El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Novena parte. El fin del comienzo
Capítulo 36. Catástrofe en Judea

Si Pedro no tuvo a nadie que refiriese los últimos veinte años de su vida y misión, el caso es aún peor en lo tocante a la otra figura principal de la primera generación cristiana: Santiago, el hermano de Jesús. El único pasaje de Hechos en que ocupa el centro de la escena es la noticia lucana del Concilio de Jerusalén (Hch 15,13-21). Por lo demás, Santiago es una figura en gran parte perdida entre la niebla de los comienzos del cristianismo, que solo emerge dos o tres veces a plena luz; fuera de ellas, aparece casi como un personaje siniestro entre bastidores en las pocas referencias de Pablo y Lucas, cargadas de molestas insinuaciones.

36.1. La iglesia de Jerusalén

La imagen que ofrece Lucas es de expansión del nuevo movimiento, particularmente con Pablo, un avance que continuó sin grandes contratiempos incluso durante la reclusión del apóstol; el primer revés verdaderamente grave, la persecución neroniana, lo deja Lucas cerniéndose sobre el horizonte. La historia de la iglesia jerosolimitana, en cambio, presenta muchos más altibajos. Ya durante los primeros catorce años sufrió serios quebrantos: primero, no muy avanzados los años treinta, con la ejecución de Esteban y la subsiguiente persecución de los helenistas, y luego, en los primeros años cuarenta, con la ejecución de Santiago, el hermano de Juan, uno del círculo íntimo de Jesús. Después, la limitada provisión de información se agota en gran parte, y nos quedamos de nuevo con unos hilos de luz que iluminan una gran superficie oscura.

El liderazgo de Santiago

El dato más fiable es que Santiago, el hermano de Jesús, fue el dirigente principal de la iglesia de Jerusalén desde los primeros años cuarenta hasta los primeros años sesenta. El grupo de «los Doce» como tal debió de abandonar la escena bastante pronto, y Pedro, tras haber sido la figura más prominente en los comienzos, se orientó más hacia la misión y dejó de considerar Jerusalén su base preferente. Ejecutado Santiago el Mayor y no siendo Juan aparentemente una figura de primera línea, el camino quedó libre para que el otro Santiago se convirtiera de hecho en el único líder. Esta es la impresión que deja la serie de referencias desde la marcha de Pedro (Hch 12,17) en adelante:

•                    1 Cor 15,7: aparte de Cefas/Pedro y de Pablo, Santiago es el único mencionado personalmente en la lista de aquellos a quienes se apareció Jesús resucitado; que solo figuren estos tres sugiere un reconocimiento general de su elección por el Resucitado y de la particular importancia de su testimonio.

•                    Gál 1,19: que en su primera visita tras la conversión Pablo mencione específicamente a Santiago, y solo a él además de Pedro, sugiere que era ya la figura más prominente de Jerusalén después de Pedro.

•                    Hch 12,17: al partir, Pedro dirige un mensaje «a Santiago y los hermanos», lo que induce a pensar que Santiago se había convertido ya en el más destacado y probablemente en el sucesor de Pedro como dirigente principal.

•                    Gál 2,9: Pablo nombra a Santiago en primer lugar entre los apóstoles «columnas», en correspondencia con la versión lucana, donde Santiago aparece de hecho como presidente de la asamblea (Hch 15,13-21).

•                    Hch 21,18: en su visita final, Pablo se pone primero en contacto con Santiago; aunque están presentes «todos los ancianos», la clara implicación es que quien preside es Santiago.

•                    Todo ello concuerda con que Santiago, en vez de Pedro, fuera después recordado (anacrónicamente) como el primer «obispo de Jerusalén».

Los indicios del liderazgo son, pues, abundantes y sólidos, y no hay ninguna alternativa clara; a diferencia del caso de Pedro, ese liderazgo no parece haber sido compartido con Juan, con el resto de los Doce ni con los siete de Hch 6. Es cierto que un sistema de «ancianos/presbíteros» aparece muy pronto (Hch 11,30), probablemente al adaptarse la comunidad a la estructura tradicional de sinagogas y comunidades judías, y que los ancianos acompañan a los apóstoles en la noticia del Concilio. Pero es Santiago quien habla con mayor autoridad y cuyo juicio determina el resultado (15,19-20), aunque la carta se envíe en nombre de «los apóstoles y ancianos». No hay indicación de que ejerciera una jefatura formal —nada equivalente a las exhortaciones que Pablo dirige a sus iglesias—, pero se le presenta hablando por la comunidad. Cabe decir con razón que, durante casi dos décadas tras la muerte de Herodes Agripa, Santiago fungió como el apóstol de la iglesia jerosolimitana e incluso prefiguró al obispo monárquico de siglos posteriores.

El papel de Santiago en el Concilio de Jerusalén

Vale la pena volver a los episodios de Jerusalén y Antioquía, los únicos en que intervienen los tres actores principales de la primera generación: Santiago, Pedro y Pablo. Una posible lectura del Concilio es que intervinieron cuatro o cinco partes: los «falsos hermanos» en un extremo (Gál 2,4-5; Hch 15,5), Pablo en el otro (Gál 2,6-9), y Santiago, Pedro y Bernabé en posición intermedia. Pero tanto en la versión paulina como en la lucana Pablo y Bernabé hacen frente común, y la clara implicación del acuerdo de Gál 2,7-9 es que Pedro y Santiago compartían, junto con Juan, la misma posición.

Lo que conviene destacar es que Santiago fue plenamente parte de aquel acuerdo. Él, considerado —con cierta justificación— el archiconservador del primitivo movimiento, reconoció de pleno acuerdo el Evangelio para los incircuncisos: aceptó que Dios extendía su gracia y su Espíritu a los gentiles no circuncidados creyentes en el Mesías Jesús, y de un modo que creaba precedente. Fuera lo que fuese lo sucedido después, revistió carácter trascendental que el reconocido dirigente de la iglesia-madre tendiera a Pablo la mano derecha en señal de aceptación formal de aquella misión. Fue lo que hizo posible que el movimiento cristiano se mantuviera unido y que la misión de Pablo no se separase para convertirse en uno más de los muchos movimientos que florecen una generación y luego languidecen. Santiago se convirtió así en uno de los arquitectos y fundadores de un cristianismo que abrazaba sin discriminación al judío y al gentil.

Igualmente importante es que la presentación lucana socava toda evaluación de Santiago como un reaccionario fijo en el pasado. En Hch 15,13-21 él no acepta de mala gana el acuerdo, sino que presenta un modo diferente de entender lo que reconocía que Dios estaba haciendo al mirar tan «favorablemente por los gentiles» (15,14). No se oponía a la misión paulina, sino que la veía desde una perspectiva que la integraba en el plan de Dios para la restauración de Israel: reconstruir la tienda de David «para que el resto de la humanidad busque al Señor, y también todas las naciones consagradas a mi nombre» (15,16-17). Esta visión no era tan distinta de la de Pablo, sobre todo en Rom 9–11 y 15,9-12. Santiago sostiene, de hecho, una variante de la esperanza profética sobre la peregrinación escatológica de las naciones a Sion: la esperanza de los judíos más abiertos de que los gentiles alcanzarían plenamente los beneficios de la reunión anticipada de las tribus dispersas de Israel.

La diferencia entre Santiago y Pablo no era, pues, de principio teológico —tampoco Pablo habría negado que lo declarado en Am 9,11-12 se realizaba escatológicamente en el éxito de la misión a los gentiles—, sino de principio haláquico, de adecuada realización de la teología y del texto. Santiago aceptó sin gran inconveniente que a los creyentes gentiles no se les exigiese la circuncisión ni la observancia plena de la Ley mosaica (15,6.19), pero difería sobre la medida en que esa Ley aún les afectaba. Pablo insistía en evitar la porneia y la idolatría, con manga ancha en cuanto a leyes sobre alimentos y comensalía; Santiago estimaba que los gentiles integrados en el Israel restaurado debían observar un mínimo de normas, como las exigidas a los extranjeros que elegían vivir dentro de Israel (15,20). La diferencia estaba entre una concepción de Israel todavía centrada en la tierra y consciente de mantener las divisorias del pueblo de Dios, y una concepción ya sin esos límites, determinada solo por la llamada de Dios y la fe en su Cristo.

La tesis de Bauckham apunta a un factor ulterior que probablemente distanció a ambos: que la iglesia de Jerusalén, y Santiago en particular, se considerasen responsables de supervisar la misión cristiana en desarrollo, incluida la misión entre los gentiles. Esta inferencia se corrobora por varios factores: la centralidad de Jerusalén para todo el mundo judío, que implicaba su derecho a dictar la práctica haláquica en la diáspora; una concepción de los convertidos gentiles como residentes en medio de Israel, obligados a observar los términos del «decreto apostólico»; la probabilidad de que las presiones para que las iglesias paulinas «judaizasen» procedieran en origen de Jerusalén; el que la Carta de Santiago vaya dirigida «a las doce tribus que están en la diáspora» (Sant 1,1); y la alta estima de que goza Santiago en la literatura judeocristiana y en el Evangelio de Tomás, que sugiere una influencia mucho más allá de Jerusalén. Pablo no quería que su misión fuera independiente de Jerusalén, pero la pretensión de hegemonía de Santiago sobre toda la floreciente misión representó seguramente una gran piedra de tropiezo.

En suma, emerge una imagen de Santiago mucho más matizada que la habitual cuando se le utiliza solo para resaltar a Pablo. Santiago tenía mucho más de socio que de adversario en la empresa del cristianismo naciente; un socio crítico, si se quiere, pero que compartía gran parte de la visión de Pablo y, presumiblemente, una lealtad al que había sido su hermano mayor de lo que sugieren a primera vista las referencias de Hechos y de los escritos paulinos.

El papel de Santiago en el incidente de Antioquía

Como en el caso de Pedro, es el posterior incidente de Antioquía lo que pone en cuestión algunas de esas conclusiones, o al menos el valor duradero del acuerdo de Jerusalén. Si la conducta de Pedro resulta difícil de comprender tras aquel acuerdo, la actuación de Santiago no parece menos extraña. La abstención de Pedro de comer con creyentes gentiles debió de estar motivada por la llegada del «grupo de Santiago»; el relato de Pablo es casi explícito (Gál 2,12), y no hay que forzar sus palabras para deducir que ese grupo hizo saber que hablaba en nombre de Santiago y autorizado por él. Esto es enormemente significativo en cuanto a la autoridad conferida al apóstol, incluso por el propio Pablo: es asombroso que una palabra de Santiago pudiera llevar al principal discípulo de Jesús a cesar en una apertura a los gentiles con la que se sentía muy a gusto.

Que Pedro se mostrase tornadizo y fuera seguido por todos los demás creyentes judíos, incluido Bernabé, debe hacernos ir con tiento al evaluar a Santiago. Es demasiado fácil echarle la culpa del incidente, como si su fuerte personalidad hubiera obligado a los otros a plegarse. Pero, dado el carácter de Pedro y Bernabé, no es probable que actuasen así solo porque se lo pidieran unos representantes; más bien debemos inferir que las consideraciones aducidas por el grupo de Santiago fueron de mucho peso, y si ellos las encontraron importantes, tanta o más importancia tenían para Santiago. La implicación es que había razones o nuevos factores que indujeron a Santiago, así como a Pedro y Bernabé, a extraer del acuerdo de Jerusalén corolarios distintos de los de Pablo. Entre esos factores, que pesaron presumiblemente aún más en Santiago, cabe contar:

•                    La santidad del pueblo de Israel.

•                    La responsabilidad de los creyentes judíos, como vanguardia de la restauración de Israel, de atraerse a los demás israelitas.

•                    La creciente oleada de nacionalismo judío y de descontento con la dominación romana, que hacía deseable mostrar apego a las tradiciones de Israel.

•                    La consiguiente expectativa de que los gentiles deseosos de participar en la herencia de Israel compartiesen en mayor medida los escrúpulos judíos («judaizasen») de lo habitual en la comunidad antioquena.

Bockmuehl llama la atención sobre otro factor que pudo influir especialmente en Santiago: la posibilidad de que algunos considerasen Antioquía parte de la tierra de Israel. Desde esta perspectiva, la misión a los circuncisos, orientada a la restauración de Israel, podía incluir Antioquía como campo de actuación. Así como Jesús llevó su misión «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10,5-6) hasta los confines de Tiro y Sidón (Mc 7,31), es concebible que Santiago tratara de asegurar que la inclusión de Antioquía concordaba con la esperanza en la restauración de Israel. Si aún era fuerte la centralidad escatológica de Jerusalén, habría sido natural amoldar a esa previsión las regiones adyacentes. En tal caso, el factor que influyó también en Pedro no fue simplemente la autoridad de Santiago, sino la significación teológica y escatológica concentrada en torno a Jerusalén: el «temor» del que Pablo lo acusó (Gál 2,12) podría entenderse no como miedo a individuos, sino como temor a poner en peligro el destino de su pueblo. La exhortación de Santiago no iba tanto dirigida a desbaratar la misión a los gentiles como a asegurar la integridad de la misión a los circuncisos; la ambigüedad de las dos responsabilidades acordadas en Jerusalén (2,9) le daba derecho a insistir, y era una razón que Pedro y Bernabé no podían rechazar sin más.

Aun cuando solo acertemos parcialmente al atribuir estas consideraciones, lo cierto es que Santiago procedió con más justificación de lo que se suele pensar. Si Pedro y Bernabé actuaron con mucha responsabilidad pragmática, con mayor motivo cabe predicar lo mismo de Santiago, situado en el centro de una crisis de identidad crecientemente sensible. Se puede y se debe considerar que actuó con mucha más responsabilidad e integridad de lo que a menudo se deduce de la breve referencia de Pablo.

Santiago el tradicionalista

Comoquiera que interpretemos su papel en Jerusalén y en Antioquía, es difícil evitar la impresión de que la iglesia de Jerusalén, mientras estuvo liderada por Santiago, se convirtió en el centro del ala tradicionalista y conservadora del movimiento de Jesús el Mesías. Vista la intensidad con que Pablo niega la influencia de Jerusalén (Gál 1,17-22), es casi imposible no concluir que los «perturbadores» de Galacia situaban allí la fuente de toda autoridad. Contase o no con autorización explícita de la jerarquía, Jerusalén proporcionó a los recién llegados la inspiración para inculcar sus ideas a los convertidos de Pablo. Las mismas consideraciones valen para las intervenciones en Corinto (2 Cor 10–12) y Filipos (Flp 3,2-21): en ambos lugares Pablo se enfrentó a misioneros judíos que predicaban a Jesús el Mesías acentuando su identidad tradicional como hebreos y descendientes de Abrahán (2 Cor 11,22; Flp 3,5). Los paralelos entre Gál 1,13-14 y Flp 3,5-6, y entre Gál 1,6-9 y 2 Cor 11,4, confirman que la amenaza percibida era del mismo carácter y se atribuía la misma autorización, con una fuente obviamente identificable con Jerusalén, concretada o no en la persona de Santiago.

Llama especialmente la atención la descripción lucana de la iglesia de Jerusalén: «miles y miles de judíos que han creído, y todos son celosos partidarios de la Ley» (21,20). Aun dejando margen a cierta exageración, esto significa que los creyentes eran hacia el año 57 una parte considerable de la población. Y, dada la situación política cada vez más agravada en Judea, describirlos como «celosos (zēlōtai) partidarios de la Ley» hace pensar que estaban intensamente influidos por el nacionalismo rampante, con una proporción activa entre los cada vez más inquietos bajo la dominación romana. Que Lucas presente a esos cristianos celantes tan recelosos de la posible influencia de la misión paulina confirma que Jerusalén fue fuente principal de la oposición judeocristiana experimentada por Pablo. Pero ¿supone esto que el Santiago de Hch 21,18ss. había cambiado respecto al de Hch 15,13-21? La pregunta está muy ligada al problema de distinguir lo redactado por Lucas de sus fuentes y a la dificultad de evaluar la situación política del 57. Aun así, conviene señalar que el curso de acción exigido por Santiago y los ancianos (15,22-25) era perfectamente asumible, muy a tono con el decreto apostólico y no incompatible con la conducta del propio Pablo (1 Cor 9,20). De nuevo se nos presenta a Santiago, que ya alaba a Dios por el éxito de la misión paulina, buscando un acuerdo honorable, coherente con sus principios y con los de Pablo: un Santiago mucho más conciliador de lo que suele pensarse. No vuelve a aparecer en Hechos ni se le ve acudiendo en ayuda de un Pablo procesado, pero no sabemos hasta qué punto esa ausencia se debe a una opción deliberada de Lucas; y conviene recordar que las comunidades sinagogales de Roma no conocían información negativa sobre Pablo llegada de Judea (28,21).

No menos importante es la alta consideración de Santiago en las tradiciones judeocristianas del siglo II conservadas en los escritos pseudoclementinos, donde aparece como cabeza de la iglesia jerosolimitana, «ordenado obispo de ella por el Señor» (Recog., 1.43), con Pedro y los demás apóstoles subordinados a él y obligados a rendirle cuentas. Las pseudoclementinas se introducen con cartas que lo llaman «el señor y obispo de la santa iglesia» y «el obispo de obispos, que gobierna Jerusalén... y las iglesias de todas partes». Como los escritores «católicos» solían tener por conservadores a los grupos judeocristianos, no hay que forzar los datos para inferir que Santiago era valorado como héroe y exponente de un modo de conducirse fundamental para muchos judíos creyentes. Que esas sectas vieran en Pablo un claro adversario indica que las actitudes conciliatorias quizá preconizadas por Santiago habían sido barridas hacía mucho por un verdadero cisma entre sus herederos y los de Pablo.

Particular interés tiene la descripción de Santiago por Hegesipo, de quien dice Eusebio que pertenece a la generación siguiente a la de los apóstoles (HE, 2.23.3). Lo llamaban «el Justo» desde los días del Señor; era santo desde el seno materno, no tomaba vino ni carne, no se cortaba el cabello ni se ungía, y solo a él le era permitido entrar en el santuario, vestido de lino. Entraba solo al templo y se le hallaba a menudo de rodillas orando por el perdón de su pueblo, de modo que sus rodillas se habían vuelto duras como las de un camello. Por su inmensa rectitud fue llamado «el Justo» y «Oblias» —que en griego significa «muralla del pueblo»— y «Justicia». Bauckham sostiene persuasivamente que «Oblias» debe entenderse en el contexto de la percepción que la Iglesia antigua tenía de sí como templo escatológico: como una muralla, Oblias protegía la ciudad con sus plegarias, en una imagen solo comparable a la de Pedro, la roca fundamental; y la referencia a «la puerta de Jesús» describe a Jesús, presumiblemente por influjo de Sal 118,20, como la puerta al templo escatológico.

La imagen que emerge es de sorprendente coherencia, sobre todo teniendo en cuenta el crecimiento del nacionalismo y del fanatismo y el culto al héroe en los escritos judeocristianos posteriores. Santiago debió de ser una figura considerable, muy respetada, cuya palabra estuvo cargada de autoridad en vida. Ya no es posible determinar si mantuvo hasta el final el grado de apertura hacia los gentiles indicado en las dos noticias del Concilio. Pero el acuerdo allí alcanzado fue decisivo para el desarrollo del nuevo movimiento e hizo posible que conservase a la vez una fuerte tradición judía (¡la Carta de Santiago!) y una visión integradora de judíos y gentiles, perceptible en un documento como el evangelio de Mateo y característica de la perspectiva general del cristianismo. Estas cuestiones imposibles de responder no deben menoscabar la idea predominantemente positiva sobre Santiago que nos ha dejado Lucas, sobre todo en Hechos 15.

36.2. Muerte de Santiago

De los tres principales actores de la primera generación cristiana, solo Santiago tuvo un final del que han llegado datos verdaderamente fiables sobre cómo fue y en qué circunstancias sucedió. Esto se debe principalmente a que el acontecimiento es referido por Josefo, aunque otras tradiciones posiblemente tempranas completan y amplían su información.

Josefo

La ejecución de Santiago se narra de modo sucinto en la relación de Josefo sobre la transición entre la inesperada muerte de Festo y la llegada de Albino como gobernador de Judea, en el año 62. Según Josefo (Ant., 20.200-203), el sumo sacerdote Anano, saduceo y de los más crueles en sus juicios, aprovechó el vacío de poder para actuar contra Santiago y algunos otros: reunió al sanedrín, hizo comparecer «a un hombre llamado Santiago, el hermano de Jesús que era llamado el Cristo, y algunos otros», los acusó de transgredir la Ley y los entregó para que fuesen lapidados. Los habitantes más justos y estrictos en la observancia de la Ley se escandalizaron; algunos recurrieron al rey Agripa II y otros salieron al encuentro de Albino, alegando que Anano carecía de autoridad para convocar el sanedrín sin consentimiento del gobernador. Albino reaccionó airado y Agripa depuso a Anano, que llevaba solo tres meses en el cargo.

Esta es la referencia de Josefo a Jesús en la que más confianza cabe tener, y no debe escapársenos que aparece como consecuencia de la referencia a Santiago: narrada de manera incidental, la muerte de Santiago es en la historia de Josefo más importante que la de Jesús, aunque Santiago se identifica precisamente por ser hermano de Jesús, llamado «el Cristo». Se sigue que Anano quiso eliminarlo por su parentesco con el Cristo, es decir, muy probablemente por su liderazgo de la secta de los «cristianos» en Jerusalén. La acusación de haber transgredido la Ley hace eco de los cargos contra Esteban (Hch 6,11.13-14), pese a ser pasajes independientes; y de los que protestan se dice que son «estrictos (akribeis) en la observancia de la Ley», descripción que Josefo aplica característicamente a los fariseos. Cabe una doble inferencia: que la acción de Anano expresaba una discordia entre facciones cuya raíz era una discrepancia haláquica sobre cómo interpretar y observar la Ley, y que los «estrictos» eran mucho más favorables a Santiago que a la facción sacerdotal, lo que concuerda con la incorporación de muchos fariseos al nuevo movimiento (Hch 15,5; 23,6-10; 21,20).

Que la acción proviniera de una pugna de facciones, aprovechando el sumo sacerdote el interregno entre procuradores para acabar con el odiado rival, parece razón de fondo más verosímil que la de una disputa política sobre la dominación romana. Es cierto que hacia el 62 se acumulaban ya las nubes de la rebelión que estallaría cuatro años después, y cabe concebir que Santiago, una de las pocas voces moderadas, quedara atrapado entre las facciones extremas y fuera tenido por traidor; pero Josefo, pródigo después en palabras duras al hablar de las facciones, no da el menor indicio de que tales factores entraran en esta ejecución. También es significativo que se le diera muerte por lapidación, lo que sugiere una ejecución judicial, no tumultuaria como al parecer fue la de Esteban. De los delitos castigados con lapidación, los más probablemente atribuidos a Santiago serían la blasfemia (Lv 24,13-16.23) y el inducir a adorar otros dioses (Dt 13,6-10). La acusación de blasfemia, basada principalmente en Sal 110,1, entró probablemente en juego contra Jesús (Mc 14,61-64) y se refleja en la ejecución de Esteban (Hch 7,56-59); la otra alternativa, engañar al pueblo, está en línea con la versión de Jesús como «mago y embaucador del pueblo» (Justino, Diál., 69.7) y podría indicar una oposición creciente dentro de la jerarquía del templo. Aunque no podamos estar seguros de las razones, Josefo nos deja vislumbrar con claridad la hostilidad contra la secta del Mesías Jesús y la pugna intersectaria de los últimos años del Segundo Templo.

Hegesipo

Es muy notable que Eusebio relate el martirio de Santiago con mucho más detalle que los de Pablo y Pedro. Cita el mismo pasaje clave de Josefo (Ant., 20.197-203), precedido de otra breve cita que no figura en el texto tradicional de las Antigüedades: «Y estas cosas [la destrucción de Jerusalén] sucedieron a los judíos para vengar a Santiago el Justo, hermano de Jesús el llamado Cristo, porque los judíos lo mataron a pesar de su gran rectitud» (HE, 2.23.20). La noticia principal la toma Eusebio de Hegesipo: los escribas y fariseos pidieron a Santiago en la Pascua que negase el error sobre Jesús, de pie en lo alto del templo para ser bien visto. Le preguntaron por «la puerta de Jesús», puesto que el pueblo se había dejado extraviar; Santiago respondió en voz alta que el Hijo del hombre estaba sentado en el cielo a la derecha del Gran Poder y vendría sobre las nubes (HE, 2.23.13).

El testimonio convenció a muchos, por lo que sus adversarios subieron y arrojaron abajo «al Justo»; como no murió de la caída, comenzaron a apedrearlo, mientras él, de rodillas, pedía perdón por ellos, hasta que un lavandero le golpeó en la cabeza con el palo de sacudir la ropa, sufriendo así martirio; lo enterraron allí mismo, junto al templo. El relato es de valor potencialmente considerable por pertenecer Hegesipo a la generación siguiente a la apostólica, aunque la fecha errónea, la atribución a «escribas y fariseos» y el grado en que el testimonio y las palabras finales se ajustan al modelo de la tradición evangélica del proceso de Jesús aconsejan precaución. Lo importante es que confirma que Santiago fue lapidado y que la causa fue su predicación de Jesús; los demás detalles no proceden de Josefo. El relato se asemeja al del Segundo Apocalipsis de Santiago (escrito gnóstico): la decisión de lapidarlo arrojándolo del pináculo del templo, el hallarlo aún con vida orando y el apedreamiento mortal, descrito allí con mayor extensión. Que poco antes ese escrito atribuya a Santiago la profecía de la ruina del templo —eco de Mc 14,58— implica que la acción partió de la facción sumosacerdotal, en consonancia con Josefo; ambos textos pudieron usar una tradición anterior más elaborada. Conviene recordar que la sentencia de lapidación incluía arrojar al condenado desde un lugar alto antes del apedreamiento. En cualquier caso, la tradición sobre la condena y ejecución judicial de Santiago por lapidación está bien enraizada en la historia, fue por instigación sumosacerdotal y se debió a la rivalidad intersectaria provocada probablemente por el éxito de su predicación de Jesús.

36.3. ¿Qué sucedió con la iglesia de Jerusalén?

No hay indicación de que la acción contra Santiago formara parte de una persecución más general ni de que la precipitase. Que disgustara a los «estrictos» fariseos y que el propio Anano fuera depuesto por ella sería un argumento en contra. Cabe suponer que la iglesia de Jerusalén continuó más o menos como antes. La tradición de que Simeón, otro hermano de Jesús, sucedió a Santiago no se puede rechazar sin más: la sucesión por línea colateral, de hermano a hermano, es básicamente verosímil, aunque parece poco probable una transmisión formal de autoridad en una situación tan confusa.

La rebelión judía contra Roma estalló cuatro años más tarde. ¿Se opusieron los seguidores de Jesús a esa acción violenta? La historia posterior del cristianismo no invita a pensarlo, y que Lucas describa a los creyentes de Jerusalén como «celosos (zēlōtai) partidarios de la Ley» (Hch 21,20) solo nueve años antes de una guerra iniciada por «zelotas» sugiere que algunos cristianos apoyaron al menos inicialmente la rebelión. La única tradición relativa a los cristianos en el inicio de la guerra es la de la «huida a Pela»: en un momento temprano de la rebelión la mayor parte de los cristianos jerosolimitanos abandonaron la ciudad y, cruzando el Jordán, se refugiaron en Pela, una ciudad de la Decápolis. La tradición nos ha llegado por Eusebio (HE, 3.5.3) y por Epifanio, que la trata en tres escritos. Eusebio refiere que recibieron antes de la guerra, por revelación divina a hombres de probada piedad, la orden de abandonar Jerusalén y residir en Pela; Epifanio sitúa allí el comienzo de las herejías de nazoreos y ebionitas, refiriendo además que tras la destrucción de Jerusalén algunos regresaron. Es posible que Epifanio dependa de Eusebio, pero hay suficientes diferencias para considerarlas tradiciones independientes que atestiguan versiones variantes de un hecho histórico.

Uno de los aspectos más fascinantes es la posibilidad de que esto refleje el «pequeño apocalipsis» de Marcos (Mc 13), o al menos su versión lucana (Lc 21,20-21), que manda huir a los montes y abandonar la ciudad cuando se la vea rodeada de ejércitos. Esto parece un desarrollo de la tradición marcana, que habla solo de «la abominación de la desolación erigida donde no debería estar» (Mc 13,14) —a su vez quizá desarrollo de la tradición de Jesús a la luz del intento de Calígula de erigir su estatua en el templo—, reflejando ahora la crisis posterior y más grave del asedio. Cabe pensar que la declaración o profecía pudo pronunciarse en la iglesia jerosolimitana durante un acto de culto, al hacerse evidente que los éxitos iniciales no podían sostenerse y que la toma y destrucción de Jerusalén eran inevitables.

Es también relevante que Epifanio recuerde Pela como sede de las sectas judeocristianas, cuyas características distintivas —alta estima de Santiago, devoción por la Ley y recelo de Pablo— coinciden con las que Hch 21,20-21 atribuye a la iglesia de Jerusalén. La tradición de Pela podría así ofrecer el vínculo entre la iglesia jerosolimitana y las sectas judeocristianas posteriores: Ebionaioi transcribe la voz hebrea/aramea para «pobres», quizá porque algunos creyentes abrazaron la pobreza por convicción y se tenían por «los pobres», y «nazoreos» retiene la designación de los primeros cristianos como «nazarenos». Podría haber, pues, una línea directa de continuidad entre los tradicionalistas más conservadores encabezados por Santiago y las posteriores enseñanzas de ebionitas y nazarenos. La ulterior tradición del regreso de los huidos a Pela tras la destrucción encajaría en esta hipótesis: los más conservadores se habrían quedado allí, regresando los demás a Judea a restablecer sus iglesias. La iglesia de Jerusalén dejó de existir como tal al menos durante los años de la guerra e incluso tiempo después. Algunos de sus miembros, más encendidamente nacionalistas, acaso lucharon y perecieron en el sitio; pero la mayoría huyó al inicio del conflicto.

36.4. La caída de Jerusalén

Como la de Constantinopla en 1453, la caída de Jerusalén en 70 d. C. constituye uno de los momentos decisivos de la historia del mundo mediterráneo. Marca el final natural de una historia que comenzamos «comenzando desde Jerusalén». La guerra judía en sí no entra realmente en la historia del cristianismo emergente, aun cuando algunos creyentes jerosolimitanos participaran en ella. Lo decisivo es que el fracaso de la rebelión representó el final del judaísmo del Segundo Templo: con la destrucción del templo se vino abajo, hasta hoy, uno de los cuatro pilares del judaísmo. Las diversas sectas que habían dado diversidad y divisiones al judaísmo desaparecieron en un tiempo bastante breve, aunque los herederos de los fariseos devinieron paulatinamente la voz del judaísmo. El que sobrevivió a la catástrofe pasó a ser algo distinto en diversidad y en carácter, centrado más en la Torá que en el templo.

Esto reviste importancia para el nuevo movimiento, porque el judaísmo del Segundo Templo era la matriz del cristianismo embrionario: la secta del Nazareno era parte integrante de su diversidad en las postrimerías de esa época. Con la caída de Jerusalén, que marcó el final de esa época del judaísmo, la secta del Nazareno quedó huérfana y tuvo que aprender a entenderse a sí misma en relación con la nueva realidad surgida después del 70. Gracias a Josefo tenemos un relato claro y detallado de la guerra, escrito pocos años después por un participante activo. La guerra, que amenazaba desde hacía tiempo, quizá no habría estallado de no ser por la progresiva insensibilidad de los procuradores, en especial el último, Floro, que avivó la creciente insurgencia de los sicarios y otros disidentes. Se hizo inevitable al ocuparse Masada en rebelión abierta y al suspenderse en el templo el sacrificio diario por el emperador, a instigación de Eleazar, hijo del sumo sacerdote Ananías (Guerra, 2.408-410).

Hubo una división inmediata en Jerusalén entre los propugnadores de la paz —jefes de los sacerdotes, notables fariseos y allegados a la casa herodiana— y los insurgentes, que incendiaron palacios y los archivos públicos para destruir los registros de deudas y ganarse a los pobres. Cayeron la fortaleza Antonia y el sumo sacerdote Ananías, capturado y muerto, en medio de salvajes enfrentamientos entre facciones en Judea, Siria y lugares tan lejanos como Alejandría. La respuesta romana inicial, en otoño del 66 bajo Cestio Galo, terminó en desastre con la derrota de Bet-Horon, momento en que «muchos judíos distinguidos abandonaron la ciudad como los nadadores dejan una nave que se hunde» (2.556). Los comprometidos con la rebelión nombraron comandantes —entre ellos el propio Josefo, para Galilea—, todos pertenecientes en este primer período a las clases altas. Nerón encargó sofocar la rebelión al experimentado Vespasiano, que sometió pronto Galilea casi sin oposición; tras la heroica defensa de Jotapata, Josefo sobrevivió, fue presentado a Vespasiano, le predijo el trono imperial y pasó a formar parte de su estado mayor.

La muerte de Nerón (junio del 68) suspendió las operaciones hasta que se aclarase la situación en Roma. El 1 de junio del 69 Vespasiano fue proclamado emperador en Egipto y, tras la muerte de Vitelio, quedó como jefe indiscutido del mundo romano, confiando la terminación de la guerra a su hijo Tito. Entretanto, Jerusalén sufría una sangrienta guerra civil entre facciones: los zelotas más fanáticos, acaudillados por Juan de Giscala, acabaron con otros jefes acusados de traidores, entre ellos Anano, el responsable de la muerte de Santiago, a quien Josefo juzga «un hombre profundamente sensato, que quizá podría haber salvado a la ciudad». Muchos huyeron entonces de Jerusalén, y cabe pensar que también lo hicieron los creyentes de aquella comunidad. La situación empeoró cuando Simón bar-Giora fue invitado a entrar para oponerse a Juan, dejando la ciudad bajo dos tiranos; los zelotas se dividieron a su vez, y el incendio de casi todas las reservas de grano privó a la ciudad de medios para un asedio prolongado.

Establecido el sitio, el hambre y sus miserias asolaron la ciudad atestada de refugiados. Tito, que al principio animó las deserciones, empezó luego a azotar y crucificar a los escapados a la vista de los defensores: «quinientos, a veces más, eran capturados diariamente... y tan grande era su número que no había espacio para las cruces ni cruces para los cuerpos» (5.450-451). En agosto del 70 cesó el sacrificio diario, y en el ataque final (30 de agosto) el templo fue incendiado y destruido, pese a la orden de Tito de respetarlo, junto con las cámaras del tesoro. Tito permitió luego saquear e incendiar la ciudad, de modo que hacia finales de septiembre toda Jerusalén ardía. Así cayó Jerusalén, así terminó el judaísmo del Segundo Templo y así llegó el fin del comienzo del cristianismo. La guerra prosiguió hasta la toma de Masada en el 73, pero fue la destrucción del templo en el 70 lo que marcó el final de la era.

El relato de Josefo resulta deprimente no solo por las terribles penalidades del asedio, sino sobre todo por las divisiones que originaron la rebelión y por las luchas intestinas que extinguieron toda posibilidad de resistir a Roma; en aquellos meses finales, la capacidad autodestructiva del partidismo en situaciones de crisis quedó demostrada como nunca. El observador no puede dejar de preguntarse en qué medida la secta del Nazareno estuvo implicada en la calamidad, o si hubo algo en ella —la tradición de la vida y doctrina de Jesús— que refrenase incluso a los más conservadores de tomar las armas en un intento inútil de resistir a las legiones. Nunca podremos conocer en qué grado participaron los cristianos en aquellos trágicos sucesos. La medida en que la caída de Jerusalén afectó al cristianismo corresponde ya a la siguiente etapa de este estudio.