El cristianismo en sus comienzos. Tomo II. Comenzando desde Jerusalén
Novena parte. El fin del comienzo
Capítulo 37. El legado de los dirigentes de la primera generación

Los años sesenta fueron un completo desastre para el cristianismo primitivo. En el espacio de solo dos años (62-64), los tres dirigentes más destacados de la secta de Jesús —Pablo, Santiago y Pedro— fueron apresados y ejecutados; en el 64 la furia de Nerón diezmó las comunidades romanas, y en la rebelión judía (66-70) la iglesia-madre de Jerusalén quedó atrapada en aquel vórtice o tuvo que abandonar lo que los creyentes consideraban el centro del mundo. Aparte de la ejecución de Jesús, nunca había recibido el conjunto de sus discípulos una serie de golpes similar en tan poco tiempo. El conocimiento del cristianismo pasa por una zona de oscuridad durante gran parte de las décadas siguientes; la combinación del final de Hechos y la falta de una serie coherente de cartas como las de Pablo equivale a un apagado de los focos que iluminaban los puntos de mayor interés. Presumiblemente, Lucas encontró más apropiado terminar su narración antes del desastre, con la esperanza de que el avance sostenido de la primera generación inspirase a las siguientes.

Antes de cerrar la historia de la primera generación cristiana, importa apreciar que no se permitió desaparecer la especial herencia de sus tres figuras más descollantes. A cada uno de esos grandes dirigentes le es atribuido un documento que debe entenderse como un intento de representar su enseñanza y conservar lo que defendía, no por mera devoción, sino porque su mensaje seguía siendo importante tras haber sido arrebatado a la iglesia que veneraba su memoria. Los tres documentos son Efesios (Pablo), la Carta de Santiago y la primera Carta de Pedro. Efesios fue descrita por F. F. Bruce como «la quintaesencia del paulinismo», y descripciones equivalentes podrían servir, mutatis mutandis, para las otras dos cartas.

37.1. Pablo: la Carta a los Efesios

La Carta a los Efesios es uno de los documentos más sugestivos del NT. Su tono de honda serenidad, de oración sostenida y de abierta confianza en Dios (caps. 1 y 3), así como su visión de una iglesia unida, de madurez y amor crecientes, aunque todavía enfrentada a un temible adversario (caps. 2, 4, 5, 6), debieron de inspirar a los primeros públicos a los que fue leída, como aún inspiran a sus lectores actuales.

¿Por qué la mayoría de los expertos creen que Efesios no procede de Pablo?

Dentro del corpus paulino, Efesios presenta características muy peculiares que han inclinado a la mayoría de los expertos a verla como obra de un discípulo de Pablo, escrita algún tiempo después de su muerte:

•                    A diferencia de otras cartas, no está dirigida a una iglesia o persona concreta ni trata de una situación particular; si fue una carta circular, su concepción difería de cualquier otra paulina.

•                    El estilo de los caps. 1–3 es pleonástico, marcado por repeticiones y redundancias, excepcional en el conjunto paulino.

•                    Hay una relación excepcionalmente estrecha con Colosenses, con fraseología idéntica que se explica mejor por dependencia deliberada, generalmente de Efesios respecto a Colosenses.

•                    La perspectiva parece de segunda generación: «los apóstoles» son vistos retrospectivamente como cimientos (2,20) y llamados «santos» (3,5), y la autodescripción de Pablo se vuelve más honorífica («el prisionero del Señor»).

•                    La teología ha trascendido la de las primeras cartas e incluso la de Colosenses: la cristología cósmica se convierte en eclesiología cósmica (1,22-23); la «iglesia» local pasa a ser la Iglesia universal; la Ley apenas se menciona, y la escatología es las más de las veces «realizada» (la salvación ya ha acontecido, los creyentes ya han sido resucitados y sentados con Cristo, sin referencia a una nueva venida).

La razón de la composición fue, concebiblemente, celebrar la fe y los logros apostólicos de Pablo, usando Colosenses como plantilla, y garantizar que su mensaje no se perdiera, sino que se adaptara a las circunstancias posteriores a los sesenta. Efesios fue, pues, un intento de formular el legado de Pablo —el «paulinismo»— para la segunda generación y darle un contexto litúrgico adecuado para el culto y la instrucción. El estrecho vínculo con Colosenses, la mención de Tíquico (6,21-22) y la asociación con Éfeso sugieren que fue escrita en la provincia de Asia, quizá ya en la década de los setenta.

Reflexión piadosa sobre la maravilla del evangelio de Pablo (Ef 1–3)

Tras el inicio con la fórmula paulina («apóstol», «gracia y paz»), los tres primeros capítulos se desarrollan como una gran oración y meditación (1,3–3,21). Comienzan con una profunda reflexión sobre los bienes espirituales recibidos de Dios y sobre el designio divino, impartidos desde antes de la Creación (1,4) y culminados en la plenitud de los tiempos con el resumen de todo «en Cristo» (1,10) y el Espíritu como garantía de la redención (1,14), todo «para alabanza de su gloria» (1,6.12.14). Es notable el carácter peculiarmente judío del lenguaje y el pensamiento: «Bendito sea Dios» (1,3), la elección para ser santos e hijos adoptivos, la herencia como antes Israel, el «misterio» del designio divino. La oración (1,15-23) pasa de la típica plegaria por sabiduría a una reflexión casi extática sobre la grandeza del poder de Dios, que resucitó a Cristo y lo sentó a su diestra, «para la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo» (1,22-23): la Iglesia vista como lugar y medio del que se sirve Dios para llevar a cabo su designio sobre la creación, como prototipo de la reconciliación entre los pueblos.

El autor separa luego los dos temas centrales y entrelazados del evangelio de Pablo. El primero (2,1-10) es la relación simbiótica entre gracia divina y fe humana: la imagen de la condición humana sin Dios es tan sombría como en Pablo («muertos en vuestros delitos», conducta determinada por el espíritu de los tiempos, vida motivada por simples apetitos, esclavos del «príncipe del imperio del aire»), y el Evangelio es la iniciativa divina frente a esa esclavitud, señalada por las tres grandes palabras misericordia, amor y gracia, con reiterado hincapié en «gracia» (2,5.7.8), que iguala la triple aparición de «en Cristo Jesús». El remedio divino transforma a los muertos en vivificados, a los cautivos en resucitados y sentados con Cristo, y la debilidad humana en realización de buenas obras. El escritor ha prescindido de la frase «obras de la Ley», dando al pensamiento mayor alcance: la salvación se alcanza por la gracia sola a través de la fe sola, frente a todo esfuerzo humano. No era una mala interpretación de Pablo, sino una percepción ya captada dentro de la tradición judía del nomismo pactal del Deuteronomio, razón por la que Pablo podía apelar a ella sin necesidad de argumentarla; el autor anticipó así el teologúmeno de la Reforma, pero sin los falsos corolarios de que el judaísmo sea solo «obras» o de que las buenas obras sean irrelevantes: «Somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para las buenas obras» (2,10).

El segundo tema (2,11-22), ahora desenredado del primero —algo que Pablo no había hecho del todo—, es que ese mismo evangelio es para gentiles tanto como para judíos. Planteada la cuestión desde una perspectiva judía (la idea de que los gentiles estaban excluidos de la gracia que llegaba a través de Israel), el Evangelio es el mismo: «en Cristo», los que estaban «lejos» están ahora «cerca», y Cristo es la paz entre los pueblos enemistados. La clave es que el autor ve interrelacionadas las dos hostilidades —la de los gentiles con Dios y la de judíos y gentiles entre sí—, ambas expresadas en «el muro que los separaba» (2,14), formado principalmente por la Ley y sus normas de pureza y alimentos. En el centro del evangelio de Pablo estaba la creencia de que Dios resolvió mediante Cristo ambas exclusiones y que ninguna podía resolverse aislada de la otra: hacer de judíos y gentiles un solo pueblo era parte de la reconciliación con Dios. El resultado son individuos de todas las naciones que comparten los privilegios de Israel —«conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (2,19)—, formando un «templo santo en el Señor» que reemplaza al templo de Jerusalén.

El escritor insiste luego en que el empeño de Pablo fue dar a conocer ese Evangelio, como si temiera que en una situación «post-70», con iglesias mayoritariamente gentiles, ese aspecto central de la misión paulina quedara olvidado, como de hecho sucedió. Subraya que Pablo estuvo preso «por vosotros, los gentiles» (3,1) y desarrolla el «misterio» del plan de Dios (Rom 11,25; Col 1,26-27): «que los gentiles sois coherederos, miembros del mismo cuerpo y partícipes de la misma promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio» (3,6). La meditación remata con una de las oraciones más hermosas de la Escritura (3,16-19), donde lo que Colosenses atribuía al Cristo humano —la plenitud de la divinidad— se presenta para los creyentes como posibilidad piadosa: el objetivo de la Iglesia es nada menos que encarnar la presencia y el amor de Dios como lo hizo Cristo. Se cierra con una doxología (3,20-21).

Exhortación de carácter paulino (Ef 4–6)

Siguiendo la práctica regular de Pablo, la carta añade una serie de exhortaciones. Característica es la llamada a conducir la vida de modo que exprese la gracia recibida (4,1), con humildad, mansedumbre y paciencia, manteniendo la unidad del Espíritu (4,2-3). La declaración 4,4-6 tiene más de fórmula litúrgica (la estructura ternaria «un solo Espíritu, un solo Señor, un solo Dios») que nada anterior. La presentación de la Iglesia como cuerpo de Cristo es paulina, pero aquí la Iglesia no es ya local sino universal; los dones son los ministerios establecidos de apóstol, profeta, evangelista, pastor y maestro (4,11); entra en la madurez buscada la capacidad de resistir la falsa enseñanza (4,14), preocupación de la segunda generación; y la cabeza del cuerpo no es ya una parte de él, sino Cristo, cabeza sobre el cuerpo (4,15).

Sigue una sección de exhortaciones generales (4,17–5,20) que recuerda a 2,1-10 en su estructura: el pasado de los efesios como gentiles, su conversión y el plan de Dios. La imagen del cambio de ropa para denotar la vida nueva (4,22.24) se desarrolla con vivas referencias a lo que deben «despojarse» (mentira, ira, hurto, palabras dañosas, amargura, licencia sexual, codicia, chocarrería) y a la nueva vida (verdad, trabajo honrado y solidario, palabra edificante, bondad y perdón, imitación de Dios y amor). Las recomendaciones se basan en antiguas fórmulas sapienciales griegas y judías, pero enraizadas en el perdón y el amor de Cristo y posibilitadas por el Espíritu. En 5,6-14 se introduce el contraste entre luz y tinieblas, con un posible fragmento de himno cristiano («Durmiente, ¡despierta!»), y se contrapone la ebriedad a la euforia del Espíritu, manifestada en alabanzas y acción de gracias (5,18-20).

Un aspecto llamativo es el desarrollo (5,21–6,9) del código de moral familiar tomado de Colosenses, con la motivación de mostrar que los miembros de las iglesias domésticas eran buenos ciudadanos y atestiguar la calidad de la familia cristiana. El núcleo convencional es transformado por la convicción de que toda relación debe vivirse «en el Señor». Las mujeres han de mostrarse sumisas a sus maridos como era exigido entonces (5,22-24), pero la exhortación se suaviza con la llamada previa a ser sumisos unos a otros (5,21) y con el modelo de Cristo como amador y salvador, no como dueño: el marido debe amar a su mujer con amor autosacrificial (5,25-33), reflejando el misterio de los dos que se hacen una sola carne y la relación de Cristo y la Iglesia. En la relación de padres e hijos (6,1-4) se habla directamente a los hijos como miembros responsables, con cita de Éx 20,12, y se recuerda a los padres su responsabilidad de educar «en el Señor». En la de amos y esclavos (6,5-9), también los esclavos son miembros plenos, obedeciendo «como al Señor», y los amos deben recordar que comparten el mismo Señor en el cielo, imparcial.

Esta adaptación cristiana del código familiar merece una observación. Una notable variación respecto a otros códigos similares es que se hable directamente a los hijos y a los esclavos como miembros responsables de la comunidad, no solo como objetos de la autoridad de otros; el cristianismo no tiene en exclusiva la buena ética —el núcleo de enseñanza es bastante convencional—, pero lo convencional queda transformado por la convicción de que todas las relaciones deben vivirse «en el Señor» y con el amor generoso y sacrificial de Cristo como modelo. La motivación de fondo era doble: demostrar que los integrantes de las pequeñas iglesias domésticas eran buenos ciudadanos, no subversivos de los valores sociales tradicionales, y atestiguar la calidad y el carácter de la familia cristiana.

La secuencia de cierre (6,10-20) es una de las más vivas descripciones de la vida cristiana como lucha espiritual, con temas judíos bien establecidos, sobre todo el de Yahvé como guerrero divino y el de la armadura que lleva al juzgar los pecados y la injusticia social. La adaptación de estas imágenes ejemplifica cómo funciona una tradición viva: no reciclando material antiguo, sino estimulando nuevas formulaciones que lo absorben y recrean para auditorios cambiantes. Las fuerzas enemigas son nada menos que los poderes cósmicos, las influencias intangibles ejercidas sobre la humanidad, conceptualizadas como «el diablo» (6,11) o como multiformes en su impacto. Solo pueden resistirse con «la fuerza del poder de Dios», único poder adecuado para derrotarlas: el cinturón de la verdad, la coraza de la justicia, el calzado de la disposición para el Evangelio de la paz, el escudo de la fe, el yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios (6,14-17). La exhortación final abandona las imágenes bélicas pero subraya la necesidad de comunicación con el Jefe Supremo mediante la oración «en el Espíritu» y de un esfuerzo conjunto en la lucha que se sigue librando, volviendo al tema de la misión de Pablo, «para dar a conocer con valentía el misterio del Evangelio» (6,19). La conclusión reproduce casi al pie de la letra Col 4,7-8, y la bendición final desarrolla la habitual plegaria paulina de gracia y paz.

Una epístola eclesial

Lo que más llama la atención es la concepción de la Iglesia, a la que la carta vuelve una y otra vez: no una iglesia concreta, sino la «Iglesia» casi como figura ideal, suma de todas ellas. Es definida como familia y herencia de Dios por medio de Jesucristo; representación del señorío de Cristo, «su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo» (1,22-23); nueva humanidad formada de los dos pueblos reconciliados; «conciudadanos de los santos»; «un templo santo en el Señor»; coherederos y partícipes de la misma promesa; medio por el que la sabiduría de Dios se da a conocer a los principados; «gloria de Dios en Cristo Jesús»; un solo cuerpo con ministros para su edificación; hijos de la luz; cuerpo que tiene a Cristo como cabeza; y, finalmente, prometida de Cristo, amada con amor sacrificial. Por su continuo destacar el papel de Pablo, su validación «en Cristo» de la conducta, su confianza en el Espíritu y su mirada al objetivo final de la gloria de Dios, Efesios es un adecuado tributo a Pablo y merece reconocerse como «la quintaesencia del paulinismo».

37.2. Santiago: la Carta de Santiago

La carta atribuida a Santiago es uno de los escritos más interesantes de los tiempos iniciales del cristianismo, porque, más que ningún otro salvo las cartas indiscutidas de Pablo, nos pone en contacto con la primera generación. Mientras las cartas paulinas informan sobre las iglesias de la misión entre gentiles, la Carta de Santiago proporciona una percepción sin igual del cristianismo embrionario de Palestina y probablemente de la misma Jerusalén: es casi una ventana a la iglesia jerosolimitana y su influencia en los años cincuenta y sesenta. La comparación con Pablo ha ido en detrimento de Santiago, porque Pablo es la única voz indiscutida de la primera generación y porque, para generaciones de comentaristas protestantes, ha definido qué son el cristianismo y el Evangelio; además, durante casi dos siglos de estudios influidos por Baur, la primera respuesta a «¿quiénes eran los adversarios de Pablo?» era «Santiago». Importa, pues, retirar la carta de la sombra de Pablo e interpretarla en sí misma.

¿Quién es Santiago?

La carta empieza: «Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo» (1,1), lo que implica que era muy conocido y no necesitaba más presentación. Descartado por su temprana ejecución el hermano de Juan, solo queda como posibilidad razonable Santiago el hermano de Jesús. Los argumentos habituales contra su autoría no son tan convincentes como se afirma: que el griego es demasiado bueno para un galileo se ha desacreditado desde que cayó la dicotomía entre judaísmo helenístico y palestino, pues Santiago dirigió la iglesia de Jerusalén más de treinta años y debía comunicarse en griego con la diáspora; que no se presente como hermano de Jesús va en realidad contra la tesis que lo esgrime, pues otro autor lo habría subrayado, y limitarse a «siervo de Dios» indica seguridad en la propia autoridad; la vacilación en aceptarla como canónica se explica porque inicialmente fue usada en comunidades judeocristianas tradicionalistas vistas luego como «heréticas»; la crítica a los ricos refleja un malestar social ya presente en la Judea anterior a la rebelión; y la atribución del carácter sapiencial al judaísmo de la diáspora opera con generalizaciones excesivas, pues la Sabiduría (Ben Sirá) estaba arraigada en el judaísmo del Segundo Templo. Tampoco la actitud ante la Ley obliga a negar la autoría: la adhesión de Santiago a la pureza ritual no tenía por qué ser mayor que la de Jesús, y abordar la carta con una idea preconcebida de lo que «debía» creer revela mala investigación. La implicación natural del saludo se mantiene: la enseñanza es del Santiago más famoso del cristianismo primitivo.

El resto del saludo —«a las doce tribus que están en la diáspora» (1,1)— no es un recurso sentimental, sino expresión de la conciencia de israelitas palestinos y de la diáspora de formar un solo gran pueblo. Su importancia es triple: armoniza con la idea de Jesús de un Israel restaurado, en directa continuidad con su misión; concuerda con la imagen de Santiago en el Concilio de Jerusalén y en Antioquía; y refuerza la centralidad de Jerusalén, pues solo desde una perspectiva en que Jerusalén fuese el centro de Israel podía componerse una carta así. Ello no implica que el propio Santiago la compusiera: es probable que su enseñanza, recordada, fuera transcrita parcialmente y, tras su muerte o tras la destrucción de Jerusalén, puesta en su forma actual para una circulación más amplia, reflejo de la influencia que ejerció en vida. Esta es la hipótesis que el autor favorece: abordar el escrito como repositorio del legado de Santiago.

¿Se trata de una carta?

La respuesta es que no: tiene un comienzo de carta, pero no las consideraciones finales habituales; la enseñanza cesa sin más. Falta casi todo lo que define a una carta, lo que recomienda cautela ante un análisis literario que la dé por tal. El texto se lee mejor como un compendio de la enseñanza de Santiago, apuntes de sus temas más repetidos, sin gran esfuerzo de adaptación al formato epistolar. Su paralelo más cercano es el material Q de la tradición de Jesús, y siguió un proceso similar de acumulación: así como la tradición sinóptica es tradición de Jesús, la Carta de Santiago puede clasificarse como tradición de Santiago. Bauckham ofrece un análisis verosímil de su estructura: el capítulo 1 introduce prácticamente cada uno de los temas tratados con más detalle en los caps. 2–5, con vínculos verbales deliberados entre ambos. Pertenece al género sapiencial, con paralelos en Proverbios, el Eclesiástico, los dichos de Jesús, el Pseudo-Focílides o los Dichos de los Padres. La carta permite deducir que Santiago fue un reputado maestro cuya sabiduría era muy valorada, y que alguien reunió lo más selecto de su repertorio para difundirlo.

La tradición oral de Santiago

La carta es aún más interesante si es transcripción de enseñanza impartida oralmente y conocida solo así en vida de Santiago e incluso después, pues nos proporcionaría una percepción sin paralelo del funcionamiento de la tradición oral de las primeras comunidades y arrojaría luz sobre cómo funcionaba la tradición de Jesús en modalidad oral. La enseñanza sapiencial es la más idónea para la transmisión oral, pues el aforismo encapsula percepciones agudas preparadas para la retención en la memoria. Que la carta está hondamente enraizada en la tradición sapiencial se demuestra por sus ecos y citas de Proverbios y Eclesiástico; pero más que citas deliberadas, se trata de temas comunes, de sabiduría compartida que Santiago absorbió y reelaboró con su propio estilo, igual que Ben Sirá hizo con Proverbios.

Lo decisivo es que Santiago procedió igual con la otra enseñanza que más le había influido: la sabiduría de Jesús de Nazaret. No la emplea como texto fijo que citar y repetir, sino que la usa absorbida y convertida en parte vital de su propia enseñanza y de la parénesis de una comunidad. No es la enseñanza de Jesús conservada para repetidas reflexiones, sino la enseñanza de Santiago, configurada por el recuerdo de lo que enseñó Jesús y de cómo lo enseñó. Así es como la tradición de Jesús era absorbida y seguía moldeando la vida de los primeros cristianos. La carta debe verse, pues, como ilustrativa de la enseñanza de Santiago tanto en la manera como en el concepto, y como modelo de la continua reexposición creativa de la tradición de Jesús y de la parénesis cristiana.

Los temas duraderos de la enseñanza de Santiago

Respetando mejor el espíritu de la tradición oral, conviene fijarse en los temas destacados sin atender al orden del contenido. Cinco saltan a la vista. El primero es la madurez/perfección: el término teleios aparece en Santiago más que en ningún otro escrito del NT, referido al don de Dios, a la Ley, al efecto de la paciencia, a la fe perfeccionada por las obras y al hombre que no yerra al hablar. Confirma que la enseñanza de Santiago no era evangelizadora, sino dirigida a llevar a los creyentes a la madurez que Dios quería para ellos. Aquí se incluye la larga exhortación sobre las responsabilidades del maestro y el peligro de la lengua sin freno (3,1-12), ilustrado con la brida, el timón, el pequeño fuego que incendia un bosque y la bestia indómita; una misma lengua puede bendecir y maldecir. Se siente la voz de Santiago, también maestro, consciente del potencial y los peligros de su función.

El segundo tema es la sabiduría (sophia), presentada como algo que buscar. Típica es la combinación de la exhortación de Prov 2,3-6 con la recomendación de Jesús de pedir a Dios con confianza (Mt 7,7). En 3,13-18 Santiago describe la sabiduría de lo alto con adjetivos del discurso moral —«pura, pacífica, suave, complaciente, llena de compasión y buenos frutos, imparcial, sincera»—, en evidentes paralelos con el amor (1 Cor 13) y el fruto del Espíritu (Gál 5,22-23): hablar de sabiduría de Dios es otro modo de referirse a la obra del Espíritu y al resultado del amor. El capítulo 4 y 5,7-11 contrastan la vida según normas cotidianas (la sabiduría de abajo, surgida de pasiones y codicias, amistad con el mundo y enemistad con Dios) y la orientada por la sabiduría de lo alto y la expectativa de la venida del Señor, que potencia la paciencia. Se critica la jactancia, no por obras de la Ley o pertenencia étnica como en Pablo, sino por la falsa confianza en que las cosas seguirán igual; el «Si el Señor quiere» (4,15) expresa la actitud cristiana ante el futuro.

El tercer tema es la oración, parte integral de la búsqueda de sabiduría: «Si alguno está falto de sabiduría, que se la pida a Dios» (1,5), basándose en la enseñanza de Jesús sobre la oración eficaz y reforzada con la advertencia contra la falta de resolución. La exhortación final (5,13-18) trata del interés mutuo, en especial por los que sufren: que el enfermo llame a los ancianos para que oren sobre él y lo unjan con óleo en el nombre del Señor, con confesión mutua de los pecados y el ejemplo de Elías. La inclusio de 1,5-8 y 5,13-18 evidencia la importancia de la oración para Santiago y testimonia el carácter y la espiritualidad de las iglesias de Judea.

El cuarto tema son las advertencias a los ricos: el carácter pasajero de la riqueza (1,9-11), la crítica de la obsequiosidad con los ricos en la asamblea (2,1-4) —Dios ha «escogido a los pobres para hacerlos ricos en la fe»— y, sobre todo, la enérgica denuncia de 5,1-6, el paralelo más estrecho con las acusaciones de profetas como Amós e Isaías contra la explotación de los pobres: «vuestra riqueza está podrida... los jornales que no habéis pagado están clamando... habéis condenado y matado al justo». El que la carta se atribuya a Santiago, sin indicar que la catástrofe del 70 fue castigo de esos pecados, y el remate con una reminiscencia de la ejecución de Jesús (5,6) sugieren que la denuncia fue formulada por primera vez antes de los acontecimientos de Judea y por el mismo Santiago, en aguda percepción de las condiciones de las asambleas de Jerusalén.

El quinto tema, el más interesante, es la Ley y las obras. Santiago insiste en «la Ley perfecta de la libertad» (1,25; 2,12) y en no limitarse a escuchar la palabra, sino ponerla por obra (1,22-25), rasgo característico del judaísmo, de Jesús y también de Pablo (Rom 2,13); su preocupación por huérfanos y viudas (1,27) y su resumen de la Ley en Lv 19,18 («Amarás a tu prójimo») van en la línea de Jesús y de Pablo (Rom 13,8-10). La cuestión que ha cautivado a los estudiosos es la afirmación de que «la fe sin obras está muerta» (2,14-26), clásico ejemplo de «fijación paulina». Hay algún grado de reacción contra la enseñanza paulina sobre la justificación por la fe: el estrecho paralelo entre Rom 3,27–4,22 y Sant 2,18-24 —planteamiento en términos de fe y obras, «Dios es uno solo», Abrahán como ejemplo, cita de Gn 15,6, conclusión— hace difícil dudar de que uno refleja conocimiento del otro, y, siendo Santiago el más polémico, su versión responde a la de Pablo. No hace falta suponer que conociera Romanos: bastaba que llegara a Jerusalén noticia de la enseñanza paulina, entre los rumores que, según Hch 21,21, creaban prejuicios contra Pablo.

Lo interesante es cómo responde Santiago: como Efesios, separa las «obras» de las «obras de la Ley», expresión que nunca usa. Lo que recalca es la importancia de que la fe se exprese en obediencia a Dios y en activo interés por el bienestar ajeno, sin preocupación manifiesta por la pureza ritual. Es como si, ante posturas como la atribuida a Pablo, hubiera optado no por refutarle, sino por subrayar lo que este ya destacaba: que la fe se manifieste en acciones motivadas por el amor (Gál 5,6). Sant 2,14-26 deja ver a Santiago situado entre Pablo y sus críticos judeocristianos, ejerciendo de mediador con el mismo pasaje de Gn 15,6 para exponer ideas que Pablo habría querido enunciar a su modo: un Santiago que habla como en Hch 15, buscando terreno común. Confirma incidentalmente que la cuestión de los gentiles era la mayor causa de discordia, y, al convertir una posible crítica acerada en un aserto con el que Pablo no podía sino estar de acuerdo, esperaba minar las interpretaciones erróneas del evangelio paulino.

¿Es cristiana la Carta de Santiago?

La pregunta surge porque, desde la perspectiva del cristianismo desarrollado, la carta es característicamente judía y vagamente cristiana: solo dos veces menciona explícitamente a Jesús (1,1; 2,1), «la venida del Señor» (5,7-9) se refiere casi seguro a él, y la curación «en el nombre del Señor» recuerda Hch 3–4, pero no hay referencia explícita a la vida, muerte y resurrección de Jesús, y los modelos de paciencia son los profetas y Job. Ello explica la demora de su aceptación canónica. Con todo, su cristología está más allá del adopcionismo ebionita y presenta a Jesús como Señor, en concordancia con Pablo. La pregunta, sin embargo, está mal planteada; mejor sería preguntar qué nos dice el escrito sobre el cristianismo embrionario. La respuesta revela una comunidad en continuidad directa con las tradiciones sapienciales del Segundo Templo y con Jesús de Nazaret; para la que la glorificación de Jesús no era antitética con la tradición de su enseñanza; que usaba material como el del sermón del monte en su parénesis; y que muestra cómo comunidades gentiles y judías pudieron respetarse mutuamente en la tradición de Jesús. Precisamente este carácter aseguró su reconocimiento como Escritura en los siglos III y IV. La Carta de Santiago es un inestimable testimonio de un período de gran sinonimia entre cristianos y creyentes judíos en Jesús el Mesías, y un recordatorio de cuán judía era la tradición de Jesús. Este es el legado de Santiago.

37.3. Pedro: la primera Carta de Pedro

Con Pedro la situación es diferente. Tiene tan poca voz en el material examinado que no sabemos cómo podía ser una teología o carta petrina; 1 Pedro no contiene casi nada con que compararla, a diferencia de Efesios y Santiago. Las referencias a Pedro dan, en el mejor de los casos, una imagen poco definida: un hombre con considerables cualidades de líder, papel principal en la predicación a los judíos, pero puntos de vista poco claros. El desencanto respecto a los discursos atribuidos a Pedro en Hechos es considerable, pues todo intento de relacionarlos con 1 Pedro ha tenido éxito muy limitado.

¿Quién escribió 1 Pedro?

Como en Santiago, hay una autopresentación: «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros de la diáspora en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia» (1,1), sin discusión sobre quién es este Pedro. El consenso de los investigadores, ejemplificado por el comentario de Achtemeier, es que no pudo escribirla Pedro y que se debe a un miembro de la segunda generación, con argumentos de peso que, sin embargo, admiten matización:

•                    La calidad del griego —«la mejor prosa del NT»— hace dudar que la escribiera un pescador galileo. Pero la objeción vale tanto como en Santiago, y si allí se juzga menos persuasiva, también aquí; además, Silvano pudo actuar como secretario o amanuense (5,12: «por medio de Silvano os he escrito»), y la dependencia de la versión griega del AT puede explicarse por el uso de los LXX o por un secretario.

•                    La falta de recuerdos personales de la vida de Jesús argumenta desde la «falacia de un solo documento»; tal ausencia es común a las epístolas del NT y no singulariza a 1 Pedro.

•                    El sabor paulino de la carta sorprende menos si se recuerda lo poco que sabemos de la teología petrina: Pedro y Pablo coincidían en mucho, y cabe preguntarse si no había tanta influencia de Pedro en Pablo como a la inversa, y si parte de la enseñanza de Pablo no es tan «petrina» como 1 Pedro «paulina». Esto sería un nuevo indicio de que Pedro era más irénico y conciliador, lo que cuadra con su título posterior de primer papa.

•                    La situación de Asia Menor reflejaría un tiempo posterior a Pedro, argumento difícil de apoyar o rebatir; Achtemeier piensa que la carta refleja más hostilidad de particulares que persecución oficial, lo que no sirve para determinar si Pedro vivía aún. La falta de tensión entre cristianos y judíos podría deberse a que en esas regiones los gentiles no eran significativos, de modo que «la cuestión de los gentiles» no se planteaba.

En conjunto, la autoría es difícil de dilucidar, y la posibilidad de que el propio Pedro sea el autor está más en el aire de lo que se ha pensado. Resulta oportuna la pregunta «¿por qué Pedro?».

¿Por qué Pedro?

La carta tiene tres aspectos notables, todos en función de la tradición de que proceden. El primero es la fuerte influencia del lenguaje y pensamiento de las Escrituras judías: virtualmente todas sus imágenes proceden del AT, indicio sobre todo de la influencia de la Escritura en el lenguaje de instrucción de las primeras iglesias. El segundo, como en Santiago, son los claros indicios de influencia de la tradición de Jesús, sobre todo de su enseñanza sobre la respuesta al maltrato injusto: no es cuestión de dependencia literaria, sino de cómo la enseñanza de Jesús era recordada, absorbida y usada en la parénesis. El tercero es el uso de tradición cristiana primitiva de carácter litúrgico, catequético y parenético (formas hímnicas o confesionales, temas catequéticos, tradiciones sobre persecución), que circulaba en diferentes formas por un amplio abanico de iglesias, lo que permitía a un documento como 1 Pedro evocar asociaciones familiares en grupos diversos y obtener escucha respetuosa en iglesias tan dispersas como las de su lista de destinatarios.

La cuestión es cómo pudo atribuirse exitosamente a Pedro, sin que su autoría fuera puesta en duda. No basta suponer que se descubrió una enseñanza y se le atribuyó por su talla, ni que un discípulo desconocido la compuso y la puso a su nombre: esa lógica se contradice, pues supone a la vez que Pedro gozaba de alta estima y que no se recordaba nada de su enseñanza. Así como el autor protestó en Jesús recordado contra la idea de un Jesús de escaso impacto, protesta aquí contra la de un Pedro de no mayor repercusión. Es más razonable pensar que Pedro produjo considerable impacto, sobre todo en la misión entre los judíos que dirigía, y que buena parte de su enseñanza era recordada en la tradición oral de las iglesias donde trabajó. El envío desde Roma (5,13) sugiere que en los dos años (o los que fueren) que pasó allí antes de su ejecución produjo el impacto del que 1 Pedro es manifestación. La tesis de la seudonimia, en su forma más verosímil, sostiene que una enseñanza o documento firmemente integrado en la corriente autoritativa iniciada por la figura nombrada puede atribuírsele sin falsedad. La explicación más obvia es que 1 Pedro representa la enseñanza de Pedro, reconocida y aceptada como tal: o bien la compuso él «por medio de Silvano», o bien un compañero cercano (¿Silvano?, ¿Marcos?) reunió sus enseñanzas en una carta que es un adecuado tributo a lo que Pedro había enseñado y predicado.

El legado de Pedro

El legado petrino está expresado en las palabras de Jesús inscritas en torno a la cúpula de San Pedro: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18), un legado afirmado con vigor creciente a lo largo de los siglos pero que, visto desde el siglo I, tiene su plasmación más probable en la primera carta atribuida a él. La carta presenta varias secuencias y temas sorprendentes.

Probablemente fue escrita sobre todo para creyentes judíos. Va dirigida a miembros de un Israel disperso que viven en la diáspora como «extranjeros» y «exiliados» (1,17; 2,11), descritos en términos característicamente judíos: «elegidos», beneficiarios del cumplimiento de las profecías, herederos de la responsabilidad de Israel («Seréis santos, porque yo soy santo»), «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa» (Éx 19,6). Son perspectivas también paulinas, como la imagen de «piedras vivas» y «sacerdocio santo». Pero la diferencia se hace manifiesta al hablar de «gentiles»: la carta nunca los ve como creyentes, sino como la población hostil en medio de la cual viven los destinatarios (2,12), cuyo pasado era hacer «lo que los gentiles deseaban hacer» (4,3). A diferencia del uso paulino de Os 2,25 para señalar la llamada a los gentiles (Rom 9,24-25), en 1 Pe 2,9-10 el versículo declara el plan salvífico para el pueblo elegido. La impresión es la de alguien que había tenido contacto principalmente con creyentes judíos de la diáspora en territorio gentil hostil: el legado de Pedro, que llevó su misión a los judíos con la máxima seriedad, compartió con Pablo muchos temas dándoles su enfoque propio, y nunca abandonó la esperanza de que su pueblo abrazara el Evangelio, manteniendo el cristianismo dentro de su marco judío.

Un segundo tema, expuesto sistemáticamente, es la centralidad de Cristo en el cumplimiento de las profecías de Israel y en la salvación. Como Pablo, 1 Pedro bendice al «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (1,3); Cristo fue predestinado antes de la creación y manifestado en los últimos tiempos (1,20-21); los profetas, inspirados por su Espíritu, predijeron sus sufrimientos y gloria (1,10-11); se le presenta como cordero sin defecto cuya preciosa sangre rescata (1,18-19) y como la piedra preciosa puesta en Sion y causa de tropiezo (2,6.8); aplica Is 53 a su pasión vicaria con la mayor claridad del NT (2,22-24); resume su sufrimiento «el justo por los injustos» (3,18); contiene la primera declaración del «espanto del infierno» —Cristo «fue a predicar a los espíritus encarcelados» (3,18-20; 4,6)—; presenta el nuevo nacimiento «mediante la resurrección de Jesucristo» (1,3), la llamada a la obediencia, la expresión «en Cristo», el compartir los sufrimientos de Cristo y la expectativa de su retorno como juicio final, con una viva esperanza del «fin de todas las cosas» inminente (4,7). La cristología está muy desarrollada, ya pulida por Pablo pero con elementos propios: Jesús no es solo maestro, sino que su importancia alcanza a toda la historia, y su sufrimiento es fuerza actual que sostiene a quienes sufren.

La ventaja de exponer así la cristología de 1 Pedro es percibir lo desarrollada que estaba, ya pulida por Pablo pero con sus elementos propios. Es notable que no se recuerde a Jesús simplemente como maestro: su importancia alcanza a la historia entera, desde la creación hasta el fin de todas las cosas. Su sufrimiento y muerte no son solo acontecimientos del pasado capaces de inspirar a quienes sufren, sino que, como en Pablo, la realidad de Cristo sufriente y resucitado es una fuerza actual que los sostiene y les da esperanza. Aquí la frustración de no poder oír la voz de Pedro empieza a resolverse, al sentir a alguien que con un poderoso mensaje centrado en Cristo debió de producir un impacto duradero en los muchos judíos a los que llevó la Buena Noticia.

El tercer tema es por qué y cómo deben los cristianos esperar sufrimiento, el más predominante de la carta, tanto el de Cristo como aquel al que los creyentes están destinados: el gozo de ser probado en la fe (1,6-7), la atención al sufrimiento injusto de los esclavos cristianos (2,18-20) —que ocupa el primer lugar en la adaptación de los preceptos de moral familiar, con el recuerdo del sufrimiento injusto de Jesús como aliento—, la respuesta a maldiciones y maltratos según la enseñanza de Jesús (3,9), las situaciones en que la fe era cuestionada y se sufría calumnia por ser «cristiano», y la extensa exhortación de 4,12-19: los cristianos deben esperar una prueba de fuego, pueden alegrarse de compartir los sufrimientos de Cristo, y ser injuriado por su nombre es bendición y motivo de glorificar a Dios. Esto revela comunidades con muchos esclavos —presumiblemente judíos de la diáspora occidental que hallaban nueva esperanza en el Evangelio— y una posición humilde que las hacía vulnerables a recelos y provocaciones; la nota distintiva de 1 Pedro es el consuelo hallado en el modo como murió Jesús, no solo en el carácter vicario de su sufrimiento.

El cuarto tema es vivir en un mundo hostil: las comunidades de seguidores judíos del Mesías Jesús han de vivir dentro de una sociedad cuyas autoridades y valores les son antagónicos. Viven en el exilio (1,1) como extranjeros, lejos de su verdadera herencia y ciudadanía (1,4); como Pablo en Rom 12–13, 1 Pedro aconseja honrar a las autoridades, incluido el emperador, y ser buenos vecinos (2,11-17); insta a guardar los mandamientos y mostrar respeto absoluto a los no cristianos —compromiso ético que el informe de Plinio a Trajano refleja, al jurar los cristianos no cometer delitos—; recuerda la vulnerabilidad de esclavos y conversos a la hostilidad; señala que las mujeres podían tener maridos no creyentes (3,1-6), mientras que los maridos creyentes tenían esposas también cristianas (3,7), indicio de que el cristianismo atraía más mujeres que hombres en un contexto patriarcal donde la nueva cristiana debía extremar la circunspección para no parecer que desafiaba a su esposo; y recuerda con frecuencia la esperanza cristiana y el juicio divino, del que ni siquiera los creyentes estarían exentos, para no ceder a los señuelos de la sociedad ni al desaliento. En suma, 1 Pedro ofrece una teología pensada a fondo para un movimiento que se veía demasiado distinto de la sociedad de su tiempo en creencias, valores y prácticas, postulados que el cristianismo posterior, ya religión de Estado instalada en el poder, encontró más difícil de cumplir.

Un tema final es la Iglesia desde la perspectiva de 1 Pedro, que ofrece un par de vislumbres de la vida colectiva de las comunidades. La mención de «ancianos» (5,1.5) recuerda el modelo sinagogal de Jerusalén y de Sant 5,14, y podría indicar estructuras concebidas como sinagogas. La imagen del pastor que cuida su rebaño (5,2-4), quizá particularmente asociada a Pedro (Jn 21,15-17), podría sugerir su influencia en cómo se entendían a sí mismas las comunidades por él atendidas y a sus propios ministros. La concepción tan paulina de las comunidades como carismáticas en su funcionamiento (4,10-11), con cada miembro agraciado con un don —de palabra o de servicio—, evoca iglesias que seguían viviendo por el Espíritu y reconociendo dirigentes surgidos a través de su ministerio. El bautismo desempeña un papel importante en el comienzo del proceso de salvación, definido de modo interesante como «no eliminación de la suciedad del cuerpo, sino petición a Dios de una buena conciencia» (3,21). Y la Iglesia es concebida como universal, «vuestros hermanos esparcidos por todo el mundo» (5,9), sin clara distinción entre iglesia local y universal, con las únicas referencias territoriales al principio (las cinco provincias) y al final (todo el mundo). En todo ello, 1 Pedro representa seguramente una voz de la fe judía en Cristo de la diáspora occidental, mayoritariamente judía en su composición, que de otro modo habría quedado casi totalmente perdida: la de los judíos llegados a la fe principalmente por la misión de Pedro, apóstol de los circuncisos. Si es así, la carta presta un servicio de valor incalculable, pues sin ella quedaría casi desconocido el establecimiento, en esas regiones y círculos, de lo que acabaría siendo el cristianismo.

37.4. El fin del comienzo

La historia hasta este punto

En cuarenta años, un movimiento surgido tras la muerte de Jesús había pasado de una infancia complicada a una vigorosa adolescencia. Desde sus comienzos casi enteramente en Jerusalén y Judea se había extendido considerablemente, primero y quizá primariamente a través de la diáspora judía, con notable expansión en Siria, Asia Menor, Macedonia, Grecia e Italia. Comenzó como secta judía, pero su atractivo para no judíos empezaba a convertirlo en algo diferente. Se trataba de pequeños grupos —iglesias domésticas, a veces de no más de una docena de personas, con frecuencia ocultas en barrios bajos—; no hay que exagerar su tamaño. Solo Jerusalén y Roma parecen haber conocido un pronto florecimiento. Las estimaciones varían desde unos tres mil cristianos en total hasta los cuarenta mil que calcula Bo Reicke hacia el año 67; pero, fueran cuales fuesen los números, la semilla se había esparcido ampliamente. No hay modo de determinar cuánto afligieron al movimiento las calamidades de los sesenta: devastadoras en Jerusalén y Roma, debieron de notarse mucho menos en otros lugares, como Asia Menor y la región del Egeo, donde el crecimiento de las iglesias no parece haber disminuido. En ese contexto, las tres cartas examinadas no eran las últimas voluntades de un movimiento herido de muerte, sino las constituciones para los herederos de aquellos dirigentes, las bases de la siguiente fase de construcción del cristianismo.

¿Qué grado de continuidad con la misión y el mensaje de Jesús?

La cuestión de la continuidad surge por el escaso interés que la misión prepascual de Jesús parece reflejar en los primeros escritos y porque las afirmaciones sobre Jesús dan la impresión de haber convertido su mensaje sobre el reino de Dios en otro centrado en el Señor Jesucristo. La convicción de que Dios había resucitado y exaltado a Jesús transformó a los discípulos y sus creencias, originando aserciones asombrosas que le atribuían funciones y culto antes reservados a Dios. Sin embargo, la afirmación de que era Mesías fue parte integral de la tradición de Jesús desde el principio; a la luz de Mc 14,62-64 es discutible que esas creencias estuvieran en continuidad con las propias expectativas de Jesús; los pasajes cristológicos sinópticos atestiguan que las reflexiones cristianas fueron alimentadas por la tradición de Jesús; y la interpretación de su muerte como ofrenda definitiva por el pecado tiene raíz en la previsión que el propio Jesús tenía de ella. Sorprende también la vitalidad de la experiencia espiritual atribuida al Espíritu, estrechamente vinculada desde el principio a las convicciones sobre Jesús, vínculo que impidió que el entusiasmo derivara en otra clase de movimiento. El cuidado con que Hechos presenta a los predicadores hablando del reino de Dios y, sobre todo, los indicios de que la tradición de la enseñanza de Jesús fue una fuerza continua en la parénesis de muchas comunidades muestran que no debe exagerarse la desconexión entre la misión de Jesús y el Evangelio pospascual. Lo que más intriga es la continuidad/discontinuidad respecto a la expectativa del retorno inminente de Jesús, cuyo impacto tras los desastres de los sesenta se tratará en el tomo III.

Del judaísmo al cristianismo

El movimiento surgido a comienzos de los años treinta es el cristianismo propiamente dicho, en continuidad directa con la secta de los nazarenos y el «cristianismo» de Ignacio. Pero ¿era ese cristianismo distinto del «judaísmo» en el período 30-70? La imagen se ha aclarado: las primeras descripciones como «secta de los nazarenos» sitúan al movimiento dentro del espectro de las sectas del Segundo Templo; es difícil negar el carácter completamente judío de la comunidad de Jerusalén, vinculada al templo y a la Ley; la ruptura más palmaria (Gál 1,13-14, único uso de «judaísmo» en el NT) recuerda más bien la diversidad del judaísmo del Segundo Templo, del que Pablo abandonó solo una forma particular. Las nuevas afirmaciones sobre Cristo no parecen haber originado especial tensión —su fe monoteísta se afirma repetidamente, y «Mesías» pronto perdió sentido titular—; debían de parecer a la mayoría de los judíos similares a las especulaciones apocalípticas y místicas sobre héroes exaltados. La verdadera manzana de la discordia fue la Ley mosaica: la medida en que los gentiles debían observar la Torá. No hubo misioneros antinomianos —Pablo defendía los mandamientos y aborrecía la porneia y la idolatría—, pero reaccionó contra la Ley como «muro divisorio» (Ef 2,14); abandonar las obras distintivas como la circuncisión era algo que pocos judíos se atrevían a contemplar, por lo que las iglesias paulinas podían parecer demasiado «poco judías». Legalmente, las iglesias domésticas seguían al abrigo del estatuto de las sinagogas. La conclusión es que en la diáspora ya había empezado la separación: firme la continuidad teológica y ética, pero, sociológicamente, cada vez más iglesias gentiles desarrollaban un estilo divergente. El desastre del 70 debió de poner en cuestión toda esperanza expresada desde la perspectiva de la restauración de Israel, cuestión que se retoma en el tomo III.

El carácter del cristianismo al final de la primera generación

El cristianismo que surgiría de los desastres de los sesenta tenía mucho de cajón de sastre. Ya con los helenistas había empezado a abrirse un espectro de posiciones, y la misión paulina a los gentiles fue el catalizador para una apertura aún mayor; probablemente fracasó el intento de Pablo de subsanar la ruptura entre las iglesias de la misión gentil y Jerusalén. Pero el espectro no debe reducirse a un antagonismo entre Pedro y Pablo (Baur) o entre Pablo y Santiago (los herederos de Lutero): había mayor complejidad, con los creyentes judíos muy conservadores en un extremo, una o más facciones predominantemente gentiles opuestas a Pablo en el otro, y Santiago, Pedro y Pablo dispersos entre ambas posiciones. Ese cristianismo nunca fue la Iglesia pura idealizada después como «era apostólica». Es probable que los conservadores del extremo engrosaran las sectas judeocristianas «heréticas», y tienta vincular el otro extremo al gnosticismo del siglo II. Queda también la cuestión del efecto de la transición desde el cristianismo carismático de la primera generación a su forma posterior, y la tensión entre carisma y función. Estas cuestiones se tratarán en el tomo III. Entretanto, cabe reiterar que los tres dirigentes principales representan juntos lo constante en la diversidad de aquella generación inicial: un cristianismo de índole íntegramente judía y veterotestamentaria, con un evangelio de salvación tanto para el judío como para el gentil, que unía a ambos mediante la fe compartida en el Mesías Jesús, inspirada por su misión, enseñanza, muerte y resurrección; una fe consagrada al único Dios a través de Cristo, y motivada y validada por el Espíritu.