales.

Lo referido tiene el sonido de la verdad. Aparte de que Lucas parece haber estado presente (21,18), la correspondencia de este episodio con la información de las cartas de Pablo es demasiado estrecha para desentenderse de ella, y resulta más persuasiva porque Lucas ha omitido cuidadosamente las tensiones que las cartas atestiguan. El pasaje es extremadamente importante porque proporciona información de gran valor sobre los comienzos del cristianismo en Jerusalén: da idea de la fuerza alcanzada por la iglesia jerosolimitana («miles y miles»), indica su carácter («todos celosos partidarios de la Ley») y confirma que estaba erizada de recelos hacia Pablo y, probablemente, en abierta oposición a la extensión del Evangelio a los gentiles.

Con todo, Santiago es presentado como un hombre transigente que busca un arreglo viable. Al igual que en 15,19-20, ofrece una solución de compromiso cuidadosamente calibrada (21,22-24): no rechaza los rumores, pero propone que Pablo los desmienta él mismo demostrando que aún vive como observante de la Ley. No era momento de un debate teológico sobre el papel de la Ley; urgía calmar los ánimos. Pablo transige, pues no se consideraba un apóstata ni creía haber abandonado la Ley, mostrándose tan irénico como Santiago lo había sido en el Concilio de Jerusalén (Gál 2,9). La propuesta consistía en que Pablo, acompañado de cuatro hombres que tenían un voto de nazireato por cumplir (Nm 6,1-21), fuera a purificarse con ellos y pagase el rapado de sus cabezas (21,23-24). Aun en el caso de no haber hecho él el voto, su simple regreso del extranjero a la tierra santa lo obligaba a purificarse durante siete días. ¿De dónde obtuvo el dinero para los gastos de los cuatro? ¡Posiblemente de la no mencionada colecta!

Si el voto de Pablo en Cencreas (18,18) era de la misma clase, el apóstol podría haber concluido su cumplimiento junto con ellos, aunque Lucas no dice nada de esto. Otra posibilidad es que Pablo se mostrase simplemente dispuesto a correr con los gastos de los nazireos —gesto de piedad reconocido y honroso—, lo que encaja con el proceso descrito, que sigue las normas para la finalización del voto (21,26). En cualquier caso, lo que el relato deja entrever es la voluntad de Pablo de demostrar con hechos visibles, y no solo con palabras, su fidelidad a las costumbres de su pueblo: precisamente la clase de gesto que Santiago necesitaba poder mostrar a los «celosos» de la Ley para mantener controladas las posturas extremas. La pregunta sobre el origen del dinero, lejos de ser anecdótica, conecta este episodio con el gran silencio lucano sobre la colecta, que recorre toda la sección como un hilo subterráneo.

Se frustra el arreglo

Cuando el proceso estaba a punto de completarse (21,27), ocurrió el desastre. Pablo fue visto con Trófimo, creyente gentil que probablemente lo había acompañado desde Corinto como uno de los encargados de llevar la colecta. Ir con él por la ciudad, en el efervescente ambiente de sospecha, pudo dar pie a los rumores —difundidos sin duda con malicia— de que Pablo había introducido a Trófimo en el templo, profanándolo, llevándolo más allá del patio de los gentiles y atravesando la barrera que advertía a los gentiles de la muerte que les aguardaba. Incluso el rumor de que Trófimo deambulaba por el patio de los gentiles podía bastar para provocar la alarma. Que ni siquiera se considerase la posibilidad de que fuera un prosélito —anuncio de la llegada de los gentiles a Sion al final de esta era— es congruente con un espíritu celante de sospecha decidido a defender a toda costa la santidad de Israel.

La habladuría de que Pablo iba «enseñando a todos por todas partes contra el pueblo, contra la Ley y contra este lugar» (21,28) crea una atmósfera altamente cargada, con marcados ecos de la acusación contra Esteban (6,13). El elemento adicional «contra el pueblo» recuerda la determinación radical de proteger la separación entre judíos y gentiles. La descripción del alboroto (21,30-36) resulta sumamente verosímil: la gente se reúne movida por la pasión y el prejuicio; Pablo es arrastrado fuera del lugar sagrado, cuyas puertas se cierran de inmediato para proteger la propiedad del templo. La fortaleza Antonia lindaba con el lado noroeste de la plataforma del templo, con dos escaleras que permitían desplegar con rapidez una unidad militar mandada por el jefe de la guarnición. Los soldados se retiran en orden, protegiendo a su prisionero de la violencia de la turba. «Lucas sabe cómo contar una buena historia.»

La información que llega al lugar de los hechos es, como suele ocurrir en los tumultos, confusa e incompleta (21,34): se nos da la versión de una de las partes (21,28), pero la otra no tiene ocasión de exponerse. Este detalle, lejos de ser un descuido, refuerza la verosimilitud histórica de la escena, pues así es como se desarrollan los disturbios reales. El tribuno actúa con el pragmatismo del oficial experimentado: arresta al causante evidente del alboroto, aunque solo sea para restablecer el orden y poder investigar después con calma. La furia de la multitud al verse arrebatada su presa completa un cuadro de masas en el que la pasión nacionalista y religiosa desborda cualquier consideración de justicia. El interés de Lucas no es tanto reconstruir con exactitud forense lo sucedido cuanto transmitir la atmósfera de hostilidad incontenible en que se desencadena la pasión de Pablo, atmósfera que dará sentido a todo lo que sigue.

Un momento de humor mitiga la intensidad del drama: el tribuno se sorprende de que Pablo sepa griego (21,37), pues creía que el disturbio había girado en torno a un egipcio «que amotinó y llevó al desierto a cuatro mil hombres de los sicarios» (21,38). El egipcio en cuestión nos es conocido también por Josefo: un «falso profeta» que años antes había conducido a una multitud (treinta mil, según Josefo) hasta el monte de los Olivos prometiendo tomar Jerusalén, antes de ser dispersado por el procurador Félix. Los sicarios (lat. sicarii), llamados así por la daga (sica) que usaban para asesinar a sus adversarios, surgieron durante la procuraduría de Félix, en los años cincuenta. La respuesta de Pablo (21,39) aporta información única: era natural de Tarso y ciudadano de esa notable metrópoli, y declara ser judío, disipando la confusión sobre su identidad. Esta declaración contrarresta la impresión de que la identidad cristiana hubiera oscurecido por completo la identidad judía: las identidades judía y cristiana aún se fusionan en la persona de Pablo, reflejo de la idea que el propio apóstol tenía de sí (Rom 11,1; 2 Cor 11,22; Gál 2,15). La escena final, algo artificial, presenta a Pablo calmando a la multitud y hablándole en arameo, su lengua nativa (21,40).

Primera defensa de Pablo (Hch 22,1-21)

Por segunda vez narra Lucas la conversión de Pablo, ahora en labios del propio apóstol junto con su apología personal. Como antes, lo central del discurso es el encuentro entre Jesús y Pablo, y el punto culminante la encomienda de llevar el Evangelio a los gentiles. Hay, sin embargo, dos cambios significativos: el énfasis en el carácter judío de la identidad, educación y celo de Pablo —alguien que incluso después de su conversión iba con naturalidad a orar en el templo (22,3.17)— y en Ananías como «piadoso observante de la Ley» (22,12); y el modo en que el discurso deja la encomienda para la posterior visión de Pablo en el templo (22,17-21), convirtiéndola en la culminación del alegato.

El hábil trabajo de Lucas es manifiesto. Flanquea el discurso con un prefacio (donde Pablo es identificado como «judío») y una continuación (donde es identificado como ciudadano romano), reflejando un cristianismo que abarca desde Jerusalén hasta Roma. El discurso empieza con «soy judío» y culmina en la visión de Jesús que da el encargo «Marcha a los gentiles» (22,21): precisamente la tensión que caracteriza los comienzos del cristianismo. Pese a ser judío de la diáspora, Pablo se había educado en Jerusalén bajo Gamaliel «estrictamente (kata akribeian) según la Ley», convirtiéndose en un zēlōtēs de Dios. Igualmente notable es el hincapié en la identidad judía de Ananías y en el carácter judío de la encomienda de ser testigo del Justo, con ecos de Moisés, Isaías, Jeremías y el Siervo, así como la continua identificación con el templo, donde recibe el encargo de ir a las naciones.

Por medio de esta sección Lucas mantiene una tesis: Pablo, y el movimiento que representaba, compartían un doble carácter y una doble lealtad. Eran judíos y estaban a gusto con las tradiciones de su pueblo, pero también sentían obligaciones y derechos respecto a las otras naciones. Esta doble identidad era la causante de todos los problemas que emergían: judíos que no reconocían la obligación hacia los demás pueblos tal como la entendía Pablo, y autoridades romanas dubitativas sobre la continuidad de su identidad judía. Pablo deviene algo así como un volante de bádminton en continuo vaivén entre las dos identidades; el constante aclarar la discutida definición de la identidad del cristianismo constituye una segunda trama de estos capítulos.

¿Pronunció Pablo el discurso en esas circunstancias? El contexto dramático no es tan exagerado como muchos piensan: en una época en que la oratoria pública era el principal medio de difundir información, la costumbre de escuchar discursos estaba arraigada. Como de costumbre, Lucas no se sintió obligado a ofrecer una transcripción exacta, sino a representar lo que Pablo pudo decir, según las convenciones historiográficas de entonces. La variación en las tres narraciones de la conversión proporcionadas por un mismo autor indica suficientemente la libertad que Lucas se tomaba. Al mismo tiempo, su fidelidad en la descripción de Pablo queda patente en varios aspectos: el recuerdo de su pasado de fariseo lleno de celo (Gál 1,13-14; Flp 3,5-6), la centralidad del encuentro con Jesús en Damasco (1 Cor 15,8; 2 Cor 4,4-6), la insistencia en que era tan «testigo» del resucitado como los primeros apóstoles (1 Cor 9,1-2), la similitud de su encomienda con las de los antiguos profetas (Gál 1,15-16) y, sobre todo, el encargo de llevar el Evangelio a las naciones (Gál 1,16; Rom 1,5; 11,13).

Las libertades que Lucas se toma al narrar los sucesos desde su propia perspectiva resultan, por tanto, plenamente aceptables desde un punto de vista historiográfico antiguo, puesto que el tema central de cada discurso concuerda con lo que el propio Pablo declara sobre la cuestión. Es posible incluso que, tras los tres años pasados en Arabia y Damasco (Gál 1,17-18), Pablo necesitase el impulso adicional de una nueva encomienda —una de las muchas revelaciones que confiesa en 2 Cor 12,6— antes de entregarse plenamente a la labor de evangelización en Siria y Cilicia (Gál 1,21-23). La triple narración de la conversión a lo largo de Hechos (caps. 9, 22 y 26), con sus variaciones de énfasis y de detalle según el auditorio, no debe verse como contradicción ni como descuido, sino como recurso narrativo deliberado: cada versión adapta el mismo núcleo —el encuentro con el resucitado y la misión a los gentiles— al contexto en que se pronuncia, demostrando hasta qué punto ese acontecimiento fundacional se mantenía en el centro de la autocomprensión paulina y de la presentación lucana del apóstol.

La continuación (Hch 22,22-29)

Ante el renovado alboroto, el tribuno lleva a Pablo escaleras arriba hasta el cuartel (la fortaleza Antonia) para interrogarlo. Lucas sigue presentando la falta de entendimiento entre judío y gentil respecto a quién era Pablo. La multitud lo ha oído identificarse con la religión de sus padres, pero no acepta su encargo de ir a los gentiles. El tribuno ha aprendido de su error anterior —Pablo es judío, no «el egipcio»—, pero vuelve a equivocarse al suponer que puede someterlo al castigo arbitrario permitido por la ley romana. Al ser informado de que Pablo es ciudadano romano, le cuesta creerlo (22,25-28). Lucas se recrea en esta aclaración porque le es útil para hacer ver que Pablo es un cristiano típico y representativo: verdadero judío, pero también ciudadano romano, de modo que la fe que representa es merecedora de consideración en ambos mundos.

El procedimiento del centurión era el habitual: interrogar al prisionero mediante la tortura. Y tortura habría habido, pues el azote romano era un instrumento con cuerdas anudadas o correas con púas de metal o hueso. Muy posiblemente fue la perspectiva de tan severo castigo lo que causó que Pablo se identificara como ciudadano romano, ya que la ley protegía explícitamente a los ciudadanos de ese maltrato arbitrario (16,37). La reacción del tribuno y de quienes lo habían encadenado ilegalmente (22,29) refleja la gravedad de la infracción. La interacción constituye una buena muestra de arte narrativo: la tensión crece mientras Pablo es atado al poste del castigo; la sensacional declaración del prisionero y la incredulidad del centurión son evocadas vívidamente; y el cambio de las tornas es expresivo —el tribuno compró su ciudadanía, mientras que Pablo la tiene de nacimiento. Este énfasis en la segunda identidad equilibra el relato tras haberse subrayado tanto la identidad judía de Pablo.

¿Qué había sucedido con la colecta?

En todo esto Lucas nunca se refiere explícitamente a la colecta, principal motivación del viaje de Pablo a Jerusalén. Deja pasar brevemente a Trófimo (21,29), probablemente uno de los representantes de las iglesias de Asia encargados de llevar el dinero, y luego presenta a Pablo diciendo que el objeto de su ida había sido «traer limosnas» a los de su nación y «presentar ofrendas» (24,17). Es típico de Lucas poner de relieve estas dos acciones, centrales en la piedad judía: en el judaísmo de la época había cierta sinonimia entre «limosna» y «justicia», y «ofrendas» difícilmente puede referirse a otra cosa que a sacrificios en el templo. Lucas juega así con la ambigüedad en torno a la colecta, destacando aspectos de Pablo que los creyentes judíos más tradicionales podían haber preferido: su fidelidad a la condición judía y su apertura a la interpretación más tradicionalista de los dones procedentes de los gentiles, tal como Santiago quiso al imponer la condición de «tener presentes a los pobres» (Gál 2,6-10).

Lo significativo es que Lucas pasa por alto la principal intención paulina respecto a la colecta: que se viera como una mano tendida a Jerusalén por las iglesias de su misión, una muestra de gratitud y expresión de koinōnia destinada a cerrar la brecha abierta entre las iglesias paulinas y la iglesia-madre. Y su silencio sobre el efecto de la colecta resulta desconcertante: si esta permitía una interpretación tradicionalista, ¿por qué no narrar cómo fue recibida y aceptada, con las naturales demostraciones de alegría? Lo cierto es que no hay nada —completo silencio—, pese a tanto tiempo y esfuerzo dedicados por Pablo. ¿Qué sucedió con ella? ¿Qué hicieron los otros delegados durante los procesos y la prisión? Solo nos quedan especulaciones: ¿se esperaba que Pablo utilizara parte del dinero para seguir la sugerencia de Santiago en 21,24? ¿Esperaba el procurador Félix un soborno a partir de esa suma (24,26)? ¿Usó Pablo algo para su mantenimiento durante la prisión?

Toda la cuestión permanece oscura, agravada por la concentración casi exclusiva de Lucas en Pablo. En el mejor de los casos, los delegados (gentiles) habrían tenido que permanecer escondidos, pues su presencia activa solo habría exacerbado las sospechas. Quizá se retiraron y enviaron ayuda mediante un intermediario neutral, o confiaron la suma a un banquero esperando la entrega formal una vez resuelta la crisis. Sin embargo, dado el absoluto silencio de Lucas sobre cualquier apoyo de la jerarquía jerosolimitana en los capítulos siguientes, es difícil evitar la sospecha de que el dinero de la colecta no despertó entusiasmo alguno en Jerusalén; cabe pensar incluso que ni siquiera fue aceptado —como Pablo había temido (Rom 15,31)—, tan grande era la antipatía generada contra él. En tal caso, esto significaría que la estrategia con la que Pablo se había esforzado por mantener unidas las iglesias de su misión con las de Palestina había fracasado. Las circunstancias de finales de los años cincuenta hicieron imposible cerrar la brecha. Por eso, no pudiendo concluir con una nota optimista, Lucas optó por centrar la atención muy intensamente sobre Pablo para que sus lectores olvidasen por el momento a la iglesia jerosolimitana.

Conviene ponderar la magnitud de lo que estaba en juego. La colecta no había sido para Pablo un mero acto de beneficencia, sino la pieza central de toda una teología de la unidad: el signo tangible de que las iglesias gentiles reconocían su deuda espiritual con la iglesia-madre y de que el único pueblo de Dios abarcaba ya a judíos y gentiles en una misma koinōnia. Si esa ofrenda fue rechazada o aceptada solo a regañadientes y en secreto, el gesto simbólico quedó vaciado de su sentido más profundo, y con él el proyecto de mantener visiblemente unido el movimiento desde Jerusalén hasta el Ilírico y aun más allá. El historiador no puede sino registrar, con la prudencia que impone el silencio de las fuentes, que el momento de mayor ambición unificadora de Pablo coincidió con el momento en que las condiciones de Jerusalén hacían esa unidad más impracticable. Quizá en tiempos menos agitados el intento habría prosperado; en el clima de los años previos a la guerra judía, no había forma humana de tender ese puente.

34.2. Procesos y tribulaciones

Lo narrado entre Hch 22,30 y 26,32 resulta un tanto frustrante para el historiador: la serie de acontecimientos se ofrece de manera minuciosa y prolija, en contraste con las series anteriores. Pero Lucas no escribía para el historiador, sino que contaba la historia de los comienzos del cristianismo como un buen narrador. La minuciosidad de los detalles y las repeticiones tienen un efecto casi hipnótico que va subiendo la tensión dramática hasta la culminación de 26,28-29, cuando el rey Agripa habla, de hecho, con la voz del oyente al que va dirigida la narración. La respuesta de Pablo —«Ruego a Dios que antes o después no solo tú, sino todos los que hoy me escuchan, lleguen a ser como yo soy» (26,29)— está dirigida también a aquellos a quienes el relato sea leído.

La comparecencia ante el sanedrín (Hch 22,30–23,11)

Por tercera vez en capítulos sucesivos se establece un contraste entre hostilidad judía y protección romana. Tras ser defendido de la multitud, Pablo es confrontado con dirigentes judíos en un consejo presidido por el sumo sacerdote, para que se aclare —espera el tribuno (luego identificado como Claudio Lisias)— si actuaba en favor o en contra de su pueblo. Lucas indica además el poder de Roma sobre los dirigentes judíos: el tribuno tiene autoridad para convocarlos no para que juzguen a Pablo, sino para dilucidar quién es y las causas del tumulto. La pregunta sigue siendo: ¿cuál es la verdadera identidad de Pablo y del movimiento que representa?

La comparecencia no rinde nada positivo. Pablo empieza afirmando su buena conciencia ante Dios (23,1), y el sumo sacerdote ordena inmediatamente que lo golpeen en la boca (23,2). No está claro qué desató esa reacción —el uso del griego, la mención de Dios, el hablar sin invitación—, pero la hostilidad hacia quien el sumo sacerdote consideraba un fariseo renegado podría explicar lo que parece un acto de soberbia. Pablo responde con no menos intemperancia, pidiendo el castigo de Dios y llamándolo «pared blanqueada» (23,3), tremenda irreverencia. Su disculpa al ser reprendido —«No sabía que fuera el sumo sacerdote» (23,5)— es ambigua y probablemente sarcástica, y la cita de Éx 22,28 («No injuriarás a un jefe de tu pueblo») tiene un punzante filo irónico, pues el sumo sacerdote actuaba ilegalmente al pedir castigo para alguien aún no juzgado: ¡Pablo resulta más cumplidor de la Ley que el sumo sacerdote!

Dándose cuenta de sus pocas posibilidades de un juicio justo, Pablo opta por jugar la carta de la división. El consejo lo componían saduceos y fariseos, que discrepaban sobre la resurrección de los muertos. El apóstol, hablando como fariseo, reduce todo el asunto a «la esperanza en la resurrección de los muertos» (23,6), medio drástico de defender su continua identidad judía incitando a una facción contra otra. La táctica funciona en cuanto obtiene apoyo de sus antiguos correligionarios fariseos, pero a costa de que la reunión degenere en un altercado violento (23,7-9). El tribuno interviene por tercera vez y lo pone a salvo (23,10). Una nueva visión anima a Pablo: deberá dar testimonio del Señor también en Roma (23,11).

Lucas quería que sus lectores concluyeran que no había perspectiva de reconciliación entre los dos extremos: los guardianes oficiales del culto y la Torá, y Pablo, representante de la apertura de la secta del Nazareno a prosélitos y temerosos de Dios gentiles. La brecha era honda. Pero queda abierta la cuestión de si era posible el acercamiento entre los situados en la parte media del espectro: los fariseos que esperaban la resurrección (algunos de ellos creyentes, 15,5) y los miles de creyentes celosos de la Ley (21,20), cuya ausencia de todo el asunto no presagia nada bueno. Lucas no aclara si la desavenencia es entre el judaísmo y lo que iba a convertirse en el «cristianismo», entre facciones del judaísmo, o incluso entre el judeocristianismo y Pablo. No podemos estar seguros de que la confrontación ocurrió tal como se narra, pero Lucas pudo tener información de primera mano y los lances no son inverosímiles: Pablo se identifica como fariseo, en coincidencia con Flp 3,5, y consideraba la resurrección de Jesús absolutamente central.

La maniobra de Pablo de reducir todo el conflicto a la cuestión de la resurrección no es un mero ardid procesal; refleja una convicción profunda que también afloraba en sus cartas. Para Pablo, la resurrección de Jesús era la primicia de la resurrección general esperada por los fariseos, de modo que afirmar la fe cristiana equivalía a afirmar la realización anticipada de la más característica esperanza farisaica. Lo que en el plano táctico parece una cuña introducida para dividir al tribunal es, en el plano teológico, la afirmación de que el cristianismo no añade una creencia ajena al judaísmo, sino que cumple su esperanza más viva. Esta ambivalencia —táctica y teológica a la vez— es típica del modo en que Lucas presenta a Pablo: el apóstol se defiende con astucia, pero la astucia descansa sobre una continuidad sustancial entre su fe y la de Israel. Cualesquiera que fuesen los detalles precisos del altercado, la narración pone de manifiesto las divisiones internas del judaísmo de la época y el papel que el cristianismo primitivo desempeñaba dentro de ellas.

La figura del sumo sacerdote Ananías, que ordena golpear a Pablo, no carece de relieve histórico. Hijo de Nebedeo, ejerció el sumo sacerdocio durante buena parte de los años cincuenta y es conocido por Josefo como hombre acaudalado, violento y ávido, célebre por apropiarse de los diezmos destinados a los sacerdotes ordinarios y por su connivencia con el poder romano. Que un personaje así reaccione con un acto de prepotencia ante Pablo, y que este lo replique con la dura invectiva de «pared blanqueada», resulta del todo verosímil a la luz de lo que sabemos de él por otras fuentes. La ironía del episodio —Pablo, censurado por injuriar a la autoridad, se revela más respetuoso de la Ley que el propio sumo sacerdote, que la quebrantaba al ordenar un castigo antes del juicio— condensa en una escena breve la tesis que Lucas defiende a lo largo de toda la sección: la verdadera fidelidad a la Torá no está del lado de los acusadores, sino del acusado. El destino posterior de Ananías, asesinado por los rebeldes al comienzo de la guerra judía por su colaboracionismo, confirma el retrato de un dirigente cuya autoridad religiosa estaba profundamente comprometida con los intereses del poder.

La confabulación de los judíos contra Pablo y su resultado (Hch 23,12-35)

Lucas no permite que la tensión ceda un ápice. Más de cuarenta judíos intransigentes se confabulan para asesinar a Pablo (23,12-13), en complicidad con la misma alianza de autoridades hostiles («sumos sacerdotes y ancianos») que se opusieron a Pedro y Juan (4,5.8.23). El plan era solicitar al tribuno una nueva comparecencia y dar muerte a Pablo antes de que llegara (23,15). Así se marca aún más el contraste entre la beligerancia judía y la protección romana; y, en el esquema de Lucas, aquí culmina la hostilidad judía hacia Pablo: a partir de este punto, esa hostilidad disminuye continuamente en intensidad y eficacia.

Notable es que el único de su comunidad que sale en ayuda de Pablo pertenezca a su círculo familiar (su sobrino). El joven se entera del plan, entra en el cuartel y avisa a Pablo (23,16). No se dice cómo lo supo; el narrador deja esos detalles a la imaginación. Que el sobrino tuviera acceso como familiar hace elocuente el silencio sobre otros posibles visitantes. Pablo lo envía a informar al tribuno (23,17-21): significativamente, es a los romanos a quienes se recurre; no hay ayuda dentro del judaísmo ni en la iglesia de Jerusalén. El aislamiento de Pablo es completo. El tribuno responde de inmediato, mandando que Pablo sea conducido a Cesarea con una escolta de casi la mitad de la guarnición, ante el procurador Félix, con una carta que explica que Pablo no es culpable de falta grave y que todo se reduce a discordias entre judíos (23,22-30). El traslado nocturno al pretorio de Cesarea se realiza con éxito (23,31-35).

Sorprende la ausencia de toda mención de hermanos, discípulos o creyentes del entorno de Pablo. Mencionarlos habría reforzado la idea de un movimiento de Jesús unido en preocupación fraternal; la omisión destaca, una vez más, el papel protector del tribuno romano y permite a Lucas subrayar la sentencia de Galión (18,14-15): las querellas judías contra Pablo eran cuestiones puramente internas, carentes de interés para los romanos. Los detalles y circunstancias son enteramente verosímiles para la época, y como Lucas estuvo en Cesarea algún tiempo (27,1), podría haber tenido contactos en la guarnición que lo mantuviesen informado.

El motivo del aislamiento de Pablo, que aflora con fuerza en este episodio, recorre en realidad toda la sección y plantea al historiador una de sus preguntas más incómodas. Si la iglesia de Jerusalén contaba con «miles y miles» de creyentes (21,20), ¿cómo se explica que, en el momento de la prueba, ninguno de ellos —fuera de un sobrino que actúa por vínculo familiar y no eclesial— salga en defensa del apóstol? Cabe pensar que la propia presentación lucana, centrada exclusivamente en Pablo, ha dejado deliberadamente en la sombra cualquier apoyo que sí existiera; pero también cabe la lectura más inquietante: que la comunidad jerosolimitana, recelosa de Pablo y presionada por los «celosos» de la Ley, no quisiera o no pudiera comprometerse públicamente por un hombre tan controvertido. Esta segunda posibilidad encaja con el silencio sobre la colecta y con la sospecha de que el gran proyecto unificador de Pablo había encallado. El relato, al despojar a Pablo de todo respaldo salvo el de Roma, dibuja sin pretenderlo el cuadro de un apóstol cada vez más solo, cuya causa la comunidad madre no abrazó con el entusiasmo que él había esperado.

El proceso ante el procurador Félix (Hch 24,1-27)

El proceso ante Félix es el primer y único proceso propiamente dicho, confirmado por el repetido empleo de terminología legal. Lucas se sirvió aquí de buena tradición y posiblemente de recuerdos de testigos, y conocía el estilo retórico de los escritos legales, conforme al cual elaboró el argumento de acusación (24,2-4) y el discurso de defensa (24,10-11). El relato indica hasta qué punto el control de los asuntos se había escurrido de manos judías: el sumo sacerdote Ananías baja a Cesarea como demandante, acompañado solo de «algunos ancianos» y con el apoyo de Tértulo, un abogado (rētōr).

Los dos primeros puntos de la acusación emplean las imágenes de la peste y de los altercados: «este hombre es una peste», «promueve discordia» (24,5) —difícilmente cabían cargos más inquietantes ante un gobernador. La intención era enlodar a «la secta de los nazarenos» a través de Pablo como cabecilla. El cargo específico de profanar el templo (24,6) resume la acusación inicial (21,28). En su defensa, Pablo se muestra familiarizado con las convenciones retóricas, expresando confianza en el juicio del procurador —confianza no del todo injustificada, pues el matrimonio de Félix con Drusila (24,24) le daba un conocimiento inusual de los asuntos judíos. Pablo hace hincapié en su piedad tradicional (había ido a adorar a Dios) y muestra lo absurdo de imputarle disturbios cuando llevaba en Jerusalén solo doce días.

Seguidamente «confiesa» (24,14) que el Camino da culto al Dios ancestral conforme a las Escrituras y comparte la esperanza de resurrección de justos y pecadores (24,15). Pablo responde a las exageraciones contrarias con otra exageración, pero esta sirve para poner de relieve la cuestión principal: la secta de Jesús era tan tradicional en el culto y tan ceñida a las Escrituras como cualquier otra porción del pueblo judío. Particularmente notable es el carácter teocéntrico de la confesión: «Doy culto al Dios de mis padres... y tengo esperanza en Dios» (24,14-15). Se insiste en su piedad tradicional —conciencia limpia ante Dios y los hombres (24,16)—, en que vino a traer limosnas y presentar ofrendas (24,17) y en que había completado los ritos de purificación. La única base posible para acusarlo era su afirmación de la creencia en la resurrección (24,19-21). Lucas sigue insistiendo en la coincidencia sustancial y continuidad directa entre el cristianismo y la fe ancestral de Israel: Pablo no era ningún renegado.

Un detalle de la defensa merece atención particular por lo que deja entrever en los márgenes del relato. Cuando Pablo declara que subió a Jerusalén «a traer limosnas a mi nación y a presentar ofrendas» (24,17), aflora —casi de pasada y sin que Lucas se detenga en ello— la única alusión clara de Hechos a la gran colecta que el apóstol había organizado entre las iglesias gentiles para los pobres de Jerusalén. Esta referencia velada confirma indirectamente lo que las cartas atestiguan con amplitud (Rom 15,25-31; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8–9) y refuerza la sospecha, abordada más arriba, de que el silencio lucano sobre el destino de aquel dinero no es casual. Para Pablo, la entrega de la colecta era el gesto supremo de comunión entre las iglesias de su misión y la comunidad madre; que en el relato quede reducida a una subordinada en una frase forense sugiere que Lucas, o no conocía bien aquel episodio, o prefería no airear un esfuerzo cuyo resultado pudo ser amargo. El historiador, atento a las sombras, recupera aquí un dato que el narrador apenas insinúa.

Félix aplaza la resolución hasta la llegada del tribuno Lisias y mantiene a Pablo en custodia, aunque con cierto grado de libertad. Lucas dice que Félix «estaba bien informado en lo concerniente al Camino», declaración sorprendente que su referencia a «el Camino» (en vez de «la secta de los nazarenos») parece confirmar; siendo judía su esposa Drusila, ella le habría facilitado percepciones inusuales. Entre los episodios más intrigantes están los encuentros privados de Félix con Pablo (24,24-25). Uno de los temas era «la fe en Cristo Jesús» —Pablo trataba de convertir al procurador—; otros, «la justicia», «el autodominio» y «el juicio futuro», evocan un debate filosófico. «Justicia» es término casi distintivamente judío (cumplimiento de las obligaciones de alianza), mientras que «autodominio» es clave en la ética filosófica griega y raro en los LXX y el NT. La respuesta de Félix —posponer la vital elección entre el fugaz poder político y una fe estable— lo convierte en el poco envidiable paradigma del contemporizador.

Las conversaciones continuaron durante dos años, lo que lleva a Lucas a sospechar que Félix esperaba un soborno (24,26), actitud no extraña en un funcionario que, según Josefo, había sobornado para organizar el asesinato del sumo sacerdote Jonatán. ¿Suponía Félix que el dinero de la colecta seguía técnicamente controlado por Pablo, sin haber sido entregado a la iglesia jerosolimitana? Con sus frecuentes llamadas, Félix da la impresión de un hombre tan atraído por el carácter y el mensaje de Pablo como reacio a arrostrar sus consecuencias. Permaneció en el cargo aún dos años, manteniendo preso a Pablo como favor a «los judíos» (24,27). Sabemos que Félix fue llamado a Roma en 59 o 60; Josefo refiere que los jefes judíos de Cesarea lo acusaron de mala administración, pero fue absuelto por intercesión de Nerón gracias a su influyente hermano, el liberto Palas. El que la queja procediera solo de los dirigentes locales podría indicar cierto éxito en su intento de ganarse el favor de «los judíos» de Jerusalén manteniendo a Pablo en custodia.

El retrato de Félix es uno de los más logrados de toda la sección. Por un lado, su conocimiento de los asuntos del Camino y su disposición a escuchar repetidamente a Pablo lo distinguen de un funcionario meramente indiferente; por otro, su incapacidad para dar el paso que su conciencia parecía pedirle lo convierte en figura ejemplar del que aplaza indefinidamente la decisión decisiva. La mención de los tres temas —justicia, autodominio y juicio futuro— no es ornamental: dibuja a un poderoso confrontado precisamente con las exigencias morales que su propia conducta —rapacidad, falta de templanza, abuso del cargo— contradecía. Cuando el relato dice que Félix «se atemorizó» y despidió a Pablo aplazándolo para «ocasión oportuna», Lucas ofrece el cuadro del hombre que reconoce la verdad pero la pospone por no renunciar a sus ventajas. Que la correlación entre Hechos y Josefo respecto a su destitución sea sugestiva, pero arriesgada de establecer con pocos datos, no resta valor al retrato moral, que es lo que verdaderamente interesa al narrador.

Aumenta la tensión (Hch 25)

En muchos aspectos, el capítulo 25 es el más extraño de Hechos: el tema de la custodia de Pablo se extiende a lo largo de más de tres capítulos cuando nada habría sido más fácil que condensar los hechos en una o dos frases, e incluso la apelación al César podría haberse incluido al final del discurso del capítulo 26. La respuesta es que en Lucas tenemos un magnífico narrador: la función del capítulo es acrecentar la tensión narrativa. Como un crescendo musical que cae para formarse de nuevo y alcanzar mayor altura, así se desarrolla el relato hasta su culminación. Empieza con el nuevo procurador, Festo, que sube a Jerusalén poco después de tomar posesión —recordatorio de la tensión creciente de la época (bandidaje, guerrilla)—, donde los jefes de los sacerdotes piden que Pablo sea llevado de vuelta, abriendo la posibilidad de un atentado en el camino (25,2-3). Festo, firme al principio, adopta luego una postura conciliadora (25,9).

En la audiencia de Cesarea (25,6-7), Lucas prescinde de detalles —«muchas graves acusaciones» sin pruebas— y evoca la atmósfera de continua acusación y defensa, con la actitud amenazadora de los judíos y la negación por Pablo de toda falta contra la Ley, el templo o el César (25,8). La imputación «contra el César» es un elemento nuevo y sorprendente, que recuerda las tácticas contra Jesús (Lc 23,2). «Apelo al César» (25,10-11) es una de las frases más destacadas de la narración y representa un momento decisivo: transfiere el caso de un conflicto interno menor al escenario mundial de un proceso ante el dueño del mundo civilizado (25,12). Es el punto en que el clímax pasa de tono menor a mayor, marcado por la desaparición de «los judíos», reemplazados en la representación de los intereses judíos por el mucho más flexible Agripa. La apelación no ha resuelto nada; solo asegura que Pablo no será entregado a la jurisdicción judía.

Agripa II, hijo de Agripa I, tenía solo dieciséis años cuando murió su padre (44 d. C.); Claudio lo consideró demasiado joven para sucederle, pero fue recibiendo territorio del antiguo reino de Herodes el Grande. Su conocimiento de la Ley y la tradición judías era considerable, pues Festo buscó su asesoramiento y Pablo se lo reconocería. Fue hábil que el procurador lo consultara: esa reconocida autoridad le proporcionaba excusa suficiente para ceder o resistir a las presiones del consejo judío. La audiencia se inicia con la entrada procesional («con gran aparato») de Agripa y Berenice, seguidos de jefes militares y notables (25,23). La escena no se presenta como un auténtico proceso —no hay cargo formal; Pablo es declarado inocente por segunda o tercera vez (23,29; 25,18.25)—, sino como una audiencia en marco espléndido, concebida para que el testimonio final produzca el máximo efecto. Las imágenes de Festo y Agripa concuerdan con lo que sabemos por otras fuentes, y la apelación al César proporciona la única explicación histórica obvia para el traslado de Pablo a Roma; los diálogos, en cambio, deben más a la imaginación histórica del narrador.

La función de esta lenta preparación se entiende plenamente desde la lógica del relato. La conversación privada entre Festo y Agripa (25,14-22), de la que Lucas no pudo disponer de ningún acta, y las pomposas palabras introductorias del procurador (25,25-27) no aportan información nueva, pero cumplen un papel preciso: dilatar la tensión y disponer el escenario para que el último gran testimonio de Pablo produzca su efecto máximo. La variación deliberada en las indicaciones temporales —«tres días», «no más de ocho o diez días», «muchos días»— sugiere que responden a recuerdos concretos más que a decisiones arbitrarias, y la pompa de la entrada en la sala se corresponde con el gusto de la antigüedad por la ostentación y con el marco de lo que se aproxima a un «juicio-espectáculo». Es notable que, en esta ocasión, Lucas haga poco por reforzar su tesis central sobre el carácter judío del movimiento paulino: quizá la consideraba ya suficientemente establecida, de modo que las exigencias del drama que se desarrolla se imponen sobre todo lo demás. El narrador, dueño de sus recursos, sabe cuándo argumentar y cuándo simplemente dejar que la escena hable por sí sola.

La audiencia ante Festo y Agripa (Hch 26)

Todo el relato de la pasión se ha construido con miras a esta escena, culminación del libro de los Hechos al igual que la crucifixión lo es de los evangelios. No es una simple repetición de la autodefensa del capítulo 22, sino la respuesta concluyente del Pablo lucano a sus críticos judíos, dirigida explícitamente al rey de los judíos. Junto con el relato de la conversión (cap. 9), abarca lo esencial de la misión paulina: en vez de una impugnación de las acusaciones, es un examen del curso y fundamento de su existencia. Es la «apología» de Pablo, la versión lucana de la apologia pro vita sua.

Al principio (26,3-4) parece que Pablo recuerda su estilo de vida anterior, pero ahora no sugiere un corte entre antes y después de la conversión: se retrotrae a «mi vida desde mi juventud», habla a Agripa de «nuestra religión» (thrēskeia) y de «nuestras doce tribus», y se refiere a los primeros creyentes como aún miembros de la sinagoga. El principal motivo, como en 23,6, es relacionar la acusación con la esperanza de Israel en la resurrección, convicción farisaica (26,6-8): la promesa hecha a los padres se ha realizado con la resurrección de Jesús. En el contexto, la pregunta a Agripa equivale a una afirmación: esta creencia cristiana en la resurrección de Jesús es una creencia y una esperanza judías realizadas.

Sigue la conocida serie de la conversión, referida con variaciones de narrador pero en torno al mismo núcleo del encuentro entre el Jesús resucitado y Saulo el perseguidor (26,14-16). La mayor divergencia es que el encargo de ir a los gentiles tiene lugar durante el encuentro mismo. Los términos son fundamentales para la apología: Pablo fue nombrado directamente por Cristo «ayudante y testigo» (26,16), situado plenamente entre los que recibieron el encargo del resucitado; fue enviado a las naciones (26,17) con frases que recuerdan deliberadamente la encomienda al Siervo de Yahvé («a abrirles los ojos», «volverlos de las tinieblas a la luz», Is 42,6-7.16), desempeñando el papel del Siervo, el papel de Israel (49,3). La frase final de 26,18 («una parte en la herencia entre los santificados, mediante la fe en mí») recuerda el testamento de Mileto (20,32) y tiene resonancias paulinas: la identidad cristiana de los gentiles debe hacerlos aptos para participar en la herencia de los judíos.

La declaración de que Pablo desarrolló su misión en Damasco, Jerusalén y Judea para luego ir a los gentiles (26,19-20) concuerda con su propia afirmación de haber predicado partiendo de Jerusalén (Rom 15,19) y con la teología misionera de «al judío primero, pero también al gentil». Sobre todo, Pablo insiste en que su mensaje no es otro que lo predicho por Moisés y los profetas: «que el Mesías había de padecer y que, después de resucitar el primero de entre los muertos, anunciaría la luz al pueblo y a las naciones» (26,23). La apertura del Evangelio a los gentiles corresponde a esa identidad y continuidad, por ser parte de la misión de Israel de servir «como luz para las naciones» (Is 49,6, ya citado en 13,47).

El párrafo final (26,24-32) mantiene la fuerza dramática. El discurso es interrumpido, distinguiendo aún más las últimas palabras como clímax. La reacción de Festo («Estás loco, Pablo», 26,24) pone de manifiesto la excepcionalidad de la afirmación cristiana. La apelación a Agripa —«Rey Agripa, ¿crees a los profetas? Yo sé que crees» (26,27)— es una pincelada magistral: Agripa no podía dejar de reconocer que Pablo decía «la pura verdad». Su reacción («Intentas persuadirme para que me haga cristiano», 26,28) indica la atracción inherente de un mensaje tan judío para un rey tan judío. La respuesta de Pablo tiene una noble dignidad y un punto de patetismo: deseaba que sus oyentes compartieran su fe... aunque no sus cadenas (26,29). La escena desciende con suavidad a su conclusión (26,30-32): los dignatarios coinciden en que no hay base para condenar a Pablo, pero el privilegio de su ciudadanía proporciona la ocasión del plan divino: ha de comparecer ante el César, y eso significa que tiene que ir a Roma, dando el paso final para llegar «hasta los confines de la tierra» (1,8). En el aspecto histórico, podemos tener por cierto que Pablo compareció ante Festo y fue enviado a Roma; el discurso se construye en torno a los dos acontecimientos constantes en su memoria —el encuentro con Jesús y el envío a los gentiles—, sin que importe sustancialmente que su narrador sea Lucas o el propio Pablo.

La declaración de inocencia repetida por boca de las máximas autoridades romanas y herodianas cumple en Hechos una función comparable a la que cumplen, en el evangelio de Lucas, las repetidas afirmaciones de la inocencia de Jesús por parte de Pilato y de Herodes Antipas. El paralelismo no es casual: Lucas construye la pasión de Pablo en deliberada sintonía con la pasión de Jesús, de modo que el lector perciba que el siervo no es mayor que su señor y que el destino del apóstol reproduce, en clave propia, el del Maestro. Al mismo tiempo, esa inocencia jurídicamente reconocida sirve a un propósito apologético dirigido al mundo romano: el movimiento cristiano no es subversivo ni constituye amenaza para el orden imperial; las acusaciones contra Pablo nacen de querellas internas del judaísmo, no de crímenes contra Roma. Que la apelación al César sea, en términos prácticos, lo único que mantiene a Pablo bajo custodia —cuando todas las autoridades lo consideran inocente— subraya la paradoja: es precisamente el privilegio de la ciudadanía, y no la culpa, lo que lo conduce a Roma, cumpliéndose así, por vías inesperadas, el plan divino anunciado desde el comienzo del libro.

Esa paradoja merece subrayarse, porque resume el modo lucano de entender la providencia. A lo largo de toda la sección, los actos humanos —la malicia de los acusadores, la indecisión de Félix, el cálculo político de Festo, la curiosidad de Agripa, incluso la furia del mar— se entretejen sin violencia en un designio que los trasciende y los encamina hacia la meta fijada en 1,8. La apelación al César no es presentada como una jugada hábil de Pablo para salvar la vida, sino como el eslabón que faltaba para que el Evangelio llegara a la capital del mundo por mano del propio poder que lo custodiaba. Lo que para los actores del drama es contingencia, litigio o azar marino, para el narrador es conducción soberana: el mismo Dios que había prometido a Pablo en visión que daría testimonio en Roma (23,11) se sirve de los engranajes del derecho imperial para cumplir su palabra. De este modo, la condición de ciudadano romano —que en el plano humano explica el traslado— se revela, en el plano teológico, como instrumento elegido para que «hasta los confines de la tierra» deje de ser programa y se haga historia.

34.3. Camino de Roma

Tras unos capítulos pausados, de mucho discurso y poco movimiento, Hch 27 resulta un agradable contraste: es todo acción y pocas palabras. Disuelve completamente la tensión acumulada y permite que se forme otro tipo de tensión, en torno al peligro de las fuerzas de la naturaleza. Compositivamente, su función es como la del Sábado Santo que sigue al Viernes Santo y lleva al desenlace del Domingo de Resurrección.

El naufragio (Hch 27)

Pablo y sus compañeros —«nosotros» y Aristarco— son confiados al centurión Julio, de la cohorte Augusta. En Mira encuentran una nave mayor con destino a Italia, probablemente un transporte de cereales procedente de Alejandría; Roma dependía del trigo egipcio, y la seguridad de ese tráfico era objetivo principal de la política estatal. Los acontecimientos tienen lugar ya muy avanzada la temporada de navegación: «el Ayuno» (27,9), nombre del Yom Kippur (finales de septiembre o comienzos de octubre), ya había pasado, y las embarcaciones no se adentraban en mar abierto después del 11 de noviembre. La pérdida de mucho tiempo peleando con vientos contrarios sugiere a un viajero experimentado como Pablo —que ya había naufragado tres veces (2 Cor 11,25)— que la esperanza de llegar a Italia era poco realista (27,10). El centurión, al mando, consulta al patrón y a otros tripulantes, imponiéndose la idea mayoritaria de invernar en Creta, en el puerto más abrigado de Fenice.

El suave viento del suroeste da paso a otro «huracanado, llamado el Nordeste» (eurakylōn) (27,13-15). Arrastrados lejos de la costa, la tripulación toma medidas de emergencia: asegurar el bote, ceñir el casco con cables, echar el ancla flotante y, dolorosamente, aligerar la nave arrojando carga y aparejo. El mayor peligro era la Sirte, los temidos bancos de arena de Libia. En un intermedio, Pablo cede a la tentación de decir «Si me hubierais escuchado...» (27,21), pero, más positivamente, recibe una nueva visión: un ángel de Dios —la primera y única en Hechos— le asegura la salvación de todos (27,23-24). El mensaje tiene a Dios como centro: a Dios pertenece Pablo y le rinde culto, Dios tiene el control soberano, y es la fe en ese Dios la que Pablo afirma (27,25). Tras trece o catorce días a la deriva por el Adriático, se aproximan a Malta (27,27-29).

Pablo frustra un intento de huida de parte de la tripulación (27,30-32), cuyo abandono habría dificultado la situación de los demás. Animado por la cercanía de tierra, toma la iniciativa de elevar la moral: les anima a tomar alimento «para vuestra propia salvación» (sōtēria) y «da gracias a Dios en presencia de todos» (27,33-36). Cuanto más ligera fuera la embarcación, mayores las posibilidades de vararla; el intento desemboca en el desastre en «un lugar de dos mares», donde la nave encalla y la popa es destrozada por el oleaje (27,39-41). Los soldados se disponen a matar a los prisioneros para no responder por su fuga, pero el centurión —impresionado por Pablo y por sus seguridades anteriores— lo impide (27,42-43). Es notable que Lucas no atribuya esa contraorden a una petición de Pablo: no intenta darle el papel principal en el desenlace. Y así, todos llegan a tierra sanos y salvos (27,44).

Lucas veía en este episodio un paradigma de la misión de Pablo: un progreso arduo pero claro, una tripulación incrédula (con papel similar al de «los judíos»), un oficial romano bien dispuesto, el amparo de Dios en el peligro y un final que cabe describir como «salvación». Si Dios había librado a Pablo del abismo, se podía confiar en su promesa de liberación. Los naufragios eran tema favorito de los narradores antiguos desde la Odisea, y algunos suponen que Lucas siguió esa convención literaria; pero las tempestades eran frecuentes en el Mediterráneo, Pablo ya había naufragado (2 Cor 11,25-26) y el propio Lucas había pasado por trances semejantes, de modo que casi con certeza el relato se basa en recuerdos propios. Lo confirman los nombres del centurión y la cohorte, los topónimos poco conocidos (Cnido, Salmón, Cauda), el viento «Euroaquilón» y los números mencionados (27,37). Notable es la contención del narrador: ningún milagro se atribuye a Pablo más allá de la predicción de 27,26; su consejo encierra buen sentido nacido de la experiencia. Pablo es indomable, pero no divino. Sobre todo está la aparición del narrador en primera persona desde 27,1: la conclusión más simple es que el capítulo lo escribió alguien que fue compañero de Pablo en la accidentada navegación y en el resto del viaje hasta Roma (el «nosotros» final está en 28,16).

La sobriedad del relato es, en este sentido, su rasgo más elocuente. Lucas, que en otros pasajes gusta de establecer paralelos entre Jesús y Pablo, renuncia aquí a la ocasión que le brindaba su propio evangelio, donde Jesús calma la tempestad (Lc 8,22-25): Pablo no calma el mar ni obra prodigio alguno que lo distinga de un líder humano sereno y experimentado. Su autoridad durante la travesía no procede de poderes sobrenaturales, sino de la combinación de buen juicio náutico, fortaleza de ánimo y, sobre todo, de la confianza en el Dios al que pertenece y rinde culto. Esta contención narrativa, lejos de empobrecer el relato, refuerza su verosimilitud histórica y su mensaje teológico: la salvación de todos los que iban en la nave no se debe a la magia de un taumaturgo, sino al designio soberano de Dios, que se sirve de la entereza de su testigo para conducir a buen puerto a justos e indignos por igual. El cuadro encaja con el Pablo que conocemos por las cartas: indomable en la adversidad, persuadido de que ni la muerte ni la vida pueden separarlo del propósito de Dios.

Veredicto sobre Pablo (Hch 28,1-10)

El episodio de Malta (Melitē) es incidental, pero podría tener origen en recuerdos: los nativos hablan un dialecto desconocido y muestran una humanidad poco común, encendiendo una hoguera por la lluvia y el frío. Pablo no da órdenes, mostrándose pronto a ayudar (cf. 20,34); una víbora aletargada cobra vida con el calor y lo muerde, provocando la supersticiosa reacción de los nativos. Como antes hicieron «los judíos», concluyen que Pablo es un asesino al que la justicia divina alcanza pese a haber escapado del mar (28,3-4). Pero al sobrevivir indemne, cambian de opinión: no es un asesino, sino un dios. «La justicia ha tenido la última palabra», claramente en favor de Pablo, y este es el veredicto final que Lucas quería sobre las acusaciones contra él.

Este veredicto «de arriba» sella la cuestión: ya no hay acusaciones ni contraacusaciones sobre las que pronunciarse. Pablo puede seguir su camino como si nunca hubiera sido objeto de imputaciones graves, incluida la de apostasía, e incluso predicar a su propio pueblo. La continuación (28,7-10) funciona como corolario: Pablo es recibido como personaje importante, sin alusión a su condición de prisionero, y la realización de curaciones prodigiosas confirma su poder como medio autorizado por Dios. El episodio tiene un carácter festivo de principio a fin: la celebración del juicio favorable de Pablo y de su autorización por el cielo.

Es revelador el modo en que Lucas articula los dos veredictos sucesivos de los malteses. Primero, ante la mordedura, concluyen que la «Justicia» (Dikē) divina persigue a un criminal que escapó del mar pero no escapará del castigo; luego, al verlo indemne, invierten radicalmente su juicio y lo tienen por un dios. Lucas no se molesta en corregir esa última divinización supersticiosa —como sí hará notar en otros pasajes que Pablo no es divino (cf. 28,6 frente a 14,11-15)—, porque lo que le interesa es el primer movimiento: la idea de que un poder superior tiene la última palabra sobre la culpabilidad de Pablo, y que esa palabra resulta absolutoria. El paralelo con «los judíos», que repetidamente habían querido que la justicia cayera sobre Pablo, es deliberado: donde los hombres lo condenaban, el veredicto del cielo lo absuelve. Así, antes incluso de llegar a Roma, el lector ha recibido la garantía narrativa de que el proceso ante el César, sea cual fuere su desenlace jurídico, no puede alterar el juicio que verdaderamente importa.

«Y así llegamos a Roma» (Hch 28,11-22)

En febrero (probablemente del 60) los vientos vuelven favorables. El grupo embarca en otra nave alejandrina y la ruta (Siracusa, Regio, Pozzuoli) debe proceder de recuerdos personales. Pozzuoli era el puerto principal del sur de Italia; el hecho de que ya hubiera allí una iglesia establecida es significativo. Llegados a las cercanías de la capital, «hermanos» de Roma acuden a recibirlos al Foro de Apio y a Tres Tabernas, en la Vía Apia (28,15), pertenecientes al parecer a dos agrupaciones distintas. Lucas no dice quiénes eran, contentándose con la más breve de las referencias respecto a la fundación de la iglesia en la que él mismo debía considerar la capital del mundo —uno de los aspectos más irritantes de Hechos, pues por la Carta a los Romanos sabemos que ya había un considerable número de cristianos en Roma. Es evidente que Lucas, al narrar la estancia de Pablo, estaba decidido a centrarse en su relación con la comunidad judía local, dejando en la sombra a los creyentes romanos.

La existencia de iglesias en Pozzuoli y en las dos localidades de la Vía Apia confirma, en contra del silencio lucano, que el cristianismo se había difundido por Italia con anterioridad e independencia de Pablo. Que algunos creyentes recorrieran entre cincuenta y setenta kilómetros para salir a su encuentro revela el prestigio del que ya gozaba el apóstol y, presumiblemente, el conocimiento que de él se tenía a través de su correspondencia, en particular de la Carta a los Romanos. La decisión de Lucas de no detenerse en estos creyentes, sino de pasar directamente a los encuentros de Pablo con los representantes judíos de la ciudad, obedece a su propósito de fondo: no quiere cerrar su obra con la imagen de una comunidad cristiana de apoyo, por valiosa que esta fuera, sino con la imagen de Pablo dirimiendo, una vez más y definitivamente, la relación de su Evangelio con Israel. Toda la arquitectura final del libro está al servicio de esa declaración, y por eso los hermanos romanos quedan reducidos a una breve y conmovedora pincelada en el camino.

Concluido el viaje, Lucas recuerda (último uso de la primera persona del plural) que Pablo seguía siendo prisionero, en condiciones livianas como desde el principio (24,23). En un diálogo resumido típico de Lucas, Pablo enumera ante representantes judíos los hechos básicos de su caso (28,17-20): su completa inocencia de las acusaciones, la hostilidad judía contrarrestada por los romanos convencidos de su inocencia, la negación de toda antipatía hacia su nación, y que lo que está en juego es «la esperanza de Israel». Desde la perspectiva de Lucas (y de Pablo), no era una reunión de pueblos o religiones hostiles, sino de miembros «hermanos» de un mismo pueblo. Los judíos de Roma aceptan sus explicaciones (28,21-22): sorprendentemente, no han recibido acusaciones contra él de otras partes ni de la animosidad jerosolimitana. Lucas no quería presentar a «los judíos» tan absolutamente opuestos a Pablo: los de Jerusalén no eran representativos de los de otros lugares; los de Roma podían examinar sin prejuicios su afirmación. Aunque sabían que «esa secta» era discutida en todas partes, seguían viéndola como una «secta» judía y se mostraban dispuestos a escuchar.

La escena final (Hch 28,23-31)

Lucas dedica una escena aparte a la importante reunión posterior. ¿Qué imagen de Pablo tenía tanto interés en esbozar? No la del predicador a los gentiles, ni la del constructor de la Iglesia, ni la del testigo ante el César, sino la de Pablo haciendo una declaración final sobre la relación de su Evangelio con Israel y con los gentiles. Al final de su descripción del cristianismo primitivo, la principal preocupación de Lucas es dejar patente que el cristianismo solo puede entenderse en relación con el pueblo de la Ley y los profetas, y que la salvación que anuncia es también para las demás naciones.

La respuesta es similar a ocasiones anteriores: unos quedan persuadidos, otros incrédulos (28,24). Lucas emplea el imperfecto para indicar que no era un resultado definitivo, sino el comienzo de un proceso continuo de debate que probablemente prosiguió durante los dos años siguientes. La declaración final (28,25-28) no sigue a un rechazo unánime: los visitantes se marchan en desacuerdo entre ellos. La cita de Is 6,9-10 no debe verse como que Pablo se desentiende definitivamente de «los judíos» —dentro del Isaías canónico, ese encargo no implicaba renuncia, pues le siguen sesenta capítulos de profecía—, sino que indica la respuesta mixta que su mensaje seguirá encontrando en su pueblo. Sería erróneo ver en 28,28 una ruptura definitiva con los judíos. La frase «la salvación de Dios dada a conocer a las naciones» alude a Sal 67,2: la fidelidad de Dios a Israel es parte de su preocupación salvífica universal, pensamiento implícito en Lc 2,30-32; 3,4-6; 4,18-27 y en la cita de Amós por Santiago (15,16-18). «La hora de los gentiles» es parte del plan divino de salvación y no entraña rechazo de Israel: el Pablo lucano no difiere del de Rom 9–11.

Importa percibir por qué Lucas eligió cerrar su obra precisamente con esta escena y no con otra. Pudiendo concluir con la imagen triunfal del Evangelio asentado en Roma, o con un cuadro de la comunidad cristiana en plena expansión, prefiere fijar el último plano en Pablo debatiendo con los judíos de la capital sobre el reino de Dios y sobre Jesús a partir de la Ley y los profetas. La elección no es casual: condensa la convicción que recorre los dos volúmenes de Lucas, según la cual el movimiento de Jesús no es una religión nueva surgida de la nada, sino el cumplimiento de la esperanza de Israel y la realización de su vocación de ser luz para las naciones. Que la respuesta de los oyentes se divida —unos persuadidos, otros incrédulos— no clausura el diálogo, sino que lo perpetúa: así seguirá siendo la situación del cristianismo respecto a su matriz judía, una relación de continuidad reivindicada y de ruptura nunca del todo consumada. La última palabra del libro, akōlytōs, «sin estorbo», proyecta hacia el futuro esa tarea inconclusa: el Evangelio avanza, pero la cuestión de Israel queda abierta, confiada a los lectores que han de continuar la historia.

Lo que Lucas narra no es tanto una escena final como una escena típica: el continuo debate entre creyentes en Jesús el Mesías y judíos tradicionales, en el que algunos son persuadidos y otros permanecen incrédulos. Así seguirá siendo, como consecuencia inevitable de la identidad del cristianismo. El epílogo es enteramente positivo: Pablo permaneció en custodia, pero a sus propias expensas, sostenido por la ayuda de sus seguidores. No se dice nada del progreso de la causa ni de la comparecencia ante el César, ni de creyentes romanos, colaboradores o cartas: Pablo es el único centro de atención. Dos aspectos importantes cierran el segundo libro de Lucas: las características del mensaje de Pablo —«anunciaba el reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesucristo»— suponen completa continuidad con la predicación de Jesús (1,3); y Pablo predicaba «con toda valentía y sin ningún estorbo» (akōlytōs), imagen final de fidelidad proyectada hacia un futuro entre brumas. Así da Lucas su respuesta final a la pregunta que motivó su narración: el cristianismo es la extensión de Israel y del encargo de ser luz para los gentiles, un movimiento que solo puede entenderse en relación con Israel y su esperanza, y que solo es fiel a sí mismo en continuo diálogo con los judíos.

34.4. Las epístolas de prisión

El historiador debe apartar de vez en cuando la mirada de aquello en lo que Lucas concentra su foco para intentar ver qué sucedía en las sombras circundantes. Surgen así dos cuestiones importantes. La primera atañe a la preocupación de Pablo por todas las iglesias: si las condiciones de su encierro eran tan liberales como dice Lucas (28,16.30-31), Pablo habría podido recibir visitantes y mensajeros y mantener el intercambio epistolar. Es en este período donde probablemente deben datarse las «epístolas de prisión»: Filipenses, Filemón y la discutida Colosenses. Pese al atractivo de relacionar la segunda carta con un encierro anterior en Éfeso, los indicios apuntan a un origen romano: el encierro efesino es solo una deducción de la crisis de 2 Cor 1,8, mucho más aguda que la liviana reclusión domiciliaria de Roma; la ausencia de toda mención de la colecta sería inexplicable en cartas de Éfeso; y las menciones del «pretorio» y de «los santos de la casa del César» (Flp 1,13; 4,22) deben leerse como referencias a la guardia imperial de Roma y a los esclavos del palacio de Nerón. Se acepta, pues, como hipótesis de trabajo, una composición romana.

Ninguna de las cartas debió de componerse muy pronto durante el encierro: las idas y venidas entre Roma y Filipos (información sobre la reclusión, el regalo de Epafrodito, su enfermedad y la consternación causada) ocuparon muchas semanas; y la sucesión de acontecimientos en Filemón y Colosenses (la llegada de la noticia a Colosas, el viaje de Onésimo, su conversión y servicio) supone también un largo período. La otra cuestión crucial es qué sucedió con el propio Pablo: cómo terminó su encierro y cómo se completó su pasión.

El valor de estas cartas para el historiador es difícil de exagerar. Mientras que Hechos ofrece el relato visto desde fuera —el dramatismo de los procesos, la tensión de los viajes, la arquitectura teológica del conjunto—, las epístolas de prisión permiten escuchar la voz del propio Pablo en el trance, sus estados de ánimo, sus afectos y sus incertidumbres. En ellas se transparenta un hombre que oscila entre la esperanza de la liberación y la aceptación serena de la muerte, que se conmueve por la enfermedad de un colaborador y por la generosidad de una comunidad lejana, que sigue pensando en términos de misión y de comunión incluso entre cadenas. Donde Lucas concentra el foco en la figura pública del testigo, las cartas iluminan al pastor y al amigo, al teólogo que no deja de reflexionar y al estratega que no renuncia a tejer vínculos entre las iglesias. Leer ambos testimonios en contrapunto —el relato y las cartas— es la única manera de aproximarse con cierta plenitud a los últimos años de Pablo, asumiendo que buena parte de lo sucedido en las sombras del encierro romano permanecerá siempre fuera de nuestro alcance.

Carta de Pablo a los filipenses

Lo más probable es que Filipenses date del encierro romano. La carta presenta varias señales de unidad y, aunque algunos han propuesto que se formó por combinación de fragmentos, ofrece vislumbres valiosos sobre las circunstancias de Pablo. Al expresarse tan libremente, muestra su inseguridad sobre el resultado del proceso: al principio parece confiado en su liberación (sōtēria, 1,19), pero de inmediato entra en consideraciones sobre su posible final, dispuesto a morir e incluso deseándolo («partir y estar con Cristo», 1,23), aunque todavía esperaba quedar libre y visitar de nuevo a los filipenses (1,24-26; 2,24). Su reclusión era lo bastante liviana para permitirle comunicarse con creyentes romanos, dar instrucciones a Timoteo, recibir a Epafrodito con ayuda y planear devolverlo a Filipos. La serenidad de Pablo en situación difícil se manifiesta sobre todo en 4,10-20: su capacidad para desenvolverse en la holgura y la estrechez (4,12), su confianza en la ayuda de Dios (4,13.19) y su gozo por los dones recibidos (4,18). Todo ello es coherente con la escena final de Hechos.

La característica más notable de Filipenses es la constancia con que Pablo presenta a Cristo como modelo al que los creyentes deben amoldarse. Es significativo, dado el tono sosegado de la carta y la ausencia de arista polémica: aquí Pablo podía elegir libremente términos e imágenes. La expresión más poderosa es el himno cristológico de 2,6-11. El autor comparte la opinión minoritaria de que el himno está formulado para evocar el contrastante paralelo de Adán: como Adán, Cristo existía en la «forma» (morphē) de Dios (Gn 1,27) y fue tentado de aprehender la igualdad con Dios (Gn 3,5); pero, a diferencia de Adán, rechazó la tentación y aceptó voluntariamente el destino de la humanidad —la esclavización a la corrupción y al pecado (Gn 3,19)— sometiéndose a la muerte. En consecuencia, fue exaltado sobremanera (hyperypsōsen), no solo al señorío sobre todas las cosas que había sido el propósito original para Adán (Sal 8,5b-6), sino a participar del señorío que había sido prerrogativa de Dios (con inconfundible alusión a Is 45,23). El himno resuelve así la tragedia de la desobediencia de Adán, describiendo a un Jesús que alcanza un destino muy superior al que Adán hubiera podido esperar.

El alcance teológico del himno desborda con mucho su función parenética inmediata. Al presentar a Cristo recorriendo el camino inverso al de Adán —de la «forma» divina al abajamiento, y del abajamiento a la exaltación—, Pablo (o la tradición que recoge y hace suya) ofrece en germen una cristología que abarca preexistencia, encarnación, humillación hasta la muerte de cruz y entronización celeste. Que un texto tan denso aparezca incrustado en una exhortación moral, sin ánimo de elaborar doctrina sino de proponer un ejemplo, es indicio elocuente de cuán desarrollada estaba ya la reflexión sobre la persona de Cristo en las comunidades paulinas hacia el final de los años cincuenta. El movimiento descendente-ascendente del himno proporcionará, andando el tiempo, uno de los pilares de la cristología eclesial; pero su sentido primario en Filipenses es práctico: la mente que ha de reinar en la comunidad es la misma que hubo en Cristo Jesús, quien no se aferró a su rango sino que se vació de sí. La gloria del exaltado no anula el patrón del abajamiento, sino que lo confirma como camino hacia la exaltación, exactamente lo que Pablo pide a los filipenses divididos por la rivalidad y la vanagloria.

Dos cuestiones introductorias merecen atención. La primera es la unidad de la carta. Junto con 2 Corintios, Filipenses es el escrito que más ha alimentado la tesis de que algunas cartas del NT son, en su forma canónica, el resultado de combinar cartas distintas; en este caso se ha propuesto una composición a partir de tres cartas. Los argumentos no carecen de fuerza —la transición de 3,1 a 3,2 es demasiado abrupta, con el súbito aviso «¡Cuidado con los perros!»—, pero la tesis no termina de convencer: si los editores se permitieron cortar y unir textos, ¿por qué no suavizaron más las uniones?; y si respetaban tanto los textos paulinos, ¿cómo se permitirían eliminar principios y finales de cartas?; además, faltan buenos paralelos de esa práctica en la literatura de la época. Es más sencillo imaginar que la liviana reclusión de Pablo no permitía largos tiempos de dictado, de modo que la composición requirió varios días con pausas —quizá por comparecencias ante autoridades judiciales—, en una de las cuales algún grave suceso provocó un comentario irritado insertado en el pasaje un tanto deslavazado donde ahora se encuentra.

La segunda cuestión es la de los adversarios aludidos en 3,2–4,1. Lo más probable es que se trate de personas que valoraban en exceso su condición de judíos y consideraban defectuosa la adhesión de los creyentes gentiles incircuncisos de Filipos. Probablemente eran creyentes en Jesús el Mesías —de lo contrario no habrían constituido tal amenaza—, como sugiere que Pablo oponga su conocimiento de Cristo al valor del privilegio judío (3,7-11) y la expresión «enemigos de la cruz de Cristo» (3,18). El paralelo de 3,5 con 2 Cor 11,22 apunta a gente aferrada a una identidad judía tradicional o conservadora. No cuesta imaginar que creyentes jerosolimitanos antagonistas con Pablo hubiesen llevado la lucha contra su «apostasía» a las iglesias por él fundadas, aunque es menos probable una conexión específica con un dirigente como Santiago; de haberla, tendríamos en Filipenses pasajes paralelos a Gál 1,17-24 o a los comentarios sobre los «superapóstoles» de 2 Cor 11,5; 12,11. Los indicios permiten pensar más bien en una campaña continua, de origen último jerosolimitano o derivada del enfrentamiento de Antioquía, llevada a cabo espasmódicamente por distintos grupos sin coordinación central pero con similar motivación, reflejo de las tensiones internas que Pablo trató ampliamente en Romanos.

Carta de Pablo a Filemón

El segundo escrito vinculable a la reclusión romana es la carta personal a Filemón, sobre un esclavo de este, Onésimo. De Filemón podemos decir bastantes cosas: era un hombre de buena posición, con una casa lo bastante grande para acoger a una iglesia (2) y una habitación de huéspedes (22), propietario de al menos un esclavo; probablemente vivía en Colosas; parece haber sido un exitoso hombre de negocios convertido por Pablo (19), con quien mantenía estrecha amistad como uno de sus «colaboradores»; y era seguramente jefe de la iglesia que se reunía en su casa.

La finalidad principal de la carta era interceder por Onésimo, quien de algún modo había perjudicado a su amo (18). La idea tradicional —que Onésimo había robado y huido, encontrándose luego con Pablo en prisión— presenta dificultades: cabría esperar alguna mención del arrepentimiento por el robo, y cuesta imaginar las circunstancias en que Pablo, en reclusión domiciliaria, hubiera conocido a otro preso o podido «devolverlo» a Filemón. Una hipótesis distinta ha ganado terreno: era frecuente que un esclavo en conflicto con su amo buscase a un tercero para que intercediera ante el propietario ofendido. Esto concuerda mejor con el tono de la carta y con la oración condicional del v. 18 («Si en algo te perjudicó o te debe algo»). Onésimo habría buscado la intercesión de Pablo —cuyo apoyo, dada la deuda de Filemón con él (19), era el que más necesitaba ganar—, siendo convertido por Pablo durante su reclusión («mi hijo Onésimo, al que engendré estando en cadenas», 10) y ganándose su afecto al atender sus necesidades.

La cuestión del lugar de composición inclina la lógica hacia Éfeso (más fácil concebir a un esclavo de Colosas buscando a Pablo allí, a 190 km, que viajando a Roma), pero la falta de datos históricos que abonen una reclusión efesina sigue siendo factor crítico; una reclusión domiciliaria como la de Hch 28,16 habría permitido el acceso que la carta presupone. Colosenses y Filemón son cartas perceptiblemente vinculadas (Col 4,9-14 // Flm 23-24, con elenco común: Onésimo, Epafras, Marcos, Aristarco, Demas, Lucas), lo que sugiere que se escribieron conjuntamente, probablemente desde Roma. La posibilidad de que Onésimo emprendiera tan ardua empresa indica que las relaciones entre las tres personas eran de calidad extraordinaria. El objetivo de Pablo era lograr una verdadera reconciliación entre Filemón y Onésimo, recibiéndolo «ya no como esclavo, sino como un hermano querido» (15-17). Su disposición a asumir cualquier deuda («cárgalo en mi cuenta», 18) manifiesta su capacidad de mediador. Notable es lo persuasivo que podía ser Pablo: dirige la carta también a la iglesia doméstica (2), de modo que un asunto personal se convierte en responsabilidad compartida, reflejo de su convicción de que las decisiones importantes debían tomarse como tales, al igual que se comparte la misma fe (6).

La carta tiene un valor que excede con mucho su brevedad y su ocasión concreta. En el mundo antiguo un esclavo fugitivo podía esperar castigos atroces —golpes, cadenas, marcas a fuego o algo peor—, y sin embargo Pablo no parece prever nada de eso, lo que apoya la hipótesis de que el conflicto no era de extrema gravedad y de que el recurso a su mediación no resultaba inaceptable. Pablo no ataca frontalmente la institución de la esclavitud, pero al pedir que Onésimo sea recibido «como me recibirías a mí», «como un hermano querido, tanto en la carne como en el Señor», introduce en la relación amo-esclavo una categoría —la fraternidad en Cristo— que la subvierte desde dentro. Que un comentarista hostil pueda calificar de «manipulador» el modo en que Pablo induce a Filemón a actuar cristianamente no debe ocultar lo esencial: para Pablo, hasta una decisión aparentemente privada sobre un esclavo es un asunto de la comunidad creyente, que debe resolverse a la luz de la fe compartida. La sola posibilidad de que Onésimo recorriera semejante distancia en busca de reconciliación testimonia la calidad excepcional de los vínculos que la fe había creado entre estos hombres.

Carta a los colosenses

El tercer escrito del período es la Carta a los Colosenses, dirigida a una iglesia menor que Pablo no había visitado. La pregunta «¿quién escribió Colosenses?» no se resuelve simplemente con la frase inicial, pues la seudoepigrafía era frecuente y aceptada en el mundo antiguo. Muchas veces se subraya que su estilo difiere tanto del de las cartas indiscutiblemente paulinas que no podría corresponder a la misma persona; pero esto no es decisivo, ya que Pablo pudo usar un amanuense e incluso limitarse a darle las líneas generales, dejándolo escribir con su propio estilo. Timoteo figura como coautor (Col 1,1), como en otras cinco cartas: un cambio de estilo se explicaría mejor atribuyendo cada estilo a uno de los dos autores. La hipótesis propuesta es que, mientras Pablo asumió la responsabilidad principal en aquellas otras cartas, en Colosenses dejó que Timoteo la redactara en sus propios términos, haciéndola constar como enviada por ambos y contentándose con añadir la nota final de su puño y letra (4,18).

Lo atractivo de esta solución es que explica los aspectos que han llevado a concluir que Colosenses es deuteropaulina: no solo las diferencias de estilo, sino la disparidad de la cristología y la aparición de nuevos aspectos como la «escatología realizada» (2,11-12; 3,1) y los «preceptos de moral familiar» (3,18–4,1). Al mismo tiempo, situar la composición dentro de la vida de Pablo evita los problemas de una datación pospaulina, particularmente la falta de toda referencia al terremoto que casi destruyó Colosas en 60-61 d. C. y la dificultad de explicar las referencias a personas vinculadas a Pablo a comienzos de los años sesenta (4,7-17; Flm 23-24). El estrecho paralelo entre Col 4,10-14 y Flm 23-24 refuerza que Colosenses fue compuesta estando Pablo aún vivo, aunque en prisión (4,3.10.18) y quizá imposibilitado de hacer más que añadir su firma. Una hipótesis posible es que, empeoradas las condiciones de su encierro, Pablo solo pudo encargar y aprobar la carta escrita por Timoteo antes de que Tíquico, con Onésimo, partiera con ella hacia Colosas. La carta evidencia preocupación por el peligro que amenazaba a la iglesia colosense (advertencias de 2,8-23), aunque la naturaleza precisa de ese «error» se ha discutido sin base suficiente. En Colosenses se percibe la transición ya en marcha hacia las grandes cartas deuteropaulinas.

Conviene detenerse algo más en el «peligro colosense», por más que su perfil exacto se nos escape. Las advertencias de 2,8-23 mezclan elementos que la crítica ha intentado clasificar de muy diversos modos: hay rastros de observancias judías (alimentos y bebidas, fiestas, lunas nuevas y sábados, 2,16), de un culto o veneración de los ángeles y de visiones (2,18), y de prescripciones ascéticas formuladas con el lenguaje del «no tomes, no gustes, no toques» (2,21). Algunos han visto en ello una forma temprana de gnosis, otros un sincretismo de misterios paganos, otros una corriente del judaísmo de la diáspora teñida de especulación sobre potencias celestes. La prudencia aconseja no reconstruir un sistema acabado a partir de alusiones polémicas: lo único seguro es que la carta opone a esas prácticas la suficiencia absoluta de Cristo, «en quien habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad» (2,9) y bajo cuyo señorío quedan sometidos los «principados y potestades». Frente a una piedad que multiplicaba intermediarios y reglas, la respuesta es cristológica: si los creyentes han muerto y resucitado con Cristo, no tiene sentido someterse de nuevo a los «elementos del mundo». La sobriedad con que el resumen trata este punto refleja la del propio análisis: importa la respuesta teológica más que la etiqueta historiográfica del error combatido.

Tomar en serio la coautoría de Timoteo tiene además una consecuencia metodológica más amplia. Si en cinco cartas Pablo se presenta junto a Timoteo (y en otras junto a Silvano o Sóstenes), entonces buena parte del corpus paulino debería leerse, con rigor, como «cartas de Pablo y...». Cuando el apóstol mostró tanto interés en dejar constancia de una autoría compartida, probablemente somos injustos al no apreciar más la participación de sus colaboradores. La imagen que de ello resulta es la de un Pablo que discutía contenido y forma con su coautor, dictaba la carta tras ponderar las sugerencias de este y revisaba el borrador para asegurarse de que el colaborador quedaba satisfecho de su aparición como corresponsable. En el caso de Colosenses cabe imaginar la situación inversa: Pablo dejaría a Timoteo la composición libre de la carta, presentada como obra de ambos, limitándose él a añadir de su puño y letra la nota final (4,18). Esta perspectiva no solo resuelve el problema del estilo, sino que ilumina el modo cooperativo en que probablemente se gestaron muchos de los escritos que conocemos como «paulinos», y permite comprender por qué una carta puede ser auténticamente de Pablo sin haber sido materialmente redactada por él.

34.5. El final de Pablo

¿Cuándo murió Pablo?

Lucas termina su narración con un Pablo crepuscular durante sus dos años de reclusión (hacia 60-62) en la capital del Imperio. Aunque sabía que Pablo había sido llevado a Roma para comparecer ante el emperador, no hizo el menor intento de rematar su relato dando noticia de ese proceso. Parece poco verosímil que no conociera el resultado: la hipótesis de que Hechos se escribió antes del proceso queda descartada por la datación normal del evangelio de Lucas, que utiliza a Marcos (finales de los sesenta o principios de los setenta). Además, Lucas ya había anticipado el veredicto mediante el comentario entre Agripa y Festo (26,31-32) y lo había confirmado con el episodio de Malta: la inmunidad de Pablo al veneno probó que no era un criminal. También había preparado a su público para la muerte de Pablo en el discurso de Mileto (20,25.29), y su tendencia era dorar o silenciar los incidentes negativos.

La deducción más obvia es que Lucas sabía sobradamente que el proceso celebrado tras los dos años había acabado mal para Pablo, ejecutado inmediatamente o poco después. Pero esa no era la nota con la que quería finalizar: lo que le importaba era que, al presentar a Pablo predicando libremente el Evangelio en Roma, había culminado el programa de relatar cómo los testigos de Cristo se extendieron desde Jerusalén hasta «los confines de la tierra» (1,8). Era preferible un final abierto, con la implicación de que la predicación de Cristo y del reino de Dios (28,30-31) era la tarea permanente de quienes se fueran sucediendo como testigos, invitando a los lectores de la segunda generación a continuar la misma historia en sus propias situaciones.

Fuera de Hechos, tres fuentes adicionales arrojan algo de luz. Primera, las epístolas pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito), leídas muy probablemente como cartas escritas en el espíritu de Pablo unos veinte o treinta años después, aunque podrían contener material o tradiciones bien fundadas; la más interesante respecto a su destino es 2 Timoteo (especialmente 4,9-18), que habla de la «primera defensa» de Pablo, afrontada solo, y de haber sido «librado de la boca del león». Segunda, la tradición —recogida en 1 Clemente 5,6-7— de que Pablo llegó al «límite de Occidente», que recuerda sus intenciones de ir a España (Rom 15,24.28). Tercera, los testimonios de Eusebio, que cita a Dionisio de Corinto (Pedro y Pablo «enseñaron en Italia en el mismo lugar y recibieron el martirio al mismo tiempo») y a Orígenes sobre el martirio de Pablo «en Roma, en tiempos de Nerón»; se mencionan el Vaticano y el camino de Ostia como lugares venerados.

Conviene examinar con algún detalle la hipótesis del «doble cautiverio», a la que recurre buena parte de la tradición posterior para conciliar los datos. Según esta lectura, Pablo habría sido absuelto al término de los dos años romanos, habría emprendido la proyectada misión a Occidente —España, según Rom 15,24.28 y 1 Clem 5,6-7— y/o una nueva ronda de visitas al Egeo presupuesta por 1 Timoteo y Tito, para ser de nuevo arrestado, conducido una segunda vez a Roma y ejecutado bajo Nerón en circunstancias más duras, reflejadas en el tono sombrío de 2 Timoteo. La reconstrucción tiene la ventaja de dar cabida a todos los datos dispersos, pero el precio es alto: exige armonizar fuentes que apuntan en direcciones distintas (España en Clemente, el Egeo en las pastorales) y descansa en la autenticidad paulina de unas cartas que la mayoría de los estudiosos data una o dos generaciones más tarde. El historiador prudente la registra como posibilidad, sin convertirla en certeza.

En todo ello, la tendencia a la hagiografía y la pretensión de ciertas iglesias de ser de fundación apostólica han oscurecido desde antiguo los escasos datos históricos disponibles. Cualquier hipótesis deja en el aire varios problemas: el silencio de Hechos sobre si Pablo fue puesto en libertad y partió a nueva labor misionera; la dificultad de compaginar el testimonio de 2 Timoteo con el de las otras dos pastorales; y la dificultad de armonizar 1 Timoteo y Tito (más misión en el Egeo, pero nada sobre España) con 1 Clem 5,6-7 (Pablo llega al límite de Occidente, pero sin palabra sobre otra misión). Probablemente, en el mejor de los casos, deberemos concluir que Pablo fue ejecutado en tiempos de Nerón, y quizá por mandato de este, entre 62 y 64 d. C. La falta de una tradición que refiera de otro modo la muerte de Pablo puede considerarse confirmación suficiente para esta conclusión histórica.

Sea cual fuere la cronología exacta, el sentido último de aquella muerte se ilumina mejor desde la propia teología de Pablo que desde los escasos datos forenses. Para quien había escrito que el morir era ganancia y que su anhelo era «partir y estar con Cristo» (Flp 1,21.23), la ejecución no representaba la frustración de una vida, sino la consumación de una existencia entregada por entero al Evangelio y configurada con la muerte de su Señor. El apóstol que había hecho de la cruz el centro de su predicación selló con su propia sangre la coherencia de su mensaje. En este sentido, la pasión de Pablo no es un mero apéndice biográfico al gran relato de los orígenes cristianos, sino su corolario teológico: el testigo que llevó el nombre de Cristo «hasta los confines de la tierra» reprodujo en su propio fin el patrón del crucificado, y con ello dejó a las generaciones siguientes no solo un cuerpo de cartas, sino el modelo de una fidelidad llevada hasta sus últimas consecuencias.

Conclusión

La pasión de Pablo, tal como Lucas la narra y tal como las cartas permiten completarla, constituye el broche de toda la historia de los comienzos del cristianismo. En el plano del relato, Lucas conduce a su héroe a través de una secuencia magistralmente construida —arresto, apologías, comparecencias, conspiración, procesos ante Félix, Festo y Agripa, apelación al César, naufragio, veredicto de Malta y llegada a Roma— que reproduce deliberadamente el patrón de la pasión de Jesús y desemboca en la culminación del programa de 1,8: el Evangelio llega «hasta los confines de la tierra». El doble carácter de Pablo —judío fiel y ciudadano romano, testigo del Mesías de Israel y apóstol de los gentiles— es el eje en torno al cual gira toda la sección, y la pregunta por la identidad del nuevo movimiento, debatida una y otra vez ante tribunales y multitudes, recibe su respuesta final en la escena romana: el cristianismo es la extensión de Israel y el cumplimiento de su misión de ser luz para las naciones, comprensible solo en relación con la Ley y los profetas y fiel a sí mismo solo en diálogo permanente con los judíos.

En el plano histórico, esta misma sección obliga al historiador a leer entre líneas. El gran silencio sobre la colecta y sobre el apoyo de la iglesia jerosolimitana deja entrever el probable fracaso del esfuerzo supremo de Pablo por mantener visiblemente unidas las iglesias de su misión con la comunidad madre. Las epístolas de prisión —Filipenses, Filemón y Colosenses— iluminan, en cambio, lo que sucedía en las sombras del foco lucano: un Pablo sereno ante un futuro incierto, capaz aún de presentar a Cristo como modelo en el himno de Filipenses, de mediar con delicadeza entre un amo y su esclavo, y de dejar que Timoteo redactara en su nombre una carta que anuncia ya la transición hacia la generación siguiente. Lucas eligió no narrar el desenlace, prefiriendo un final abierto con Pablo predicando «sin ningún estorbo»; pero la deducción más probable es que el apóstol fue ejecutado bajo Nerón, en torno a los años 62-64. Con su muerte se completa su pasión y se cierra la primera gran etapa de un movimiento que él, más que ningún otro, había contribuido a llevar desde Jerusalén hasta el corazón del Imperio.