Prólogo al tomo III

Con este tomo (el tercero) llego al final de mi intento de describir el  cristianismo en sus comienzos. El año 70 representó un tiempo idóneo para concluir el tomo II, dado que la primera generación del cristianismo (años 30-70) había sido decisiva en conseguir que el influjo de Jesús trascendiera el círculo inmediato de los discípulos de Jesús y las fronteras del antiguo Israel. La destrucción de Jerusalén por las legiones romanas constituyó ciertamente un punto de inflexión de importancia máxima, tanto para la comunidad fundadora del cristianismo (la  jerosolimitana) como para la religión donde este había tenido su origen, el judaísmo. Pero la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento se compusieron probablemente en el período subsiguiente a ese acontecimiento tan trascendental. El año 70, en efecto, marcó la transición desde los dirigentes cristianos de la primera generación -Santiago, Pedro y Pablo- a una segunda generación de líderes todavía importantes, como Clemente e Ignacio. Además, los asuntos e intereses empezaban a orientarse hacia las cuestiones más diversas y complejas que configuraron las primeras iglesias. Es entonces cuando inesperadamente entra en escena el último apóstol de la primera generación (Juan). Pero con Justino Mártir, con los retos planteados por Valentín y Marción, y con la consolidación proporcionada por Ireneo en particular, se hace evidente qué estaba deviniendo el cristianismo y cuáles eran las características que se consolidarían y cobrarían forma en las décadas siguientes. Por más que hubiera sido atractivo continuar nuestro estudio para adentrarnos en Tertuliano y Orígenes, o incluso en Cipriano y más allá, el núcleo del cristianismo había quedado forjado en los primeros ciento cincuenta años, y lo que siguió fue, en considerable medida, solo desarrollo de lo que había quedado establecido en aquel período de inicio o de cimentación.

Tardé en decidir qué título dar a este tomo. Inicialmente, mis preferencias se decantaban por Tertium genus, una expresión tomada de la obra de Tertuliano Ad nationes (1.8), y bastante empleada. Representa bien la sensación, compartida por los cristianos y sus oponentes al comienzo del siglo II, de que, en el curso de los últimos cien años aproximadamente (considerados en el presente tomo), el cristianismo había surgido como una fuerza con su propio carácter distintivo, casi como una "tercera raza", que se diferenciaba no solo del sistema religioso grecorromano, imperante en la época, sino también del judaísmo, en el que había tenido su cuna. Pero al final opté por el título menos oscuro de Ni judío ni  griego, tomado de Pablo (Gal 3,28), con buen fundamento en la superación de distinciones y fronteras y en la "nueva creación" que ya había percibido Pablo en la primera generación del movimiento cristiano (2 Cor 5,17) y que se hizo más patente a lo largo del siglo segundo.

Los tomos I (Jesús recordado) y II (Comenzando desde Jerusalén) se habían publicado ya con un espacioso intervalo de seis años (2003 y 2009). Completar la trilogía ha sido mi preocupación principal como escritor en la segunda fase de mi jubilación desde que, tras sufrir yo una importante crisis de  salud, se hizo evidente que mi esposa (Meta) y  yo debíamos dejar Durham, en el noroeste de Inglaterra, para vivir más cerca de nuestros hijos, en el sur. De ahí que ahora tengamos nuestra casa en Chichester, en la costa meridional inglesa (¡no precisamente un castigo para unos escoceses, esto de vivir tan al sur de nuestra hermosa tierra!). Habiendo tenido que reducir mi biblioteca de 7.000 a 3.000 volúmenes, pude al menos conservar a mano los libros adecuados para esta etapa final. Pero llegó un momento en que, al no bastar las existencias de mi biblioteca, tuve la decepcionante experiencia de que los re­ cursos bibliotecarios en la costa sur no cubrían ni mucho menos mis necesidades. Por fortuna, gracias a Richard Burridge, el King's College de Londres (KCL) vino en mi ayuda y me otorgó amablemente la posición de profesor invitado. Esto me proporcionó el muy ventajoso acceso a la Biblioteca Maughan, así como buenas relaciones con el claustro del KCL. El apoyo de Eddie Adams fue particularmente apreciado (¡y no digamos cuando el Metro de Londres quedó paralizado por una huelga!), así como la supervisión y crítica profesora! de Joan Taylor. También me resultaron muy valiosas las conexiones con Oxford (Cambridge me quedaba demasiado lejos), donde conté especialmente con la ayuda de Markus Bockmuehl y David Lincicum, con la hospitalidad del obispo John Pritchard y su esposa, Wendy, y con la ventaja de la gran Biblioteca Bodleiana. Voluntarios del Keble College (Oxford) y del KCL participaron en una serie de seminarios en los que los textos provisionales  de estos capítulos proporcionaron el principal tema de debate (para inmenso beneficio del segundo borrador). Matthew Thomas fue especial­ mente útil con una serie de comentarios, y lo mismo digo de Anna Grojinowski, Piotr Ashwin-Siejkowski y Graham Stevenson.

Como de costumbre, una ronda de lecciones y conferencias me brindó la oportunidad de presentar mis ideas en desarrollo y obtener provecho de res­ puestas y críticas. Entre los temas tratados cabe mencionar en particular:

• "El Evangelio de Juan y la tradición evangélica oral':

• "¿Cómo abordó Mateo la composición de su Evangelio?':

• "Los primeros intérpretes de la tradición de Jesús: un estudio de hermenéutica temprana':

• "El desarrollo y expansión del cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era. Cómo y por qué se expandió el cristianismo embrionario no solo entre el pueblo judío':

• "Tertuliano y Pablo, respecto al espíritu de profecía':

Los datos completos se encuentran en la bibliografía ofrecida al final de este libro.

La primera redacción provisional del presente tomo también se benefició enormemente de los comentarios y la crítica de varios amigos y colegas que respondieron a mi petición de una lectura crítica de los borradores correspondientes a los capítulos iniciales. Chris Tuckett, Simon Gathercole, Helen Bond, Bruce Longenecker y Graham Stevenson me aportaron mucho ánimo. Bob Morgan y William Baird criticaron algunos capítulos, y Karl-Wilhelm Niebuhr, Jens Schröter y Michael Wolter hicieron lo mismo con varios más. Uli Luz envió extensas cartas llenas de observaciones agudas, y Paul Trebilco leyó y analizó cada capítulo, en una verdadera muestra de supererogación. En su generosidad, todos ellos se tomaron muy en serio la tarea de ayudarme, profundizando en los textos, formulando preguntas perspicaces, señalando desaciertos (¡y algunos aciertos!) en el borrador y recomendando una nueva revisión. El tomo resultante tiene una consistencia que yo no habría podido lograr solo con mis propias fuerzas, y estoy muy agradecido a todos los que han contribuido a dársela.

La sensación de que más o menos estaba ya cumplida la tarea que yo me había propuesto, y la percepción de que siempre me quedarían importantes artículos y libros por leer y aprovechar, me llevaron a inferir que debía correr el riesgo de dar de lado textos verdaderamente significativos, capaces de in­ fluir en mis conclusiones en un sentido o en otro.

Por eso, con la idea de ver mi escritorio desembarazado del manuscrito a tiempo para unas buenas vacaciones de verano, y con un suspiro de alivio por haber llevado este proyecto de quince años a (lo que espero sea) una exitosa conclusión, quiero decir adiós a las grandes empresas de mi carrera de investigador y dedicarme más a mis responsabilidades y placeres como marido, padre y abuelo. Eso, sin olvidar los goces de la amistad y las oportunidades y retos de algunas predicaciones, conferencias y eventuales contribuciones a publicaciones en honor de colegas míos, y sin olvidar tampoco los trabajos manuales y la jardinería en casa. ¡Y luego están todas esas novelas que he comprado a lo largo de los años y que tengo aún por leer!

Estoy sumamente agradecido a quienes me han ayudado en la fase final del proceso, la de mayor apremio. Ellen Steinke y Ronald "Charlie" Hurlocker, graduados por la Escuela de Teología y Ministerio de la Universidad Wesleyana de Indiana, desarrollaron el trabajo principal con la creación de los índices de autores y de fuentes antiguas, dirigidos por Ken Schenk, uno de mis estudiantes posgraduados de años anteriores. Y gracias asimismo a John Simpson y a todos los que en la Editorial Eerdmans contribuyeron al proceso de convertir el manuscrito en un tomo publicado.

Pero no puedo terminar sin expresar mi gratitud al Señor, por la gracia de haberme sostenido a lo largo de mi carrera, y a mi mujer, Meta, quien con su aliento y su crítica me ha prestado un inestimable apoyo durante más de cincuenta años (celebramos nuestras bodas de oro en 2013). Puesto que el primer tomo del Cristianismo en sus comienzos se lo dediqué a ella, y el segundo a nuestros queridísimos hijos, Catrina, David y Piona, el tomo III está dedicado, naturalmente, a nuestros maravillosos nietos: Hannah, Tijs, Julia, Barney, Sam, Megan y Alfie. Como se puede ver, ¡no había necesidad ni justificación de un cuarto tomo!

JAMES D. G. DUNN

Julio de 2014

Capítulo 38. El cristianismo en formación

38.1. Introducción

La ejecución de los tres grandes dirigentes de la primera generación cristiana —Santiago, Pablo y Pedro— a comienzos de los años sesenta del siglo I, junto con la destrucción de la iglesia madre de Jerusalén y de la propia ciudad en el año 70, supuso para el cristianismo naciente un golpe casi tan desastroso como lo había sido la ejecución de Jesús. La forma inicial del movimiento, la secta renovadora mesiánica del judaísmo del Segundo Templo representada por Santiago y los creyentes de Judea, sufrió un revés devastador del que nunca se recuperó del todo. Sin embargo, el movimiento en desarrollo, ya bien establecido en Siria y en expansión por las ciudades del cuadrante nordeste del Mediterráneo, estaba suficientemente consolidado y a suficiente distancia de la catástrofe de Israel/Palestina como para conservar su poder de atracción y seguir creciendo. La tradición de Jesús y el evangelio de su muerte y resurrección eran aún recientes, y había todavía bastantes discípulos de la primera generación activos en las iglesias para que el carácter impreso por Jesús permaneciera indeleble en el núcleo del movimiento y le proporcionara una motivación continua de gran fuerza.

De hecho, fue tras el desastre del año 70, y hasta bastante avanzado el siglo II, cuando se afianzaron los marcadores de identidad y las estructuras que darían al movimiento de Jesús su peculiaridad y su creciente atractivo en los siglos siguientes. Antes del 70, pese a su expansión entre personas no judías dentro del Imperio romano, el movimiento centrado en el Mesías/Cristo Jesús no había dejado de ser, esencial y legalmente —e incluso en el pensamiento de sus líderes—, una secta de la religión nacional de los judíos. Aún no era «cristianismo»: como entidad distintiva, no recibió ese nombre hasta la segunda década del siglo II. Por eso el período comprendido entre las dos rebeliones judías (66-73 y 132-135), y los años subsiguientes, resultó crítico para la redefinición del judaísmo que esas calamidades hicieron necesaria y para los primeros intentos de redefinir el «cristianismo», sobre todo en su relación con el judaísmo del que había nacido. Otras evoluciones religiosas, en parte estimuladas por el mismo surgimiento del cristianismo —en especial cuanto se sitúa bajo la rúbrica del gnosticismo—, exigieron también un cuidadoso análisis de las disparidades internas del cristianismo. No debe suponerse que el cristianismo emergente fuera un movimiento único y perfectamente trabado. Desde dentro y desde fuera se les planteaba a sus teólogos y líderes la pregunta: «¿Qué es el cristianismo y cuáles son sus características distintivas y definitorias?».

La tarea de este tercer tomo es más ardua que la de los anteriores, no solo por la diferencia en los espacios de tiempo —tres años para Jesús recordado, unos cuarenta para Comenzando desde Jerusalén, frente al siglo largo de esta fase—, sino porque carecemos de una guía para investigar esos cien años. En Jesús recordado los Evangelios sinópticos ofrecían un material coherente y relativamente limitado, con una estructura para el análisis. En Comenzando desde Jerusalén, la narración de Lucas en los Hechos y las cartas de Pablo permitían componer una sola historia. Pero ahora no tenemos un Lucas que nos guíe ni unos Hechos de los que partir. Las referencias que proporciona Eusebio en el siglo IV, aunque valiosas, son demasiado remotas, fragmentarias y anacrónicas para ofrecer una ayuda equivalente. Los demás escritos del Nuevo Testamento concretan poco sobre su propio origen y son difíciles de conectar entre sí, a diferencia de lo que ocurre con los Evangelios o con la relación entre los Hechos y las cartas paulinas. Los escritos cristianos conservados nos ofrecen solo imágenes episódicas del período, y las aportaciones de la tradición rabínica, de otros escritos judíos y judeocristianos y de los documentos gnósticos son cuestionadas en casi cada punto.

¿Cómo llevar adelante la tarea? En cierto modo es una suerte que haya habido pocos intentos de escribir una historia del cristianismo en formación durante este período. Los especialistas en el Nuevo Testamento se han limitado por lo general a él y a su contexto inmediato, mientras que muchos estudiosos de la «Iglesia primitiva» han empezado sus tratamientos al final del período neotestamentario, centrándose en el siglo II y posteriores. Esto tropieza con que algunos escritos tempranos de la Iglesia son anteriores a los del Nuevo Testamento, por lo que ese período de solapamiento merece mayor atención. Además, un especialista en el Nuevo Testamento no puede desentenderse del efecto y la influencia que esos escritos ejercieron hasta acabar siendo reconocidos como «canónicos», es decir, de su «recepción». No es aceptable suponer que la «edad apostólica» fue un período ideal y puro al que siguió otro de decadencia «subapostólica».

Una línea de reflexión similar señala el final más lógico para este análisis: Ireneo. Con él quedó establecido efectivamente el canon de los cuatro Evangelios; fue él quien hizo lo necesario para que las sectas gnósticas no se apropiaran de los dos autores más destacados del Nuevo Testamento, Juan y Pablo, sino que se reconocieran como determinantes para la corriente principal del cristianismo. Con Ireneo, los conflictos externos con las sectas gnósticas y judeocristianas alcanzaron un punto crítico, y fue él quien reaseguró el carácter del cristianismo subsistente más allá de esas pugnas. Como primer «teólogo bíblico» genuino, Ireneo constituye un lugar natural de detención, y en él culminará nuestro estudio.

Pero ¿cómo llegar desde el final de la primera generación hasta Ireneo, del año 70 al 180? Intentos anteriores han permitido ver que el camino puede hallarse en una o más de las perspectivas siguientes: el surgimiento de los rasgos distintivos del cristianismo —el canon, el credo, el rito y el episcopado, esto es, la aparición de la Iglesia católica antigua o «catolicismo primitivo»—; la creciente separación del cristianismo respecto al judaísmo, con la divergencia de las sectas judeocristianas; la helenización del cristianismo y la divergencia del cristianismo gnóstico; y la atención prioritaria, por turnos, a los grandes centros del cristianismo: Antioquía, Éfeso, Roma, etc. Un breve examen de estas perspectivas aclara el carácter conflictivo del material y ofrece orientación para el trabajo posterior.

38.2. El surgimiento de la gran Iglesia

La publicación de la Historia eclesiástica de Eusebio (hacia 311-325) coincidió aproximadamente con el acuerdo constantiniano que estableció el cristianismo como la religión preferida del Imperio. Quedó así fijado el patrón para contar la historia del establecimiento del cristianismo: una historia narrada desde la perspectiva de los vencedores, tras varias generaciones de conflicto y persecución. Se habla de una Iglesia cuyas estructuras, según Eusebio, estaban claras desde el principio, lo que le permitió resistir y acabar imponiéndose. El principal objetivo de Eusebio era instituir el principio de la sucesión apostólica: los sucesores de los apóstoles y la sucesión de los obispos en las sedes principales, clave del éxito de la Iglesia.

Eusebio inauguró así la visión triunfalista de los comienzos del cristianismo, en la que el historiador entiende su tarea como narrar la historia de lo que se convirtió en las características de la Iglesia victoriosa y, por implicación, en las razones de su éxito. Las líneas maestras de la Iglesia posterior aparecen conectadas con los mismos comienzos: Santiago, el hermano de Jesús, habría sido el primer elegido para el trono episcopal de Jerusalén; la sucesión apostólica quedó establecida desde el principio en Roma, con Lino como primer sucesor de Pedro y Clemente como tercer obispo; y el primer obispo de Atenas podría identificarse con el Dionisio de Hechos 17,34. Ni siquiera se consideraron las cuestiones de si el título «obispo» había surgido ya en esas plantaciones iniciales ni si resultaba apropiado para la manera en que la dirección de la Iglesia se había concebido y ejercido originalmente. En cuanto a los competidores por la herencia de Jesús, nunca pudieron haber sido parte de la gran Iglesia: el que discrepa de nosotros no puede ser uno de nosotros.

Esta ha sido la visión predominante de los comienzos del cristianismo a lo largo de los siglos, partiendo de la suposición de que lo que sucede ahora ha sucedido siempre. Siguiendo a Eusebio, se ha pensado que siempre existió el triple ministerio de diácono, sacerdote y obispo, que en el meollo del ministerio cristiano siempre estuvo el sacerdocio y que la eucaristía fue siempre como es. El principal interés histórico se ha dirigido a determinar cómo y cuándo surgió el obispo de carácter monárquico. Los indicios de que los cristianos de primera generación no reconocían un orden especial de sacerdotes, y de que la Carta a los Hebreos consideraba tal orden obsoleto y perteneciente a la antigua alianza superada, resultaban embarazosos, pero en gran medida se pasaron por alto. Igualmente pudo ignorarse que la reaparición de los sacerdotes sacrificadores estuvo acorde con lo que todo el mundo consideraba característico de la religión, así como la opinión de Lightfoot de que, cuando en el siglo II se introdujo un orden de sacerdocio, se entendió inicialmente que los sacerdotes representaban el sacerdocio de la comunidad creyente y no el de Cristo.

De ahí que difícilmente se tomaran en consideración las posibilidades de que los comienzos de la eucaristía tuvieran que ver sobre todo con las comidas compartidas de Jesús y de los primeros cristianos, ni de que la limitación del rito a un poco de pan ácimo y un sorbo de vino hubiera hecho perder algo esencial de la Cena del Señor. Posturas similares han caracterizado las investigaciones tradicionales. La apostolicidad pasó a ser el factor determinante del reconocimiento de autoridad canónica: la autoría de los apóstoles o de sus compañeros cercanos (Marcos y Lucas) establecía la canonicidad. Como pudo hacerse ver que incluso Hebreos o 2 Pedro procedían de un apóstol, acabaron siendo aceptados, mientras que Clemente e Ignacio no pasaron la prueba. Aunque el alcance y los contenidos del canon no quedaron resueltos hasta tres siglos después, lo verdaderamente importante fue el vínculo con el tiempo sagrado de los comienzos, la voz inicial aún determinante. Todo ello a pesar de que esos documentos evidencian desacuerdos en numerosas cuestiones, mientras que una lectura canónica no declarada hacía que en ellos sonara una voz común acorde con las prioridades de los eclesiásticos de los siglos III y IV. Todavía hoy el cristianismo ortodoxo no conoce otra manera de leer los escritos neotestamentarios que a través de los Padres y en sintonía con ellos.

Lo mismo cabe decir de las confesiones credales. Se acepta sin discusión que fueron formuladas por los concilios ecuménicos, desde Nicea (325) en adelante, pero la afirmación implícita en todas ellas es que solo expresan «la regla de fe» aceptada desde el principio. También aquí hay poco interés en afrontar la posibilidad de que los primeros cristianos funcionaran con diversas reglas de fe: una fe compartida en la mayoría de sus postulados fundamentales acerca de Jesús, pero entendida y vivida de maneras diferentes. Varios textos bíblicos podían interpretarse con naturalidad como apoyo de puntos de vista divergentes —por ejemplo, sobre la creación de Sofía y el Logos, o sobre la resurrección de la carne—, lo que llevó a verlos como demasiado incómodos para tomarse en serio.

En el cristianismo occidental, la Reforma planteó preguntas punzantes a una Iglesia aún medieval, pero los reformadores tendieron a interpretar la historia inicial del cristianismo desde su propia perspectiva, buscando en ella apoyo para sus reformas. No fue hasta que la Ilustración introdujo un enfoque más crítico de las fuentes cuando entraron en juego cuestiones largamente suprimidas. Con todo, como en Albrecht Ritschl, el objetivo seguía siendo establecer «el origen de la antigua Iglesia católica», y la investigación sobre los comienzos de la gran Iglesia continuó como preocupación dominante. Lo importante es que la Reforma y la Ilustración iniciaron el proceso de aflojar la mano firme de la tradición que había controlado la percepción de los comienzos del cristianismo. Los pioneros de la Historia de las Religiones relajaron la concentración en la doctrina y el dogma, y William Wrede aflojó la mano controladora del canon neotestamentario.

El historiador debe prestar tanta atención a los documentos no integrados en el Nuevo Testamento como a los que sí lo están, puesto que el Nuevo Testamento ha desempeñado un papel monopolístico en la determinación de las fechas y los acontecimientos. No fue hasta muy entrado el siglo XX, con el estudio de Walter Bauer sobre ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo, cuando se impugnó decisivamente el modo tradicional de considerar las fechas y se pusieron en cuestión los presupuestos de Eusebio. Bauer combatió precisamente la suposición de que primero hubo «ortodoxia» y que la «herejía» siempre llegó después, como corrupción de una pureza original que habría caracterizado a todas las iglesias de la edad apostólica. Bauer preguntó cuáles fueron las formas originales del cristianismo, sobre todo en ciudades sobre las que los Hechos no se centraron, como Edesa y Alejandría; si esas formas fueron más heterogéneas de lo que se pensaba; si hubo alguna vez una forma «pura»; y si la victoria de la gran Iglesia fue menos un triunfo sobre presiones externas que el triunfo de una facción sobre otras rivales dentro de las iglesias primitivas. ¿Es esa la razón de que las voces que todavía se oyen sean solo las de los Ignacios, los Justinos y los Ireneos, mientras las demás fueron silenciadas y sus escritos destruidos?

El descubrimiento de los escritos de Nag Hammadi, a mediados de los años cuarenta del siglo pasado, hizo que los historiadores cobraran nueva conciencia de que muchas voces de los siglos II y III habían sido silenciadas, de que se habían perdido numerosos escritos y de que, con un conjunto más representativo, las reconstrucciones de los comienzos del cristianismo habrían sido muy diferentes. Por su foco en el siglo II, la tesis de Bauer y las preguntas suscitadas por los códices de Nag Hammadi entran de lleno en el programa de este tomo: ¿fueron los comienzos del cristianismo en los diversos centros mediterráneos mucho más heterogéneos de lo que dejan ver las referencias tradicionales? ¿Hubo una línea recta desde Pablo o Pedro hasta la gran Iglesia, o varias líneas en distintas direcciones? ¿Qué era el «cristianismo» surgido en el siglo II y cuánto se diferenciaba del que Constantino elevó a religión oficial?

38.3. Cristianismo y judaísmo

En la base del cristianismo está su relación con el judaísmo, y ambos deben definirse con cuidado para que la afirmación no resulte estérilmente polémica. Si por «cristianismo» entendemos el movimiento que comenzó en Jerusalén en los años treinta del siglo I, todo lo expuesto en los dos primeros tomos subraya que surgió dentro del judaísmo de la primera centuria, inspirado en su herencia, como muestra que sus Escrituras fueran las de Israel. Y si por «judaísmo» nos referimos al del Segundo Templo, es claro que en él había diversas prioridades y sectas, entre ellas la de los nazarenos. En cambio, si el «cristianismo» del que hablamos es el que tomó su forma distintiva en el período patrístico, y el «judaísmo» es el rabínico que comenzó a perfilarse tras el año 70, la afirmación se vuelve mucho más problemática. Una cuestión fundamental es en qué medida la situación posterior al 70 difiere de la anterior, tanto respecto al judaísmo como al cristianismo.

Conviene recordar que no se empezó a hablar de «cristianismo» hasta comienzos del siglo II. El término fue acuñado por Ignacio de Antioquía, o al menos usado por primera vez por él, pocos años antes del 110 d. C. Y, lo que es más importante, en su primera utilización «cristianismo» se empleó en oposición a «judaísmo». Irónicamente, se siguió el patrón fijado en la primera formulación del término «judaísmo»: así como este se había definido como diferente del helenismo y opuesto a él, con «cristianismo» se quería establecer una distinción frente al «judaísmo». Como la rebelión macabea había definido de hecho el judaísmo como «no-helenismo», Ignacio definió de hecho el cristianismo como «no-judaísmo». Este intento de distanciamiento se intensificó a lo largo del período patrístico y se consolidó en las tradiciones antijudías y antisemíticas del cristianismo.

El punto de partida aquí es la repercusión de F. C. Baur, quien centró de nuevo la atención en que el cristianismo había nacido de matriz judía, más precisamente del judaísmo del Segundo Templo, convirtiendo ese origen en interés primordial de los historiadores. Que Jesús fuera reconocido como el Mesías esperado por los judíos, que los primeros creyentes fueran todos judíos y que sus Escrituras fueran las del Segundo Templo hacía insoslayable definir el cristianismo emergente como distinto del judaísmo. La descripción de Baur careció algo de ecuanimidad, sesgada por el tradicional recelo cristiano hacia el judaísmo, y la fascinación por el gnosticismo precristiano desvió largo tiempo la atención del desafío que dejó a sus sucesores. Pero, desde la Segunda Guerra Mundial y la Shoá, intelectuales y dirigentes cristianos han censurado el antijudaísmo anterior, lo que ha permitido tratar de nuevo el judaísmo del Segundo Templo como matriz del cristianismo. Para nuestro estudio, la cuestión presenta tres aspectos: cuándo se produjo la separación entre el cristianismo emergente y el judaísmo rabínico; la posición del judeocristianismo en el conjunto del cristianismo; y el asunto del antisemitismo en los documentos neotestamentarios.

a. La separación entre cristianismo y judaísmo

Es difícil negar que el cristianismo y el judaísmo rabínico tuvieron su origen en el judaísmo del Segundo Templo, y aún más evidente que hoy son dos religiones distintas y que lo son desde hace siglos. Por ello hay que preguntarse cuándo y en qué circunstancias se volvieron distintas. En la primera edición de The Partings of the Ways se empleó la forma plural —«separaciones», no «separación»— para subrayar que el cristianismo no se apartó del judaísmo rabínico en un momento y lugar determinados, como si hubiera habido una sola «separación de caminos». La disociación entre las dos religiones se asemejó mucho más a un proceso, y duró mucho más tiempo del que la mayoría supone, en hacerse patente y definitiva. En algunos momentos los desgarros fueron más evidentes, y hubo confrontaciones que aceleraron el proceso, pero cabe preguntarse hasta qué punto fueron decisivos, finales y universales.

Cabía concluir que en el siglo II, con la segunda rebelión contra Roma, y desde luego al final de esa centuria, podía discernirse una «separación» final. Sin embargo, la imagen de los dos caminos puede ser excesivamente simple, pues implica con demasiada facilidad que se trataba de dos religiones embrionarias, cada una entidad homogénea que seguía un solo camino regular a través de los diversos contextos del Mediterráneo y el Próximo Oriente; la realidad sociológica se describe mejor como «un entrecruzamiento de sendas embarradas». La «separación de caminos» no debe entenderse como si solo hubiera dos vías bien definidas que se bifurcaran en otras dos igualmente nítidas. Había más bien varias tendencias dentro de las corrientes más anchas en que se convirtieron el judaísmo rabínico y el cristianismo. Con todo, la imagen de los «caminos» o «sendas» resulta preferible a la de «trayectorias» —que sugiere recorridos predeterminados— o a la de «corriente», que implica una fuerza irresistible: las sendas no implican causalidad directa y pueden cruzar un paisaje donde los caminantes avanzan sin sentido claro de su destino. La senda realmente recorrida solo es clara mirando hacia atrás.

Tres factores ulteriores han recibido un énfasis inadecuado. El primero es que el judaísmo rabínico no debe considerarse la única forma de judaísmo con la que interactuó el cristianismo emergente. Frente a la teoría antigua y simplista de que el judaísmo se hizo rabínico al reconstituirse en Yamnia tras el año 70, hoy hay acuerdo creciente en que los rabinos no lograron imponer su interpretación de la herencia de Israel hasta mucho más tarde, probablemente hacia la segunda mitad del siglo IV, cuando el reconocimiento del cristianismo como religión oficial aceleró la separación definitiva. El corolario es que la mayoría de los judíos de la diáspora occidental durante los dos primeros siglos no deben verse estrictamente como parte del judaísmo rabínico, lo que difumina las fronteras entre los judíos sin más, los judíos creyentes en Jesús y los cristianos, y recuerda que la separación necesitó mucho más tiempo del que se ha supuesto.

El segundo aspecto es que fueron los cristianos, y no los rabinos, quienes conservaron buena parte de la literatura judía del Segundo Templo y posterior. Los cristianos valoraron y trabajaron con documentos como la Ascensión de Moisés o los Testamentos de los Doce Patriarcas. Cabe preguntarse si deben considerarse adaptaciones cristianas de documentos originariamente «judíos» o, más bien, escritos judeocristianos que manifiestan devoción a Jesús sin renunciar a una autodefinición judía: testimonios de una época en que los caminos aún no se habían separado y las definiciones de «judaísmo» y «cristianismo» todavía estaban tomando forma.

El tercer aspecto, bien documentado por James Parkes y Marcel Simon, es que los líderes cristianos, tan tarde como en el siglo IV, tuvieron que amonestar continuamente a sus comunidades acerca de asistir a sinagogas y observar fiestas y costumbres judías. Ignacio de Antioquía advirtió contra una vida «conforme al judaísmo» y la observancia del sábado; Orígenes atacaba a quienes seguían ayunos y fiestas judías; y diversos concilios —Antioquía (341), Laodicea (hacia 363)— y las Constituciones apostólicas legislaron contra celebrar fiestas con judíos, guardar el sábado o comer pan ázimo. La correspondencia entre Agustín y Jerónimo y las polémicas de Crisóstomo confirman que muchos cristianos observaban prácticas judías y gozaban de respeto en la sinagoga. A tales cristianos se los llamaba nostri judaizantes, expresión cuyo nostri revelaba la voluntad de seguir contando con ellos. Como observa Simon, se percibe una tradición de judaizar ininterrumpida, que se remonta a la época de las cartas a los Gálatas y a los Colosenses.

Esto indica que, durante los primeros tres o cuatro siglos, los «cristianos corrientes» no veían el cristianismo y el judaísmo como dos religiones separadas ni opuestas, de modo semejante a como en el cristianismo no denominacional actual algunos se sienten libres de asistir a cultos de distintas denominaciones sin sentirse infieles. Muchos seguían considerando los dos caminos como coincidentes en gran parte. La frecuencia de esas amonestaciones sugiere dos cosas: que la percepción de la coincidencia parcial entre judaísmo y cristianismo estaba extendida, y que fueron los dirigentes quienes presionaron para establecer una división más clara. Cabe preguntarse si eran ellos o los «cristianos de a pie» los más fieles a la herencia del cristianismo del siglo I.

Especial mención merece la contribución de Daniel Boyarin, cuya tesis fundamental desarrolla la idea de que «el judaísmo y el cristianismo no fueron entidades separadas hasta muy tarde en la Antigüedad». Argumenta que los escritores cristianos y los rabinos desarrollaron el modelo de ortodoxia/herejía precisamente como medio de afirmar sus respectivas identidades, en una transición que empezó en la primera mitad del siglo II: así se produjo la transformación del cristianismo y del judaísmo nacientes, de grupos de sectas, en iglesias ortodoxas con sus correspondientes herejías. La observación es saludable, pues las categorías de «ortodoxia» y «herejía», desde el estudio de Bauer, se reconocen como términos algo controvertidos de la autodefinición cristiana. Boyarin subraya que en el judaísmo y el cristianismo emergentes tenían lugar procesos muy similares: ambos se definían como sendas estrechas dentro de los caminos más anchos surgidos del siglo I, designando como «herejía» las zonas de coincidencia entre ambos.

La respuesta a la pregunta «¿cuándo se produjo la separación de caminos?» ha de ser: durante un largo período, en diferentes tiempos y lugares y, a juicio de distintas personas, de maneras diferentes, según cuáles fueran considerados marcadores de identidad no negociables y por quién. Pronto hubo dirigentes que buscaban claridad y autodefinición; pero en muchos creyentes y practicantes corrientes hubo un largo y persistente abrazo de ambas religiones, roto finalmente solo después del acuerdo constantiniano.

b. El judeocristianismo

El «cristianismo judío» ha tenido mala prensa tanto en el cristianismo como en el judaísmo, considerado por ambos una herejía inaceptable. Es una desdicha, pues bien podría argüirse que el judeocristianismo es un modo más completo y apropiado de definir el cristianismo. Quien piense que tal argumento oscurece el asunto puede al menos reconocer que el cristianismo judío ocupó en buena parte el terreno medio entre los dos caminos divergentes. Y si las dos religiones emergentes se solaparon durante varios siglos, ese «terreno medio» debe entenderse como zona de solapamiento, no como segmentos desconectados. Los judeocristianos, que en la descripción de Orígenes son «cristianos que quieren seguir viviendo según la ley de los judíos como la gran parte de los judíos», constituyeron seguramente un grupo numeroso y significativo.

Conviene tener presentes los considerables escritos clasificables como judeocristianos —y no simplemente como judíos o como cristianos— al considerar las descripciones de las sectas judeocristianas «heréticas» y las cartas seudoclementinas. Al igual que los primeros dirigentes cristianos tenían problemas con miembros que veían la sinagoga como un punto de referencia natural, los rabinos los tenían con judíos que creían en Jesús como Mesías pero deseaban seguir practicando como judíos. Los estudios sobre la separación de caminos se han centrado en exceso en Occidente y apenas han examinado la relación, fuera del Imperio romano, entre judíos convertidos y cristianos: de hecho, en Arabia, Mesopotamia y Siria los cristianos existentes a la llegada del islam pueden definirse con bastante exactitud como judeocristianos.

No es extraño que la desaparición del judeocristianismo coincida más o menos con una «separación» final entre cristianismo y judaísmo en la segunda mitad del siglo IV, cuando, presumiblemente, los restos de los grupos judeocristianos fueron absorbidos por las dos religiones ya distintas. Un recordatorio del patetismo de esa desaparición y de las posibilidades que el judeocristianismo representó es la reaparición de los judíos mesiánicos («Judíos para Jesús»). No sorprende que hoy tanto los dirigentes cristianos como los judíos no quieran saber nada de ellos: el reto que ese movimiento plantea a identidades formadas por contraste sigue siendo tan capaz de herir sensibilidades como en los primeros siglos.

c. ¿Antijudaísmo en el Nuevo Testamento?

La separación entre el cristianismo y el judaísmo rabínico, y la irritación causada por la coincidencia del judeocristianismo, dieron lugar a considerable hostilidad y vituperio mutuos. La cuestión más honda para el cristianismo en formación es si el antijudaísmo —e incluso el antisemitismo— que ciertamente se reconoce en algunas voces cristianas influyentes desde el siglo II era ya perceptible en los propios escritos neotestamentarios. Conviene distinguir ambos términos: el antijudaísmo era hostilidad a la religión judía —de la que escapaban los judíos convertidos al cristianismo—, mientras que el antisemitismo, racial, no surgió como tal hasta el siglo XIX, y de él la conversión no salvaba, como demostró el período nazi.

Algunos especialistas están convencidos de que el antisemitismo tiene raíces en el Nuevo Testamento, y citan varios Evangelios y los Hechos como ejemplos. En Mateo destacan la polémica contra los fariseos del capítulo 23 —fundamento de la denigración tradicional de ese grupo— y las palabras de la gente de Jerusalén en Mt 27,25 («¡Caiga su sangre sobre nosotros y nuestros hijos!»), que sirvieron de pretexto escriturístico para acusar a los judíos de «asesinos de Cristo». La odiada figura de Judas, el traidor, fue tomada como representativa del judío en general. En el Evangelio de Juan, «los judíos» aparecen como típicamente hostiles a Jesús; especialmente Jn 8,44 («Vosotros sois de vuestro padre, el diablo») se ha considerado una raíz principal del antisemitismo cristiano, hasta el punto de que algunos juzgan a Juan el más abiertamente antisemita de los Evangelios.

De forma más inesperada, en la segunda mitad del siglo XX los dos volúmenes de Lucas, en particular los Hechos, han sido juzgados antijudíos. Ya Harnack había definido los Hechos como «la primera etapa en el desarrollo del antisemitismo cristiano primitivo»; J. T. Sanders los describió sin paliativos como «antisemíticos», y Norman Beck los considera el documento más antijudío del Nuevo Testamento. «Los judíos» aparecen siguiendo los pasos de Pablo y oponiéndose al evangelio, Lucas subraya tres veces el abandono de los judíos por Pablo para abrazar a los gentiles, y la nota final (Hch 28,26-28) parece mostrar que la salvación es solo para los gentiles. Según Haenchen, «Lucas dio a los judíos por perdidos». En otros escritos se citan las duras palabras de 1 Tes 2,14-16, la «sinagoga de Satanás» del Apocalipsis (Ap 2,9) y la desautorización de la antigua alianza en Hebreos (10,1-4; 8,13).

¿Significa todo esto que el antijudaísmo, o incluso el antisemitismo, es endémico o inherente al cristianismo? Rosemary Ruether planteó la cuestión crudamente: «¿Es posible decir “Jesús es Mesías” sin decir al mismo tiempo “y malditos los judíos”?». La pregunta incita a reflexionar sobre la gravedad del asunto y sobre cómo relacionar tales materiales con los indicios de un largo solapamiento entre cristianismo y judaísmo, cómo se leían en el siglo II y si situarlos en su contexto histórico o canónico permite reducir la dureza de la cuestión. Se discute si esos pasajes deben dejar de incluirse en la liturgia, si los sermones deben eludir el problema o si las traducciones deben atenuar su carácter ofensivo, por ejemplo vertiendo hoi Ioudaioi como «las autoridades judías» en vez de «los judíos». La sola formulación de estas opciones evidencia la necesidad de abordar el material con seriedad y aclarar su función dentro del proceso histórico, sociológico y teológico que llamamos «el cristianismo en sus comienzos».

38.4. La helenización del cristianismo

El interés por la separación del cristianismo respecto al judaísmo encuentra su contrapeso natural en el porqué y el cómo de la expansión cristiana en el ancho mundo grecorromano. En qué vino a parar el cristianismo ha resultado ser una cuestión más duradera que la de qué había sido o cómo había empezado.

a. El gnosticismo

La helenización del cristianismo primitivo originó gran fascinación hacia el final del siglo XIX. Siempre se supo que durante el período patrístico el pensamiento cristiano se acercó progresivamente al lenguaje y las ideas de la filosofía griega para expresar sus postulados teológicos, sobre todo en lo referente a Cristo. En esto el cristianismo seguía una vía abierta por el filósofo judío Filón de Alejandría, contemporáneo de Pablo aunque mayor que él, que en sus exposiciones de la Torá había adaptado ideas del platonismo y el estoicismo y demostrado que, con la interpretación alegórica, se podían sostener afirmaciones profundas sobre Dios. Filón ejerció gran influencia en la escuela alejandrina, representada por Clemente de Alejandría y Orígenes, y su teología del Logos fue un precedente tan valioso para la cristología del Logos que puede considerársele un Padre de la Iglesia honorario.

El protestantismo liberal de finales del siglo XIX, centrado en el mensaje moralista de Jesús y contraponiendo el Jesús de la historia al Cristo de la fe, juzgó la deriva hacia el dogma como desgraciadamente inevitable. Harnack consideró el influjo del helenismo y su unión con el evangelio como el hecho más grande de la historia de la Iglesia en el siglo II, pero también como una grave corrupción del evangelio de Jesús, y entendió que el surgimiento del gnosticismo marcaba un declive aún más profundo: la helenización aguda del cristianismo. El gnosticismo era bien conocido como el principal competidor y la principal amenaza para el cristianismo en los siglos II y III.

A partir de los heresiólogos cristianos es posible obtener una imagen del gnosticismo tal como ellos lo percibían. W. Foerster resume sus puntos principales: entre este mundo y el Dios incomprensible existe un antagonismo irreconciliable; el «yo» del gnóstico, su espíritu, es inalterablemente divino; el mal consiste en que ese «yo» ha caído en este mundo, que lo aprisiona y anestesia; solo la «llamada» divina desde el mundo de la luz suelta sus cadenas; y solo al fin del mundo podrá el elemento divino volver al lugar que le corresponde.

Varios maestros destacados se asociaban al fenómeno gnóstico, según los heresiólogos, sobre todo Ireneo. Simón el Mago, mencionado en Hechos 8 y oriundo de Samaría, era visto por los textos patrísticos como origen de la herejía gnóstica: según Ireneo, iba acompañado de Helena, que representaba la primera emanación (Ennoia) de la mente divina que era él, aprisionada en cuerpos humanos, mientras Simón se presentaba como su redentor. Menandro, también samaritano, fue recordado como su discípulo y sucesor. Cerinto, activo a finales del siglo I, enseñó que el mundo no fue creado por el primer Dios sino por un poder remoto, y que sobre Jesús —hijo de José y María— descendió Cristo tras el bautismo, separándose de él antes de la pasión. Carpócrates afirmaba que el mundo había sido hecho por ángeles inferiores al Padre ingénito. Basílides, activo en Alejandría antes del 150, ofreció series detalladas de eones y ángeles, y sostenía que el Dios supremo envió a su primogénito, Nous (Cristo), que, no pudiendo sufrir, hizo que Simón de Cirene fuera crucificado en su lugar, de modo que la salvación es solo para el alma.

Valentín fue el maestro gnóstico más destacado y probablemente el de mayor autoridad. Procedente de Egipto, llegó a Roma hacia el año 136, enseñó allí y tuvo discípulos influyentes como Tolomeo, Heraclión y Marcos; aun siendo candidato aceptable para obispo de Roma, fue postergado, abandonó la Iglesia y, tras un tiempo en Oriente, murió en Roma hacia el 165. Las escuelas valentinianas describieron un complicado proceso de declive desde el Pléroma divino, iniciado cuando Sofía engendró una sustancia informe sin su consorte. Su rasgo distintivo fue la introducción de una clase intermedia, los psíquicos, entre los espirituales (pneumáticos) y los materiales (hílicos): según Ireneo, los gnósticos consideraban a «los de la Iglesia» como psíquicos que podían salvarse por su buena conducta, mientras que ellos se veían como pneumáticos salvados por naturaleza, y los hílicos no podían salvarse. El hombre interior y espiritual es redimido a través del conocimiento.

Desde la perspectiva eusebiana de la historia, todo se reducía a exponer cómo el cristianismo se defendía de esos «lobos crueles» sobre los que Pablo había advertido (Hch 20,29). Tal advertencia reforzó la visión de la «falsa enseñanza» como corrupción posterior de la enseñanza de los apóstoles, y de la «herejía» como «ortodoxia corrompida», visión que Bauer procuró minar.

b. La cuestión del gnosticismo precristiano

A finales del siglo XIX, la escuela de la historia de las religiones trastocó la idea de una helenización gradual, argumentando que desde los primeros días había elementos helenísticos integrados en el cristianismo, sobre todo en los ritos y el misticismo de Cristo. Más desafiante fue el esfuerzo, a comienzos del siglo XX, por revalorar el gnosticismo, sosteniendo que las ideas gnósticas no eran corrupciones posteriores ni intrusiones, sino parte del evangelio anunciado por Pablo y expresado en el Evangelio de Juan. La búsqueda del gnosticismo precristiano fue un aspecto importante de los estudios neotestamentarios del siglo XX.

Desde entonces ha habido dos hechos de relieve. El primero y más importante fue el descubrimiento de la biblioteca de manuscritos coptos en papiro del siglo IV en Nag Hammadi, generalmente considerados de carácter gnóstico. Su importancia es inconmensurable: antes del hallazgo, el conocimiento de los sistemas gnósticos se circunscribía a las referencias patrísticas, unánimemente despectivas, lo que dificultaba una visión imparcial. Los documentos de Nag Hammadi acabaron con la idea de un fenómeno histórico único definible como «gnosticismo» y ofrecieron una perspectiva más clara y diversa: muchos textos no tienen un demiurgo malo; para Tolomeo el Dios creador no es ni bueno ni malo, sino justo; en El Tratado Tripartito, el Padre, el Hijo y la Iglesia forman una tríada inicial; en el Libro de Tomás el Contendiente el dualismo es más antropológico que cósmico; en el Evangelio de la Verdad no figura Sofía y no hay reparos en describir a Jesús como crucificado. Además, la mayoría de los textos tiende al ascetismo, sin indicios de prácticas libertinas, y se ha cobrado mayor conciencia del carácter distintivo de los setianos.

Al mismo tiempo, los documentos confirman y desarrollan muchos aspectos atribuidos por los heresiólogos a la doctrina gnóstica: extensas listas de emanaciones de la Mónada, el mito cósmico de la caída de Sofía y la tripartición valentiniana de la humanidad. Resulta irónico que el descubrimiento de Nag Hammadi coincidiera con el abandono generalizado de la búsqueda del gnosticismo precristiano, al reconocerse que este era más una especulación del siglo XX que un fenómeno del siglo I. Se impuso la conclusión de que el lenguaje y los temas presentes en el siglo I, que luego pasaron a formar parte de sistemas posteriores, no prueban que esos sistemas ya existieran. Fue necesario reaprender que la existencia en paralelo no significa dependencia y que la analogía no equivale a genealogía.

Con todo, los documentos de Nag Hammadi, aunque tardíos, podrían reflejar tradiciones anteriores, de modo que sigue planteada la cuestión de la influencia gnóstica dentro del cristianismo más temprano. Lo que ha cambiado son los términos del debate: ya no se discute si el «mito del redentor gnóstico» era precristiano, pues la observación de que las afirmaciones cristianas sobre Jesús parecen haber proporcionado el precedente para figuras de redentor gnósticas —como Simón el Mago y Menandro—, y no a la inversa, resulta mucho más convincente. La cuestión es ahora si alguno de los textos de Nag Hammadi, como el célebre Evangelio de Tomás, ofrece indicios de que la influencia gnóstica se remonte a la enseñanza de Jesús mismo, o de que algunos de sus primeros seguidores lo percibieran de maneras distintas a las recogidas en los Evangelios del Nuevo Testamento.

c. La cuestión del gnosticismo

El segundo hecho relevante es el planteamiento de si está justificado hablar de «gnosticismo». Como ocurrió con el «mito del redentor gnóstico precristiano» y el «hombre divino», el «gnosticismo» ha pasado a considerarse más una especulación moderna que un fenómeno histórico. El debate, a comienzos del siglo XXI, no concierne tanto a si determinadas nociones deben etiquetarse de «gnósticas» como a si hubo un fenómeno único y reconocible denominable «gnosticismo», o más bien una serie de ideas religiosas que no convergieron en un solo sistema pero influyeron en diversos individuos y grupos. Para nuestro propósito, la cuestión es si varias de esas ideas fueron parte integral de formas tempranas de cristianismo en mayor medida de lo reconocido, si los grupos gnósticos estuvieron más cerca de Jesús y Pablo de lo que la gran Iglesia quiso admitir, y si deben verse como subconjuntos de un fenómeno diverso o como una herejía cristiana.

Sin entrar en el debate sobre si cabe hablar de gnosticismo o sobre sus orígenes, puede admitirse que había ideas, extendidas en el Próximo Oriente y el mundo grecorromano, sobre la condición humana y su resolución, que ofrecían una alternativa o contrapunto al evangelio predicado por Pablo. Sus elementos principales parecen haber sido: el sentimiento de que la persona real, el «yo», es distinta del cuerpo físico, con insatisfacción y distanciamiento respecto al mundo material, raíz común de sistemas más elaborados; un dualismo básicamente platónico entre mente/espíritu y materia, que lleva a ver lo físico como inferior y a la verdadera persona como espiritual y perteneciente a otra esfera; la consideración de la creación del mundo material como obra no del Dios supremo, sino de un ser divino menor, el demiurgo; la idea de que el alma, ciega a su verdadera naturaleza, se salva mediante el conocimiento (gnosis) que le infunde una figura de redentor divino, para escapar a su hogar celestial; y, dado el antagonismo hacia el cuerpo, una tendencia normalmente ascética, aunque algunos pudieron concluir que daba igual entregarse a una vida licenciosa, conclusión que pudo deberse a la misma propaganda negativa que acusaba a los cristianos de usar sus ágapes como tapadera del desenfreno.

Hubo entre los estudiosos una tendencia casi irrefrenable a construir con estos elementos un sistema («gnosticismo») y a preguntarse si fue anterior al cristianismo o una alteración posterior. No es necesario avanzar por ese camino ni debatir sobre los orígenes. Lo claro es que existían tales ideas, sostenidas individualmente o en diversos grupos, y que sus defensores fueron vistos como una amenaza por los principales pensadores cristianos de finales del siglo II y comienzos del III. Que podamos llamarlos «gnósticos» o inferir un sistema de «gnosticismo» carece de importancia; lo que importa es que esas ideas fueron influyentes, y la verdadera cuestión es si influyeron en los primeros cristianos, fueron absorbidas por ellos, o surgieron de Pablo, de Juan o de Jesús.

d. Marción

Marción, a veces considerado gnóstico, tiene una teología ciertamente teñida de gnosticismo, pero fue ante todo un pensador independiente. Nació en Sínope, ciudad del Ponto, a finales del siglo I. La noticia del Seudo-Tertuliano de que era hijo del obispo de Sínope y fue excomulgado por su padre por seducir a una virgen puede descartarse como propaganda negativa; en cambio, la presentación que de él hace Tertuliano —«ese naviero del Ponto, ferviente estudiante del estoicismo»— se considera buena información. Llegó a Roma en los años treinta del siglo II, estuvo activo allí y en el Asia Menor occidental, y fue excomulgado y expulsado de Roma en 144 —la única fecha segura de su vida— por sostener que la Iglesia se había equivocado al conservar el Antiguo Testamento y al afirmar que Jesús era el Mesías anunciado por los profetas.

Su escrito más famoso, Antítesis, se construyó sobre una marcada oposición entre el Dios creador y el Dios revelado por Jesús, y entre el Antiguo Testamento y un cristianismo construido en torno a un Pablo desmembrado y un mutilado Evangelio de Lucas. El libro resultó muy del gusto de quienes deseaban ver su fe expresada con nitidez. Marción organizó su propia Iglesia, «la Verdadera Iglesia», que enseñaba con base en sus propias Escrituras y exigía abstinencia sexual —al ser la procreación un mandato del Dios creador—, pero por lo demás se parecía bastante a la Iglesia que lo había rechazado; algunos estudiosos conjeturan que los marcionitas pudieron superar en número a los no marcionitas durante los años sesenta y setenta del siglo II. Su Iglesia declinó en Occidente antes de Constantino, pero se mantuvo pujante en Oriente durante varios siglos. Dado que estaba tan influido por Pablo que cabe contemplarlo como un paulinista radical, las consideraciones ulteriores sobre Marción se posponen al tratamiento de la influencia de Pablo en el siglo II.

38.5. Una identidad cuestionada

La historia del cristianismo entre los años 70 y 180 es, pues, más compleja de lo que tradicionalmente se ha pensado. Dicho de otro modo: la historia del cristianismo —la sucesión real de hechos— es mucho más compleja de lo que la historia del cristianismo —la relación ofrecida por los historiadores de la Iglesia— ha acostumbrado a reconocer. La realidad histórica tuvo mucha más tensión y lucha entre ideas, fes o prácticas concurrentes de lo que sugieren las referencias al irresistible surgimiento de la gran Iglesia con una fe y unas estructuras ya definidas. La realidad cotidiana era que grupos distintos se definían a sí mismos de maneras diversas con referencia a Jesús, y la identidad de lo que acabaría contando como «cristianismo» estaba todavía en proceso de definición y cuestionada en todos sus factores principales.

¿Cómo rastrear ese proceso de definición? No mirando hacia delante, partiendo de los resultados, pues ello asume el modelo de historia escrita por los vencedores: acepta que lo descartado tenía poco valor, que la autodefinición por antítesis fue el único modo de formar la identidad cristiana, que el «gnosticismo» era una entidad precisa sin cabida en el cristianismo y que todo lo que no fuese «ortodoxia» era irremediablemente «herejía». Es preferible mirar el período desde la dirección opuesta: desde el pasado, desde el carácter de la primera generación cristiana y la perspectiva de quienes dieron a los orígenes del cristianismo su fuerza y mostraron sus potencialidades. Cabe plantear preguntas poco realistas pero fascinantes: ¿habrían estado satisfechos Pedro, Santiago y Pablo con lo sucedido en el siglo II, como lo estaba Eusebio? ¿Habrían afirmado que el surgimiento de la gran Iglesia, la antítesis con el judaísmo, el repudio del judeocristianismo y la impugnación de la variante gnóstica fueron el resultado más deseable de sus convicciones? ¿Hubo otras influencias formativas, ocultas hasta ahora —sobre todo la de Juan—? Cuando consideramos el nacimiento del cristianismo embrionario, ¿ante qué nos encontramos realmente: un solo neonato, gemelos, trillizos?

En consecuencia, para estructurar este tercer tomo cabe preguntarse cómo los principales factores que configuraron la primera generación cristiana fueron recibidos en la segunda, la tercera y la cuarta. En cada caso, la respuesta es que todavía se valoraba y reivindicaba su influencia, pero que al mismo tiempo esa influencia se ponía en cuestión y la línea seguida por el cristianismo era objeto de intensa controversia. Los factores definitorios del cristianismo de la primera generación fueron cuatro, a los que hay que añadir la contribución joánica, y en ellos se centrará la atención de lo que sigue:

La tradición de Jesús, como el medio principal con que su misión siguió ejerciendo influencia en generaciones posteriores, contenida en los Evangelios y poco a poco limitada a ellos, diversa de un Evangelio canónico a otro, pero objetada por valedores de otras tradiciones: en otras palabras, el surgimiento del formato evangélico.

La influencia de Santiago, que ofreció un modelo diferente de iglesia judía y gentil, dejado en gran parte de lado por quienes definían el cristianismo frente al judaísmo: de ahí la relación entre el cristianismo emergente y el judaísmo rabínico, con el solapamiento judeocristiano como reto para ambos.

La influencia de Pablo en la transformación de una secta mesiánica judía en una religión abierta a los no judíos, atestiguada por las cartas pastorales y los Hechos, pero también por Marción y, en medio de la lucha entre los seguidores de Clemente y los valentinianos, por la recepción de Pablo entre el 70 y el 180.

La influencia de Pedro, a veces sorprendentemente oculta en la primera generación pero con creciente fuerza después, y su herencia cada vez más afirmada como primer obispo de Roma, vinculada a una tendencia a la institucionalización y la centralización más polémica de lo admitido por la historia del cristianismo católico.

La influencia de Juan, apenas perceptible en la primera generación pero voz principal a finales del siglo I y comienzos del II, que suscita nuevas preguntas sobre cómo se recibió la tradición de Jesús y resulta especialmente polémica, no solo por los gnósticos sino también por los montanistas.

Las conclusiones de estos capítulos llevarán inevitablemente a replantear el surgimiento de las llamadas «notas de la Iglesia» —el imperio de la fe, la cristología, el canon del Nuevo Testamento y el episcopado monárquico—, con Ireneo como momento crítico o punto de inflexión. Esto proporciona la estructura general del tomo III; pero, como en los tomos anteriores, conviene empezar ofreciendo cumplida relación de las fuentes.