39.1. Diversidad y carácter del material de las fuentes

Como recuerda Helmut Koester en el prólogo al segundo tomo de su Introduction, para reconstruir el desarrollo histórico del cristianismo primitivo es preciso aprender desde el principio a entender los escritos del período más temprano dentro de su propio contexto histórico. La historia del cristianismo primitivo es, en buena medida, la historia de la primera literatura que el propio movimiento cristiano generó y provocó. Por ello, como en los tomos anteriores de El cristianismo en sus comienzos, el punto de partida ha de ser la enumeración y evaluación de las fuentes. Y aquí la situación es muy distinta de la de los tomos I y II. En Jesús recordado, los Evangelios del NT (o al menos los sinópticos) ofrecían las fuentes principales en torno a las cuales agrupar otras más secundarias; en Comenzando desde Jerusalén, los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo desempeñaron un papel axial equivalente. Ahora, en cambio, no disponemos de nada similar. La obra que en principio podría cumplir esa función —la Historia eclesiástica de Eusebio— es demasiado tardía (siglo IV) y poco adecuada para nuestros propósitos.

Y sin embargo, para el período que ahora nos ocupa hay realmente más documentos disponibles que para las dos épocas ya estudiadas. Dejando aparte las cartas paulinas, la mayoría de los escritos neotestamentarios datan probablemente de unos treinta años después de la destrucción de Jerusalén. Aunque el judaísmo del Segundo Templo feneció con la destrucción del santuario, algunos de los escritos judíos más característicos —señaladamente los apocalipsis de 4 Esdras y 2 Baruc— proceden de ese período, como también los escritos del historiador judío Josefo. Los Padres apostólicos apenas son posteriores; algunos historiadores romanos clásicos (en especial Tácito y Suetonio), así como ciertas fuentes utilizadas por Eusebio (sobre todo Papías y Hegesipo), pertenecen al mismo lapso. Hay debate sobre la datación de varios escritos judeocristianos, gnósticos tempranos y sincréticos, pero es razonable situar en el siglo II al menos muchas de sus tradiciones y fuentes. A ello se suman las grandes figuras de la parte central y de la segunda mitad de ese siglo —particularmente Justino e Ireneo, pero también Valentín y Marción— y el caudal creciente de documentos papirológicos y epigráficos. Materiales no faltan, por tanto; el problema es cómo articularlos y utilizarlos para nuestra búsqueda.

Una opción sería una taxonomía cronológica: fijar la fecha de cada documento y elemento de información y examinarlos sucesivamente. Otra, una taxonomía geográfica: determinar el origen de cada documento y agruparlos en consecuencia. El problema, en ambos casos, es que muchas fechas y localizaciones —o la mayoría— no están suficientemente claras o son objeto de discusión. Una masa de incertidumbres e hipótesis especulativas acabaría juntándose con el limitado número de fechas y lugares relativamente más seguros (las cartas de Ignacio de Antioquía, por ejemplo), y la imagen total quedaría distorsionada o conduciría a conclusiones sacadas con mayor desenvoltura de lo que los datos permiten.

La tercera opción, hacia la que me inclino, es buscar tendencias y situaciones más generales sin vincularlas demasiado estrechamente a determinados lugares y tiempos ni hacer su significación demasiado dependiente de esos hallazgos. Esta estrategia no exime de investigar autorías, fechas y localizaciones de las fuentes, pero implica —y esto es menos satisfactorio— que tendrá menos sentido asignar cada documento relevante a un capítulo concreto para su tratamiento completo, como sí fue posible con las cartas de Pablo. En lugar de eso, dado que cada documento aporta algo a la realidad examinada, se hará uso de él simplemente en razón de su pertinencia. En algunos casos esto permitirá ofrecer una información amplia del documento; otras veces ello solo será posible sumando las consideraciones efectuadas en secciones de dos o tres capítulos.

Un punto preliminar importante: la elección de los documentos para un examen más detenido depende de la medida en que podamos confiar en que los textos disponibles se acercan lo suficiente a lo originalmente escrito; solo así podrán servir como indicios de las ideas y maneras de proceder de aquel tiempo. Las fuentes de que realmente disponemos consisten en: a) textos completos pero en copias del original, generalmente posteriores en varios siglos; b) textos anteriores, pero más fragmentarios, a veces muy próximos a la época del autor; c) traducciones del original a otras lenguas mediterráneas; y d) citas (no raramente extensas) o referencias debidas a autores posteriores. En todo esto la situación es mucho más favorable para los textos luego incorporados al NT que para los demás documentos. Mientras que para el NT hay muchos textos —fragmentarios, incompletos o íntegros—, para los otros escritos (documentos apócrifos, textos de historiadores romanos) con frecuencia dependemos de copias escasas y mucho más distantes en el tiempo del original. Podemos confiar, pues, en que los primeros escritos cristianos, objeto principal de nuestro interés, se acercan más a la versión genuina. La mayor inseguridad respecto a las otras fuentes debe preocuparnos menos, por tratarse de materiales más indirectamente relacionados con el trabajo. Ello no ignora que la crítica textual de los escritos neotestamentarios plantee importantes interrogantes sobre las formas o versiones que llegaron a las distintas iglesias; pero esas cuestiones no empezaron a emerger hasta la última parte del siglo II.

Para este capítulo nos proponemos, pues, la tarea bastante modesta de tratar las cuestiones introductorias tradicionales: autor, lugar de composición (o lugar del que el escrito da testimonio implícita o explícitamente) y fecha. El procedimiento más racional parece agrupar los documentos conforme a su probable sucesión cronológica: los Evangelios canónicos y el resto de los escritos del NT (§ 39), seguidos de los Padres apostólicos y los apologetas (§ 40). Más difícil resulta proceder así con documentos cuya fecha (o forma primitiva) es objeto de controversia; por eso la sucesión en el resto de § 40 es un tanto arbitraria, e incluye los Evangelios apócrifos, los Hechos apócrifos y otros apocalipsis. El procedimiento obedece más a razones prácticas que a otra cosa: preguntas como en qué medida cabe agrupar algunos documentos o si hay límites claros entre los grupos no encuentran respuesta por esta vía. Al final de § 40 se resumirán los resultados en un cuadro con la gama de dataciones posibles y las áreas geográficas en que los escritos se originaron o a las que fueron dirigidos.

39.2. Los Evangelios canónicos

El material de los primeros Evangelios cristianos se divide en dos categorías: los Evangelios canónicos (Mateo, Marcos, Lucas, Juan) y los demás documentos también conocidos como Evangelios. Es ante todo una cuestión de preferencia compositiva: un único capítulo que tratase de todos los documentos llamados Evangelios sería desmesuradamente largo. Aunque pueda parecer que tal procedimiento privilegia a los canónicos, no hace sino reflejar la realidad histórica más probable: los canónicos aparecieron primero y fueron considerados más ampliamente como de mayor autoridad y valor que los otros. Hay un historicismo idealista que, comprensiblemente, rechaza las ataduras de antiguas decisiones de iglesias y concilios y pretende tratar toda la documentación en igualdad de condiciones; pero parte de la integridad del historiador es reconocer que algunos materiales fueron privilegiados en aquellos primeros decenios y siglos, y preguntarse por qué. No es una distorsión de la historia reconocer que algunos de los muchos documentos producidos en los siglos I y II gozaron de mayor y más amplia estima que otros, y tratarlos primero.

Los Evangelios del NT proporcionan a los críticos textuales una cantidad enorme de datos. Con las cuatro categorías de fuentes ya enumeradas hay más que suficiente para hacerse una idea clara de la forma de cada texto y de su historia primitiva: a) los grandes manuscritos unciales del siglo IV (Sinaítico y Vaticano) y copias subsiguientes; b) fragmentos papirológicos, en algunos casos del siglo II; c) traducciones de los Evangelios, señaladamente al latín antiguo y al siríaco, que a veces se remontan al siglo IV; y d) muchas citas y referencias en los primeros Padres cristianos, a veces del siglo II.

a. El Evangelio de Marcos

Comenzamos por Marcos, pues comparto el amplio consenso de que es el primero de los Evangelios y pieza fundacional del NT. No se ha llegado a esa idea por una datación segura, sino por una cuestión de interrelación literaria: la mayor parte de los expertos deducen de esas interrelaciones que Mateo y Lucas pudieron servirse de Marcos al escribir sus propios Evangelios. En las cuestiones introductorias —autor, fecha, lugar de composición—, cada una influye en las otras, por lo que el orden es casi irrelevante. En este caso, sin embargo, el lugar depende tanto del autor y la fecha que conviene dejarlo para el final.

a.1. Autor

El Evangelio no menciona a su autor. Tal ausencia podría implicar que el documento fue escrito por un grupo relacionado con él. Por otro lado, no debe incurrirse en la “falacia de un solo documento” —la suposición de que cada comunidad utilizó un único escrito que expresaría su teología definitiva—, ni en su equivalente: que cada Evangelio se escribió para una sola iglesia (o un grupo reducido de ellas) y refleja su teología particular. Cada Evangelio pudo haberse escrito buscando la mayor circulación posible. Sabemos que Pablo esperaba que sus cartas circulasen por otras iglesias (Col 4,16), y los Evangelios escritos eran materiales aún más atractivos para compartir, sobre todo cuando el creciente número de iglesias dificultó las visitas regulares de los primeros discípulos y cuando esa primera generación empezó a desaparecer.

Si seguimos esta lógica, lo más probable es que esos escritos se conocieran por título y autor. En cuanto las iglesias o personas comenzaron a formar pequeñas colecciones de documentos cristianos, cada escrito necesitaría una etiqueta distintiva que facilitara su localización. Ese título identificador no lo proporcionaba el propio autor, sino quien lo ponía en circulación o quienes lo recibían.

Así llegamos al título que, antes o después, se dio a un Evangelio: Euangelion kata Markon, “(El) Evangelio según Marcos”. Los códices Sinaítico y Vaticano traen simplemente Kata Markon, probable abreviación del título completo, lo que sugiere que este era suficientemente conocido para poder abreviarse. Aunque no se ha conservado ninguna muestra de ese título completo, sí tenemos ejemplos del siglo II y de la primera parte del III correspondientes a los otros Evangelios canónicos, denominados con títulos similares. Importa subrayar que los Evangelios no se conocían con una variedad de títulos: la posibilidad de que así fuera dependía más de los receptores que del autor; y el hecho de que fueran casi universalmente conocidos por su título completo, “El Evangelio según...”, sugiere que se dio título a cada uno tan pronto como fue puesto en circulación, para hacerlo más ampliamente conocido fuera de su lugar de origen.

La conclusión es que, aunque el autor de Marcos no se identificó, es muy posible que el título “El Evangelio según Marcos” estuviera muy pronto y firmemente unido a su libro. Papías hace referencia a los Evangelios de Marcos y Mateo por sus nombres, atribuyendo tal referencia a lo que “el Anciano solía decir” años antes (¿c. 100?); es decir, “Marcos” era ya el nombre identificativo de ese Evangelio. Ello sugiere que no había verdadero problema de anonimia y que se sabía que un hombre llamado Marcos era su autor antes del final del siglo I. La tendencia natural habría sido atribuir un escrito anónimo de este carácter a uno de los apóstoles; el que no fuera así parece indicar que la autoría de Marcos nunca fue sustancialmente cuestionada.

¿Quién era ese “Marcos”? La figura que inevitablemente viene a la mente es Juan Marcos: el conocido jerosolimitano (Hch 12,12), que acompañó a Pablo y Bernabé en su misión desde Antioquía, que fue luego la razón de la separación entre ambos, que posteriormente se reconcilió con Pablo (Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11), y al que Pedro, en su primera carta, saluda como “mi hijo Marcos” (1 Pe 5,13). Ninguna de estas referencias alude a Marcos como autor —nunca aparece como coautor de cartas paulinas—, pero la última (1 Pe 5,13) ofrece una interesante conexión con la tradición narrada por Papías, obispo de Hierápolis a principios del siglo II.

Según ese testimonio, el Anciano decía que Marcos, habiendo llegado a ser “intérprete” (hermeneutes) de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, aunque no en orden, pues no había seguido al Señor sino que más tarde siguió a Pedro, quien adaptaba sus predicaciones a las necesidades; de modo que Marcos no hizo nada malo al escribir las cosas tal como las recordaba, poniendo especial cuidado en no omitir nada de lo oído ni incluir información falsa. Y de Mateo se decía que “reunió los oráculos en lengua hebrea, y cada uno los interpretó lo mejor que pudo” (Eusebio, HE 3.39.15-16). Papías no llama “Evangelio” al escrito de Marcos, pero el que pase de inmediato a hablar de Mateo hace más que probable que se refiera al Evangelio marcano. Justino Mártir, algo después, alude de manera similar a los recuerdos (apomnemoneumata) de Pedro.

Aunque Papías no debe seguirse ciegamente, su testimonio conecta bien con lo que el propio título sugiere. De las referencias del NT a Marcos cabe inferir que se le conocía bien en las primeras iglesias, por lo que la suposición general debería ser que el “Evangelio según Marcos” se atribuía a ese Marcos bien conocido y no a uno desconocido. Las objeciones de que el Evangelio muestra demasiada ignorancia de la geografía palestina y poca familiaridad con costumbres judías están muy exageradas. Que Marcos se sirviera de tradición premarcana ya formada no excluye su dependencia inmediata de una figura como Pedro; y la descripción de Marcos como “intérprete” de Pedro no supone necesariamente que tradujese del arameo, pues pudo limitarse a ayudar a un apóstol que no dominaba bien el griego. La agrupación marcana de tradición de Jesús (disputas, parábolas, milagros) bien pudo reflejar el estilo y el repertorio de Pedro; y varios pasajes —especialmente los más embarazosos para Pedro— sugieren a este como fuente especial. Richard Bauckham percibe incluso una “perspectiva petrina” en Marcos, percepción que, aun sin base sólida, refuerza la impresión de reminiscencias personales de Jesús y no solo de tradición transmitida.

Tales consideraciones tocan más a los tomos anteriores de la obra. Lo que importa aquí es que la autoría del Evangelio fue probablemente bastante conocida tan pronto como el escrito tuvo circulación más amplia, y que ya en la primera parte del siglo II se valoraba Marcos como registro particular de reminiscencias de Pedro.

a.2. Data

Un medio habitual para datar un documento es buscar cuándo escritores posteriores lo citan por primera vez. En el caso de Marcos esto ayuda poco: no hay referencia clara hasta mediados del siglo II, con Justino Mártir, y luego Ireneo y Clemente de Alejandría. La utilización de Marcos por Mateo y Lucas apunta a una fecha anterior a la de esos Evangelios, pero como sus dataciones dependen en parte de la de Marcos, poco se avanza por ahí.

Hay que servirse, pues, de los indicios internos. El consenso es que la información más significativa la ofrece el capítulo 13, “el pequeño apocalipsis”, derivado de la predicción de Jesús sobre la destrucción del templo. ¿Reflejan las palabras “no quedará piedra sobre piedra” (Mc 13,2) el conocimiento de la destrucción del año 70, o son recordadas como predicción aún por cumplir? El hecho de que algunas enormes piedras del muro de contención permanecieran en su sitio (señaladamente el muro occidental) podría apuntar a una profecía no cumplida y apoyar una datación anterior al 70.

Más prometedor es Mc 13,14: “cuando veáis que el ídolo abominable y devastador está donde no debe (procure entenderlo el lector), entonces los que estén en Judea que huyan a los montes”. Estas palabras podrían reflejar la crisis anterior provocada por la insistencia de Calígula en erigir su estatua en el templo. Pero la llamada al lector parece una inserción marcana dirigida a quien leía el Evangelio a la comunidad reunida. Sería verosímil, entonces, que el Evangelio se escribiese algún tiempo después de estallar la rebelión judía, tras la profanación del templo por las facciones revolucionarias. Ello concordaría con la tradición de Pella, según la cual los creyentes de Jerusalén abandonaron la ciudad antes de que las legiones romanas hicieran imposible la huida. De ser así, cabría sugerir una composición en los años 68 o 69, quizá durante las “guerras y rumores de guerras” (Mc 13,7) tras la muerte de Nerón y antes de que Vespasiano consolidara su autoridad. Pero para ser creíble, esta posibilidad depende de dónde se escribió el Evangelio y de si pudo leerse en iglesias de Jerusalén o Judea durante ese período.

Alternativamente, no es descabellado suponer que Marcos se escribiera tras la rebelión, mientras las comunidades judías (¿y cristianas?) seguían trastornadas por el resultado. El énfasis del Evangelio en el sufrimiento que tendrán que soportar los discípulos (8,34-35; 10,29-30; 13,9-20) podría reflejar esa situación, y Mc 13,14 serviría para infundir aliento y la seguridad de que Jesús había predicho claramente la destrucción del templo. La mayoría de los comentaristas encuentran el vínculo entre el capítulo 13 y la destrucción del templo lo bastante estrecho para datar el Evangelio entre 65 y 75 d. C. Antes del 75 probablemente no se habría resaltado tanto la predicción y la posibilidad de sufrimiento; y después de esa fecha el marco temporal para la composición de Mateo y Lucas —familiarizados con Marcos— se estrecha incómodamente. Con eso debemos contentarnos, conscientes de lo baldío de un empeño excesivo en mayor precisión.

a.3. Lugar de composición: origen o destino

Las principales opciones son Roma y Siria. Roma es una deducción obvia, resultante del testimonio combinado de 1 Pe 5,13 y de Papías: si 1 Pedro fue escrita en Roma (en clave, “Babilonia”) estando Marcos allí, y si el Evangelio consiste en recuerdos de Pedro, es natural inferir que Marcos lo escribió en Roma. El argumento pierde fuerza si la muerte de Pedro se debió a la persecución de Nerón (¿64 d. C.?), pues la continua residencia y supervivencia de Marcos en Roma se hace más dudosa.

La presencia de latinismos en Marcos podría indicar que se escribió en Italia o en la parte occidental del Imperio, o al menos para destinatarios de esas regiones. En Mc 12,42 y 15,16 el evangelista aclara términos griegos con su equivalente latino (las dos lepta como un quadrans; el patio del palacio como praetorium). Pero el que Marcos también explique costumbres judías (en especial 7,3-4) sugiere que escribió para una variedad de comunidades fuera de Israel-Palestina. La familiaridad con el latín podría confirmar solo que el autor había pasado tiempo en Italia, sin implicar que el Evangelio se escribiera en la misma Roma o exclusivamente para un público romano. Además, la ausencia de relación entre Marcos y otros escritos claramente asociados con Roma (Romanos, 1 Pedro, 1 Clemente, Hermas) resta fuerza al vínculo específico con esa ciudad.

Siria o Transjordania gozan de más preferencia entre quienes entienden que el sufrimiento reflejado o previsto tiene más que ver con la rebelión judía que con la persecución neroniana. Joel Marcus observa que la predicción de “falsos mesías y falsos profetas” con “señales y prodigios” (13,22) refleja bien las circunstancias que, según Josefo, condujeron a la revuelta; y que el uso de “bandidos” (lestai) en la purificación del templo (11,17) recoge el término de oprobio que Josefo aplicaba a los revolucionarios. Todo ello sugiere un conocimiento cercano de la rebelión y sus antecedentes. Es verosímil que alguien que había padecido las primeras penalidades de la revuelta escribiese su Evangelio pensando en los seguidores de Jesús que aún estaban en Judea, o bien en la región más amplia de Siria, con muchos lectores u oyentes que ya habían experimentado la guerra.

Al final, no hay conclusión firme que se pueda sacar con confianza. Es concebible que Marcos regresara a Jerusalén tras la muerte de Pedro y viviera allí algo de la rebelión, y que escribiera su Evangelio para consolidar sus recuerdos de la predicación de Pedro, muy consciente de lo mal que iban —o habían ido— las cosas en Israel y Judea. Es más o menos todo lo que podemos decir; el lugar de composición y los destinatarios escapan a mayores averiguaciones, y conviene no fabricar nuevas teorías sobre puntos tan dependientes de esas cuestiones.

b. El Evangelio de Lucas

Nuestra segunda mirada se dirige a Lucas, sin que ello suponga poder establecer con confianza las fechas relativas de Mateo y Lucas. En la práctica suele tratarse Mateo antes que Lucas, quizá en la suposición de que aquel se escribió primero. La minoría que cuestiona la existencia de Q tiende a sostener que Lucas obtuvo de Mateo el material no-marcano compartido. Pero si hubiera que elegir entre el uso por Lucas del material Q de Mateo y el uso por Mateo del material Q de Lucas, lo segundo sería más probable, pues las omisiones y reordenaciones del material Q en Lucas respecto de los contextos de Mateo son más difíciles de explicar que a la inversa. Parece, pues, más probable la anterioridad de Lucas respecto a Mateo, aunque no quepa apostar decididamente por ello.

Presupongo que las variaciones de los Evangelios reflejan y continúan las variaciones en las versiones orales de la tradición de Jesús antes de ser puesta por escrito, con el corolario de que una variación más extensa no prueba que una versión sea posterior. No hay ley de transmisión oral que dicte que las versiones más elaboradas sean por ello posteriores —fue esta una suposición equivocada de Bultmann—. Por eso, el problema de cuál de los dos Evangelios se escribió primero está lejos de resolverse (pese a mi inclinación por la prioridad de Lucas), y la decisión de tratar Lucas primero es algo arbitraria.

b.1. Autor

El Evangelio de Lucas es considerado generalmente como el primero de los dos volúmenes de la obra lucana (Lucas-Hechos). Por eso lo dicho sobre la autoría de Hechos vale también aquí. Esto es importante, porque si dependiéramos solo del Evangelio, no tendríamos ni idea de la identidad de su autor. Pero al considerar Hechos como obra del mismo escritor, cobra fuerza la probabilidad de que el autor sea quien narró partes de Hechos en primera persona. Ha habido una fuerte y extraña resistencia a reconocer que el que habla de “nosotros” en algunas secciones de Hechos pueda ser el propio narrador; pero ninguna alternativa resulta tan creíble como la solución más obvia: que el narrador participó personalmente en los episodios referidos y ofrece un testimonio presencial. Es significativo que el autor de Lucas se refiera a sí mismo en primera persona ya en el prólogo (“yo también he decidido...”, 1,3).

Nunca se dice en Hechos quién era este compañero de Pablo, pero la tradición lo ha identificado con Lucas, “el querido médico” de Col 4,14 (cf. 2 Tim 4,11; Flm 24). Esta tradición ya estaba bien establecida en la última parte del siglo II (p75, Ireneo, el fragmento Muratoriano, el prólogo antimarcionita), aunque no hay indicios anteriores a Ireneo. Como en el caso de Marcos, el título Euangelion kata Loukan presumiblemente indica que tan pronto como el Evangelio empezó a circular fue identificado como obra de Lucas. Aquí entra en juego el destinatario, el “excelente Teófilo” (Lc 1,3): si era persona real (opinión mayoritaria), quizá el documento le fue enviado para que hiciera copias destinadas a un uso más amplio; y si “Teófilo” era un modo de invitar a todos los “amigos de Dios” a leerlo, el corolario es de nuevo que el Evangelio buscaba mayor difusión. En tal caso, el título ya existiría al comienzo de ese proceso, lo que situaría la tradición de la autoría lucana a finales del siglo I o comienzos del II.

Cabría argüir que esa tradición fue producto del deseo de dar autoridad al documento atribuyéndolo a un compañero de Pablo. Pero los escritos no conceden a Lucas una categoría tan elevada: solo se le menciona tres veces en el corpus paulino, no más que a Dimas, y ni siquiera como compañero estrecho de Pablo. Un relato de la vida de Jesús escrito por él no tendría tanta importancia como uno escrito por un discípulo directo. De nuevo es difícil superar la solución más obvia: el Evangelio acabó conocido como “según Lucas” simplemente porque quienes lo promovían sabían que se debía a Lucas, el antiguo compañero de Pablo.

b.2. Data

La cuestión de la fecha está más limitada que en los otros Evangelios. Por un lado, el consenso del “problema sinóptico” es que Lucas utilizó Marcos como una de sus fuentes, por lo que la fecha a quo es casi con seguridad posterior al año 70; además, Lc 21,24 implica probablemente que pudo mirar retrospectivamente la destrucción de Jerusalén (cf. 19,43-44). Por otro lado, el Evangelio fue escrito antes que Hechos, es decir (por consenso general), antes de los años ochenta o primeros noventa. Si Lucas, como compañero de Pablo, empleó los dos años de prisión del apóstol en Cesarea para reunir información, también pudo aprovecharlos para acopiar tradición de Jesús. No debemos inferir del prólogo (1,1-3) que solo recientemente se interesara por coleccionar tradiciones; es posible que ese interés fuera muy anterior. Las investigaciones que realizó (1,3) le exigieron tiempo y viajes, por lo que una datación en los últimos años setenta o primeros ochenta es enteramente verosímil. Como compañero de Pablo en los años cincuenta, es fácil imaginarlo investigando y componiendo cuando aún tenía cincuenta o sesenta años.

b.3. Lugar de composición: origen o destino

Los indicios apuntan a un Lucas viajero: los pasajes en primera persona del plural de Hechos son todos notas (¿recuerdos?) de viajes. Las tres referencias neotestamentarias implican que permaneció fiel a Pablo durante su prisión (o prisiones) en Roma. Hch 16,10-17 y 20,5-6 sugieren que pudo residir en Filipos algún tiempo. Eusebio dice que era “de Antioquía”, y el prólogo antimarcionita lo describe como “un sirio de Antioquía”. Pero no importa mucho dónde compuso su Evangelio, porque parece haber sido más cosmopolita que otros cristianos de los primeros tiempos —si bien con un cosmopolitismo relativo, dado el espacio en que se movió: de Jerusalén a Roma y muchos puntos intermedios—. La composición pudo ser una empresa de cierta envergadura, dependiente de una situación estable. Debemos evitar la habitual inferencia de que el Evangelio se escribió para una comunidad determinada y refleja sus creencias y prácticas: más que cualquier otro Evangelio del NT, el de Lucas fue escrito desde una perspectiva amplia y refleja lo que importaba a una persona de intereses y experiencias cosmopolitas. Probablemente nos instruya poco sobre comunidades específicas y más sobre el carácter de un movimiento que atraía a un número creciente de personas en un área cada vez mayor durante la última parte del siglo I y la primera del II en el mundo mediterráneo.

c. El Evangelio de Mateo

En tercer lugar, Mateo. Se le suele considerar anterior a Lucas y como su posible fuente, opinión arraigada porque la tradición de que Mateo fue el primero de los cuatro estaba firmemente establecida en la Iglesia primitiva: sostienen su prioridad nada menos que Clemente de Alejandría, Orígenes y Eusebio. Es comprensible: los Evangelios casi seguramente anteriores (Marcos y Lucas) se atribuían a fuentes secundarias (Marcos dependiente de Pedro, Lucas de Pablo), mientras que Mateo era uno de los doce discípulos de Jesús. Para quienes deseaban testimonios de origen ocular, Mateo tenía una autoridad de la que Marcos y Lucas solo eran acreedores como transmisores no directos. Por eso, en el caso de Mateo la cuestión de la autoridad reviste mayor significación.

c.1. Autor

La autoría de Mateo es tan problemática como la de Marcos. El título Euangelion kata Maththaion sugiere que, tan pronto como el Evangelio circuló, fue identificado como obra de Mateo. Papías, escribiendo en la segunda mitad del siglo II, sitúa el Evangelio de Mateo en estrecha conexión con el de Marcos. Pero su descripción de la obra de Mateo es aún más problemática. Hay dos maneras de entenderla. La primera: que Papías se refería al Evangelio como tal, dando por supuesto que Mateo reunió la tradición de dichos de Jesús (los “oráculos”) en arameo, es decir, que el Evangelio se compuso enteramente de tradición oral aramea; o bien que la nota de que “cada uno los interpretó lo mejor que pudo” implica que otra persona tradujo el original hebreo al griego. El problema es que, según el consenso, Mateo tomó mucho material del Marcos griego, incluida su estructura.

La segunda interpretación: que Papías se refería en realidad al material Q, consistente casi en su totalidad en dichos (“oráculos”). El valor de sus palabras sería que atestiguan la creencia de que fue Mateo quien transcribió la tradición que hoy sabemos compartida por Mateo y Lucas: el documento Q. La dificultad es que Papías dice que Mateo reunió el material en hebreo/arameo y atribuye la traducción a otros; y que, si el material Q constituía proporción tan importante del Evangelio de Mateo, se juzgó adecuado atribuir el conjunto a quien había proporcionado ese material. Con esta tesis, sin embargo, el autor real del Evangelio quedaría a dos posiciones de Mateo, lo que haría la atribución cuando menos desorientadora. En suma, si se toma en serio el testimonio de Papías, la alternativa es pensar que estaba equivocado (al menos en parte) o que atribuyó arbitrariamente el Evangelio a Mateo.

Las pistas internas también son problemáticas. Cabe identificar al autor como un judeocristiano o judeocristiano helenista. Tres versículos invitan a percibir referencias personales: Mt 13,52 (“Todo maestro de la Ley que se ha hecho discípulo del reino de los cielos es como un padre de familia que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas”), entendible como descripción de lo que el autor creía estar haciendo; Mt 9,9, donde el nombre del recaudador llamado por Jesús se cambia de “Leví” (Mc 2,14) a “Mateo”; y Mt 10,3, donde solo Mateo añade al apóstol Mateo la descripción de “recaudador de impuestos”, confirmando aquella identidad. Es posible que “Mateo” fuera el nombre por el que el recaudador llegó a ser conocido, y que su inserción intentara identificar al “escriba” responsable del Evangelio, posiblemente incluso por el propio autor, lo que ayudaría a explicar el temprano título “según Mateo”.

El problema básico de atribuir el Evangelio al discípulo Mateo es la fecha: si una data no anterior a los primeros años ochenta es la más probable, el discípulo habría escrito siendo octogenario o mayor, lo que es poco verosímil. Además, la atribución —que debió de ser muy temprana— probablemente implica que la composición fue obra de un ayudante o discípulo cercano que, tras la muerte de Mateo, reunió la tradición que este había usado y escribió el Evangelio en su honor y según su espíritu. Tal acto de piadosa devoción a un maestro habría sido comprendido en los grupos religiosos y filosóficos de la época. La alternativa —que un individuo o grupo buscara autoridad apostólica subrayando las referencias mateanas— explica peor el título asignado tan pronto (¿por qué no “según Pedro”, que sobresale mucho más en el Evangelio?). La cuestión permanece oscura y probablemente fuera de nuestro alcance.

c.2. Data

Dado que Mateo casi con seguridad conocía y usó a Marcos, la fecha de este es el terminus a quo: Mateo se escribió después del año 70. Lo confirma la versión mateana de la parábola del banquete de boda (22,1-14): solo Mateo añade que el rey “envió sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas e incendió su ciudad” (22,7), adición que estropea el argumento principal pero refleja casi con certeza la destrucción de Jerusalén por el ejército de Tito, entendida como castigo de Dios por el rechazo del evangelio. Esta reflexión sobre los acontecimientos del 70 indica claramente una fecha posterior.

¿Podemos precisar más? El equivalente mateano del “pequeño apocalipsis” (Mt 24) plantea un rompecabezas similar al de Marcos. Si Mateo preveía que el “fin del mundo” (24,3) sería la catástrofe cósmica final y la vinculaba a la destrucción del templo, sería difícil que escribiera mucho después del 70 (pues no había ocurrido tal catástrofe); pero cabe leer el capítulo 24 distinguiendo la reciente destrucción del templo (24,2) del “fin del mundo” aún por venir, o entender todo como referencia a la caída de Jerusalén con imágenes apocalípticas. Por eso, Mt 24 presta poca ayuda. Un terminus ad quem lo ofrece probablemente Ignacio de Antioquía, que muestra conocimiento del Evangelio (especialmente IgnEsm 1.1, sobre el bautismo “para que se cumpliese toda justicia”). Como las cartas de Ignacio se datan con confianza entre el año 100 y su muerte (c. 118), cabe deducir que Mateo había empezado a circular unos años antes. La detección de su influencia en 1 Clemente (mediados de los noventa) y la Didajé (¿100-120?) es mucho menos clara.

Mateo parece reflejar un período de tensión y antagonismo con los sucesores de los fariseos en tiempo posterior al 70 (Mt 23). Conviene descartar la idea de que los rabinos de Yamnia resolvieran enseguida todas las cuestiones haláquicas y ejercieran de inmediato su influencia sobre todo Israel. Las demás facciones del judaísmo del Segundo Templo habían sido destruidas (esenios, zelotas) o privadas de poder (saduceos), pero es improbable que los herederos de los fariseos alcanzaran autoridad rápida y generalizada. Por eso debemos contentarnos con la idea ampliamente compartida de que Mateo se escribió en los años ochenta, seguramente a mediados de esa década.

c.3. Lugar de composición: origen o destino

Lo dicho sobre los protagonistas de Mt 23 tiene un corolario para el lugar. Es probable que el judaísmo rabínico se granjease respeto al principio solo dentro de Judea, y que creciera gradualmente. Buena parte de los judíos de la diáspora no había sido sustancialmente afectada por el desastre de la guerra (salvo la transformación del impuesto del medio siclo en el fiscus Iudaicus), por lo que no sentirían la necesidad de las disposiciones de Yamnia. Esto hace muy improbable que el marco vital de Mateo se localice muy lejos de los límites de la tierra de Israel. Incluso respecto a Galilea hay indicios de que Yohanán ben Zakkai, padre fundador de la “academia” de Yamnia, no era muy apreciado allí (la tradición pone en su boca: “¡Oh Galilea, Galilea! ¡Odias la Torá!”), lo que sugiere resistencia continua a las halakot de Yamnia. Si la influencia de Yamnia no se estableció en Galilea hasta bien entrados los años ochenta, su extensión a las comunidades de la diáspora en Siria habría requerido aún más tiempo.

La conjetura de mayor peso es que Mateo refleja una situación en tierra extranjera próxima, es decir, en Siria. De toda la diáspora, los judíos más numerosos se encontraban en Siria y, particularmente, en Antioquía; y la salvaje persecución de la revuelta pudo hacer que el judaísmo más conservador de Yamnia resultara atractivo para muchos supervivientes que trataban de reafirmar su identidad tras el 70. Por eso Antioquía de Siria es quizá el lugar donde más probablemente residía la comunidad mateana y se compuso el Evangelio. Dado lo limitado de nuestro conocimiento sobre el origen de los cuatro Evangelios, la ubicación de Mateo en Siria puede ser la más segura de unas cuantas conclusiones discutidas.

d. El Evangelio de Juan

De los cuatro Evangelios neotestamentarios, Juan es el que con más justificación puede estudiarse junto con los no incluidos en el NT, pues es muy diferente de los sinópticos y, al menos superficialmente, se asemeja en su presentación de Jesús a algunos Evangelios no canónicos (por ejemplo, El diálogo del Salvador). Una de las tareas principales será demostrar que esa lectura es superficial y que Juan está más cerca de los sinópticos que de los no neotestamentarios, y que es un “Evangelio” tal como la categoría fue determinada por Marcos y los demás sinópticos. Primero, sin embargo, las cuestiones introductorias habituales.

d.1. Autor

Desde el título Euangelion kata Ioannen funciona el mismo razonamiento que con los otros Evangelios: el que Juan nunca sea atribuido a nadie más que a “Juan” puede significar que la etiqueta se aplicó desde el principio. Pero la pregunta surgió muy pronto: “¿Qué Juan?”. La tradición habla de varios: Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, uno de los apóstoles; Juan el vidente, autor del Apocalipsis; Juan el Anciano (presbyteros), según Papías; y Juan Marcos. La complicación aumenta con la cuestión del “discípulo amado” y con la probabilidad de que Juan 21 sea un apéndice añadido para completar el Evangelio.

El primer indicio —y el más revelador— es Jn 21,24: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito; y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero”. El discípulo referido es “el discípulo al que Jesús amaba” (21,20), y la implicación de 21,23 es que ese discípulo ya había muerto. Su comunidad aprovecha para añadir la conclusión (21,24-25), atribuyéndole el testimonio y la redacción. El razonamiento admite un paso más: “el discípulo amado” aparece varias veces en el cuerpo del Evangelio, por lo que “estas cosas” no se limitan a Juan 21. Se confirma en 19,35 (“Lo atestigua el que lo vio... y su testimonio es verdadero”), pasaje muy similar a 21,24, y en el paralelo con 20,31, que suena como conclusión del Evangelio antes del capítulo 21.

Un punto es evidente, aunque a veces eclipsado por los análisis del testimonio patrístico: ya dentro del Evangelio en su forma final es explícito el testimonio sobre su autoría, algo excepcional, pues ningún otro Evangelio canónico contiene afirmaciones semejantes. Mucho antes de que los cristianos del siglo II mencionasen la cuestión, ya se había resuelto ese rompecabezas. El testimonio es doble: 1) afirma que la fuente y autoridad de la narración era de carácter personal —el testigo había presenciado lo que refería—; y 2) que ese testigo directo escribió “estas cosas”, de modo que el Evangelio había sido escrito por un discípulo cercano de Jesús.

No podemos ir mucho más allá. La identidad de “el discípulo amado” sigue siendo uno de los grandes enigmas, quizá con la intención de evitar que esa persona atrajese excesiva atención. Se ha debatido si es una invención literaria, símbolo del círculo discipular; pero los pasajes que lo presentan como figura de autoridad fiable apuntan más bien a alguien real, uno de los discípulos cercanos a Jesús, uno de los Doce (13,23; 19,26-27). Si tomamos en serio la atribución a Juan, el candidato con más posibilidades es Juan, hijo de Zebedeo, nunca nombrado en el Evangelio (aunque hay una referencia a “los hijos de Zebedeo” en 21,2). La estrecha asociación del discípulo amado con Pedro (20,2-10; 21,20-23) es paralela a la de Pedro y Juan en Hechos, y estos pasajes parecen promover al discípulo amado como autoridad igual o alternativa a la de Pedro, quizá incluso como autoridad opuesta y más fiable.

Nada es aquí seguro. El testimonio de los escritores del siglo II ayuda poco. Hacia el final del siglo, Ireneo atestigua con claridad que el autor fue “Juan, el discípulo del Señor que se reclinó en su pecho”, identificándolo con el discípulo amado, y sitúa el origen de ese conocimiento en “todos los ancianos” de Asia que hablaron con Juan, sobre todo Papías y Policarpo. Policarpo, obispo de Esmirna y probablemente el cristiano más importante de Asia Menor a mediados del siglo II, fue ejecutado hacia 155 siendo octogenario; Papías, obispo de Hierápolis, vivió entre 70 y 130 aproximadamente. Es, pues, probable una coincidencia parcial en el tiempo con “el discípulo del Señor”, de modo que el testimonio de Ireneo, aunque posterior en unos ochenta años a la publicación del Evangelio, está vinculado casi directamente (por medio de Policarpo) a la persona a la que atribuyó el escrito.

Desconcierta, sin embargo, que en las citas de Papías conservadas por Eusebio no haya referencia a Juan como autor del cuarto Evangelio; que Ignacio, al escribir a Éfeso, no lo mencione; y que tampoco Policarpo aluda a su relación con el apóstol en su Carta a los Filipenses. Si la línea de tradición era tan poderosa como mantiene Ireneo, sorprende que no se recogiera antes. Aun así, el testimonio interno, la implicación del título y la cadena de testigos de Ireneo hacen creíble en conjunto la atribución del cuarto Evangelio a Juan, hijo de Zebedeo. Hay además indicios de que el Evangelio fue producto final de un largo proceso de desarrollo de la tradición, con borradores o versiones anteriores; por eso cabe que la atribución a Juan fuese primero, o principalmente, una atribución a él como fuente y autoridad. Una sugerencia aceptable es que una versión anterior fuese corregida y aumentada por otro Juan, “Juan el Anciano”, quizá vinculable con “el Anciano” de la segunda y tercera cartas de Juan. No ayuda que Papías llame también a Juan el Anciano “discípulo del Señor”, la misma fórmula usada para “Juan, el discípulo del Señor”.

Quizá debamos contentarnos con la declaración de 19,35 y 21,24 (y, por implicación, 20,2-10 y 21,20-23) de que el Evangelio de Juan tenía sus raíces y fuente en el testimonio ocular de una persona cercana a Jesús. Si damos a Kata Ioannen el valor que parece merecer, podemos concluir que el título se aplicó porque los primeros receptores creían firmemente que Juan (apóstol o Anciano) era la fuente que daba autoridad al escrito. Y cabría inferir, aunque con más dudas, que esta versión del evangelio se publicó un tanto deliberadamente para servir de alternativa o contrapeso a las versiones cuya autoridad se situaba principalmente en Pedro. No es mucho, pero es más de lo que cabía esperar tras plantear la cuestión de la autoría en los demás Evangelios.

d.2. Lugar de composición

Hay una sólida tradición patrística que vincula a Juan con Asia Menor, concretamente con Éfeso. Eusebio cita testimonios de Ireneo de que Juan estuvo en Asia “hasta los tiempos de Trajano” y de que escribió el Evangelio viviendo todavía en Éfeso; añade un pasaje de Clemente de Alejandría sobre el trabajo misionero de Juan desde Éfeso, y cita a Polícrates, obispo de Éfeso, que atestigua allí su muerte e informa de dos sepulturas atribuidas a Juan. Ante tradición tan unánime, la conclusión más probable es que Juan, el discípulo amado —ya fuera el apóstol o el Anciano—, pasó los últimos años de su ministerio en Éfeso y Asia. Ahora bien, como los materiales del Evangelio son fruto de un largo proceso de tradición, es posible matizar: las raíces de la tradición en Galilea y Palestina son muy evidentes, y es verosímil que, antes o después de la destrucción del templo, Juan con otros dejara Palestina rumbo a Siria antes de pasar a la diáspora occidental. Asia Menor, y Éfeso en particular, con su nutrida comunidad judía y su iglesia de fundación paulina, sería un obvio lugar de composición. Poco más podemos decir.

d.3. Data

Intrínsecamente hay pocos aspectos que sugieran una fecha posterior a la de los sinópticos. Las referencias a la expulsión de las sinagogas (Jn 9,22; 12,42; 16,2) no ayudan mucho, pues no está claro cuándo empezaron a ser expulsados los creyentes y los sucesos pudieron ser muy locales. En Jn 11,48 cabe pensar que se da por acontecida la destrucción de Jerusalén y del templo; en los capítulos 20-21 parece suponerse que ya ha muerto el discípulo amado y que era una autoridad alternativa a la de Pedro. La cristología de Juan parece más desarrollada que la de los sinópticos, aunque ello no supone un desarrollo en línea recta y cronológica.

El testimonio externo aporta alguna ayuda. No hay indicio claro de que los Padres apostólicos conocieran el Evangelio de Juan; la prueba más temprana de conocimiento es un escrito de Justino Mártir, que no puede datarse antes de 150 d. C. aproximadamente. Pero las Odas de Salomón, o fueron influidas por Juan o comparten con él una espiritualidad muy similar, y su composición puede defenderse en el primer cuarto del siglo II. Esto aliviaría la presión sobre el fragmento p52, datado generalmente hacia 125 d. C. —datación cuestionada en los últimos años, con propuestas en torno al 150—. Aun así, ese fragmento, hallado en Egipto, implica que el Evangelio ya había circulado considerablemente fuera de su probable lugar de origen. Por eso, la fecha más popular en la investigación reciente —la última década del siglo I o el cambio de siglo— puede ser también la más probable. Pero aquí, de nuevo, cabe poca confianza y ninguna seguridad, por lo que no es prudente elaborar tesis sobre el desarrollo del cristianismo primitivo que dependan de una fecha clara y firme del Evangelio de Juan.

39.3. El resto del Nuevo Testamento

En un proyecto cronológico tiene sentido considerar los demás escritos conservados como parte del Nuevo Testamento, puesto que los documentos neotestamentarios constituyen casi todo el material cristiano compuesto en el siglo I y son, por tanto, los escritos cristianos más tempranos llegados hasta nosotros.

a. La cuestión de la seudoepigrafía

Varios escritos del NT siguen siendo considerados seudoepigráficos o seudónimos por la mayoría de los expertos, por lo que conviene aclarar la cuestión antes de examinarlos. Las palabras “seudoepigráfico” y “seudónimo” denotan escritos falsamente atribuidos (epigraphé = “inscripción”) o falsamente denominados (onoma = “nombre”), aunque solo el primer término se remonta a la Antigüedad. En ambos casos se alude a documentos que figuran explícitamente como obra de una persona determinada cuando, según el consenso general, fueron escritos por otra. Es la falsa atribución, no la anonimia, lo que define la seudoepigrafía: muchos escritos del NT son anónimos (los Evangelios, Hebreos), pero ello no impugna su inclusión. Tampoco debe confundirse con “apócrifo”, término que aplicado a los seudoepígrafos del AT tiene el sentido de inadecuado para la lectura pública.

El término “seudoepigrafía” implica un juicio negativo sobre la autenticidad y aceptabilidad de un documento, como muestra su más temprano uso cristiano: Serapión lo aplicó al Evangelio de Pedro (“los escritos que falsamente llevan sus nombres y que nosotros rechazamos... sabiendo que no son los que nos fueron legados”). Es ese juicio de falsedad —el intento de pasar por apostólico lo que no debe considerarse tal— lo que hace tan sensible la cuestión en el NT, pues plantearía un problema moral y teológico para la noción de un canon autoritativo. Y la incómoda realidad es que hay un gran consenso de que algunos escritos —especialmente Efesios, las cartas pastorales y 2 Pedro— son seudoepigráficos: los primeros falsamente atribuidos a Pablo, el último a Pedro. ¿Cómo entender, pues, la aparente contradicción de la expresión “seudoepigrafía neotestamentaria”? Ha habido varias tentativas de conciliar las ideas opuestas de seudoepigrafía y canon.

1) Que en la Antigüedad los escritores no compartían el concepto moderno de propiedad intelectual; si los escritos eran bienes comunes, el uso del nombre de otro no buscaría engañar. Sin embargo, W. Speyer demostró que el sentido de la propiedad intelectual estaba ya bien desarrollado en la cultura griega mucho antes del siglo I a. C., y que el helenismo introdujo ese sentido también en la cultura judía (testimonio de 2 Macabeos respecto a Jasón de Cirene; susceptibilidades sobre falsas atribuciones en 2 Tes 2,2 y Ap 22,18).

2) Que la seudoepigrafía era un recurso literario aceptable. Funciona bien con documentos aparecidos siglos después de la muerte de sus supuestos autores (los neopitagóricos atribuían sus escritos a Pitágoras; según Jámblico era honorable publicar bajo el nombre de un maestro venerado). Pero hay una gran diferencia entre adoptar como seudónimo a una figura antigua o simbólica y pretender continuar una tradición pocos años después de la muerte de su iniciador, como en Efesios. La cuestión del engaño se vuelve más delicada en el segundo caso, y los antiguos eran conscientes de ello.

3) Que la seudoepigrafía era aceptable cuando provenía de la aspiración del escritor a alguna identidad mística o espiritual con aquel cuyo nombre usaba. K. Aland ve aquí una solución: atribuir la autoría efectiva al Espíritu Santo tendía “un puente entre las generaciones”, de modo que la identidad del autor humano no importaba. Pero esto pasa por alto la extendida conciencia del peligro de la falsa profecía en el cristianismo primitivo. El argumento gana verosimilitud para escritos que narran visiones y viajes celestiales, pero incluso en ellos falta el sentido de identificación mística, y para el género epistolar es muy dudoso.

4) La obra de N. Brox destaca tres aspectos que ayudan a entender el fenómeno: el “amor por la antigüedad” (lo antiguo infundía respeto); la “inautenticidad noble” (la falta de autenticidad en apoyo de una causa noble, como la religión, era admisible y no atraía el estigma del engaño —la “mentira blanca”—); y el principio de que el contenido importaba más que la autoría. Estas observaciones captan algo de las actitudes de la época, pero es discutible cuánto contribuyen a la cuestión específica del NT.

5) La contribución más prometedora es la tesis de D. G. Meade. Para él, el contexto más adecuado no son los géneros grecorromanos ni los apócrifos judíos, sino el proceso de la composición religiosa judía por el cual una tradición se atribuye a una figura histórica prominente y un depósito original se amplía con nuevo material adscrito a esa figura (Pentateuco, Isaías, corpus salomónico, tradiciones de Daniel y Henoc). En cada caso, la atribución indica principalmente la autoridad de la tradición, no el origen literario, y sigue un patrón persistente: 1) una figura venerada del pasado; 2) un desarrollo de la tradición desde dentro de ella; y 3) el reconocimiento de que la vitalidad de la tradición no se mantendría si la conexión con la figura autoritativa se hiciese demasiado tenue. Aplicado al NT, la relación de Efesios y las pastorales con las cartas indiscutiblemente paulinas equivaldría a la del Segundo y Tercer Isaías con el Primero: la motivación fue hacer presentes y renovadamente actuales las tradiciones petrina y paulina para la generación siguiente. La tesis de Meade es la que mayor potencial tiene para explicar cómo los primeros cristianos aceptaron documentos cuyo pretendido autor ya había muerto: una práctica bíblica de continuar y desarrollar una tradición literaria, iniciada por una figura autoritativa, después de su muerte, reconocida como partícipe de su autoridad.

b. Las cartas pastorales

Como con el resto del material, limitamos las consideraciones a las tres cuestiones de autoría, receptores y fecha.

b.1. Autor

A primera vista la pregunta tiene fácil respuesta: las tres cartas se presentan como escritas por Pablo y dirigidas a Timoteo (dos) y Tito, sus “verdaderos” y “amados” hijos. Su autoría paulina no fue objetada en el siglo II. Pero en los últimos doscientos años la mayoría de los especialistas han concluido que no fueron escritas por Pablo y deben considerarse seudónimas, sobre la base de varias particularidades:

Lenguaje y estilo: el vocabulario es muy característico, con muchos más hápax por carta que en cualquier otra del corpus paulino, y faltan numerosas palabras y partículas propias de Pablo que funcionan como “huellas digitales” de su estilo.

Circunstancias históricas: cuesta compaginar los movimientos de Pablo implícitos en las cartas con lo que sabemos por otros escritos; suponen el levantamiento del arresto domiciliario y un viaje posterior por la zona del Egeo, cuando antes había determinado ir de Roma a España (Rom 15,23-28). De haber emprendido Pablo una nueva misión, sorprendería que Lucas no continuara su historia, pues el epílogo de Hechos (28,30-31), a la luz de la despedida de Hch 20, presenta la actividad romana como culminación de su itinerario.

La oposición: las cartas reflejan un adversario que parece una mezcla de elementos judíos y protognósticos, sin paralelo en los textos neotestamentarios anteriores al 70, aunque coincidente con la idea, presente en Hegesipo, de que las herejías gnósticas clásicas surgieron de judíos creyentes que sobrevivieron a la destrucción de Jerusalén.

Institucionalización creciente: las pastorales reflejan un grado de organización eclesiástica más próximo a Ignacio de Antioquía que al Pablo anterior al 70: hablan de “ancianos” por primera vez en el corpus paulino; “supervisor” (obispo) y “diácono” parecen cargos establecidos; Timoteo y Tito tienen autoridad para ordenar, nombrar y actuar como tribunal de apelación. Mientras que en las cartas anteriores el carisma era gracia concedida a todos los miembros del cuerpo de Cristo, aquí parece un poder otorgado formalmente para el desempeño de una función.

Cristalización de la fe en formas fijas: aparece un cuerpo coherente de enseñanza, ya descriptible como “ortodoxia” (“la enseñanza”, “sana doctrina”, “la fe”, “el depósito de la fe”), cuya conservación y transmisión fiel es papel de la jerarquía eclesiástica.

A la luz de estos datos es muy difícil evitar la conclusión de que las pastorales no fueron escritas por Pablo y reflejan situaciones muy probablemente posteriores al año 70. Cabe imaginar que uno o más discípulos intentaran proteger lo que consideraban la herencia de Pablo, presentándolo como más conservador. Lo más probable es catalogarlas como seudónimas y atribuirlas a un discípulo conservador desconocido que creyó hacer lo que Pablo habría aprobado. Hay una posibilidad adicional: que el autor completara estos escritos como ampliaciones de una o más cartas breves auténticas que Pablo pudo enviar tras empeorar su situación como preso en Roma. El pasaje clave es 2 Tim 4,6-18, de carácter muy personal, que sugeriría que, tras una primera comparecencia sin condena, Pablo se veía ante una segunda de fatal desenlace. En todo caso, la improbabilidad de que Pablo sea el autor de las pastorales tal como han llegado hasta nosotros es la inferencia más fiable.

b.2. ¿Por qué y a quién?

Dado su carácter, la respuesta más obvia es que se escribieron para consolidar el acervo de la primera generación y asegurar que lo valioso de la estructura de las iglesias paulinas pasara a las generaciones futuras; posiblemente también para que se recordase a Pablo preocupado por la buena marcha de las iglesias que había fundado, y para situarlo firmemente en la corriente principal del cristianismo, de modo que su legado no se interpretara primariamente desde la perspectiva de 1 Corintios. Ello sugiere de nuevo autores entre los discípulos más conservadores, e invita a pensar que las pastorales se escribieron para incluirse en lo que ya era, en las últimas décadas del siglo I, una o varias colecciones de cartas paulinas. Eusebio refiere que Timoteo fue primer obispo de Éfeso y Tito de las iglesias de Creta; cabe inferir que ambos ejercieron importantes funciones directivas en las iglesias del Egeo tras la muerte de Pablo, y que eran figuras adecuadas para llevar adelante la herencia paulina.

b.3. Data

La fecha depende sobre todo de cuándo se desarrolló la eclesiología de las cartas. En una estimación aproximada, parece situarse entre la eclesiología de Efesios y la de Ignacio de Antioquía, y coincidir con la de Hechos. Esto invita a datar las pastorales en las dos últimas décadas del siglo primero.

c. Hebreos

Hebreos es uno de los grandes rompecabezas del NT. Su calidad como escrito —un tratado o sermón didáctico mezclado con una exhortación (“palabra de exhortación”, Heb 13,23) y acabado a modo de carta— es considerable; de hecho, se le considera generalmente la mejor composición griega del NT. Pero las cuestiones usuales, especialmente las de autor y destinatarios, dejan más interrogantes en el aire que casi cualquier otro documento.

c.1. Autor

El mayor enigma es el autor. La atribución posterior a Pablo —no afirmada en Occidente hasta el siglo IV— recibe alguna credibilidad por la referencia a “nuestro hermano Timoteo” (13,23) y por la inclusión del documento en p46 dentro del corpus paulino. Pero en estilo y perspectiva difiere mucho de las cartas de Pablo, y la autoría paulina ha sido descartada por casi todos los especialistas modernos. La pista más útil, aunque inadecuada, es la cosmovisión característicamente judeo-helenística de la carta, con marcados paralelos en el judaísmo alejandrino (el libro de la Sabiduría, Filón). El uso de Ex 25,40 (“Hazlo todo conforme al modelo que se te ha mostrado en el monte”) une su pensamiento con una cosmología de tipo platónico en que las entidades terrenas son copias o sombras de los ideales celestiales —cosmovisión característica de Filón—. Ello no implica que el autor conociera o dependiera de Filón, pero sí que se sirvió de una cosmología filosófica similar para exponer las insuficiencias del tabernáculo y sus ritos. Más característicamente, Hebreos mezcla las imágenes cosmológicas platónicas con la tradición apocalíptica judía del viaje celestial, presentando el culto aarónico como sombra del culto celestial y como anuncio de la realidad que Jesús ha traído, en que la era y la alianza antiguas dan paso a las nuevas.

Esta línea de pensamiento no acerca a identificar un autor concreto, aunque Apolo de Alejandría constituye una especulación atractiva. Pero, dada la incertidumbre ya en los primeros siglos, lo más relevante es que la calidad y fuerza del escrito bastaron para que obtuviese la categoría de canónico. Ese hecho, más que la identificación de un autor, es lo que hace valioso el testimonio de Hebreos para la última parte del siglo I.

c.2. Destinatarios

“A los Hebreos” es casi con seguridad un título añadido al empezar a circular el escrito, como deducción de su carácter intensamente judío, centrado en el ritual sacerdotal y sacrificial de Israel. Era natural inferir que los destinatarios estaban particularmente interesados e informados sobre el culto de Israel. Una respuesta popular es que se trataba de judíos creyentes que añoraban el culto del templo, o de judíos de la diáspora desolados por la destrucción del santuario en el 70; pero igualmente podría tratarse de creyentes gentiles temerosos de Dios atraídos por el templo. El título posterior no resuelve la cuestión. La pista más importante quizá esté en el capítulo 10, donde el argumento culmina mostrando que los sacrificios por el pecado que deben repetirse son ineficaces, mientras que un sacrificio de una vez por todas trae el perdón. La repetida mención de la “conciencia” (caps. 9-10) sugiere un interés pastoral por quienes tenían problemas de conciencia y añoraban la tangibilidad del culto sacrificial. En cuanto al lugar, el saludo de “los de Italia” (13,24) podría sugerir una carta escrita a Roma —aunque la frase es ambigua—, y el conocimiento de Clemente de Roma apunta en esa dirección; la referencia a Timoteo liberado podría sugerir un envío desde Éfeso. Poco más cabe añadir con utilidad.

c.3. Data

Que en Hebreos no se haga referencia explícita ni implícita a la destrucción del templo parecería favorecer una fecha anterior al año 70, y nada en su cristología o eclesiología se opone con claridad a ello. Pero otros escritos judíos posteriores al 70 (Josefo, la Misná) siguieron hablando del templo y sus ritos como si aún existieran. Más significativo es que la carta gire en torno al tabernáculo del desierto y a sus ritos tal como están en la Torá, sin referencia al culto del Segundo Templo: lo que el autor quería cuestionar era la continua necesidad y legitimidad de los principios escriturísticos fundacionales. Si su argumentación valía respecto al sacerdocio aarónico y el tabernáculo, socavaba también el Templo de Herodes. Tal estrategia bien podría reflejar una situación posterior al 70, en que cualquier argumento sobre el templo destruido podía contrarrestarse alegando que el culto de la Torá seguía válido, con la esperanza de su restauración. Centrándose en las prefiguraciones de la Torá y mostrando su irrelevancia ahora que se han cumplido en la muerte y entrada de Jesús en el cielo, Hebreos podía debilitar toda añoranza de lo destruido y toda esperanza de reconstrucción. Esta reflexión potencia el argumento de una fecha posterior al 70 (cuando Timoteo aún vivía, 13,23), aproximadamente una década antes de 1 Clemente, que suele datarse hacia el año 96.

d. Santiago y 1 Pedro

Para Santiago y 1 Pedro remito al lector a Comenzando desde Jerusalén (vol. II/2, §§ 37.2 y 37.3). La Carta de Judas y 2 Pedro pueden considerarse estrechamente relacionadas, puesto que la opinión general es que hay dependencia literaria entre ambas y que para 2 Pedro se hizo uso de Judas. Por eso se examina Judas en primer lugar.

e. La Carta de Judas

e.1. Autor

La carta se atribuye a Judas (Ioudas), “hermano de Santiago”. Aunque hubo más de un Santiago en los comienzos del cristianismo, la referencia sin más datos indica al más prominente: el hermano de Jesús, jefe de la iglesia de Jerusalén a mediados del siglo I. Sabemos por Mc 6,3 que Jesús tenía hermanos llamados “Santiago, José, Judas y Simón”, y Hegesipo alude a Judas, “de quien se decía que había sido su hermano según la carne”, cuyos nietos fueron dirigentes de las iglesias durante el reinado de Domiciano. Apenas hay duda, pues, de que la intención era identificar al autor con Judas, el hermano de Santiago y de Jesús.

¿Pudo escribirla el propio Judas? En tal caso lo habría hecho en los últimos años cincuenta o en los sesenta. Pero los indicios apuntan a una fecha posterior, por lo que la carta es probablemente seudónima, aunque la atribución a Judas indica que tuvo considerable importancia y un papel significativo en las primeras iglesias de Judea. El carácter marcadamente judío del escrito indica que el autor era judío, pero también que había profundizado en la reflexión apocalíptica sobre el mal presente y el juicio futuro.

e.2. ¿Quién o quiénes eran los destinatarios?

Nadie en particular, al parecer. El documento, más parecido a un sermón con introducción epistolar y doxología final, fue concebido para amplia distribución. El que varias alusiones al Antiguo Testamento reflejen conocimiento del texto hebreo en vez de los LXX sugiere una distribución inicial en Palestina. Una posible reacción a temas paulinos podría apuntar a una lucha judeocristiana (en Judea) con la herencia de Pablo.

e.3. Data

La fecha depende de cómo interpretemos el carácter del documento y sus indicios temporales: el carácter apocalíptico podría reflejar la oleada de apocalipticismo posterior a la catástrofe del 70; “la fe de una vez por todas transmitida a los creyentes” (v. 3) recuerda la cristalización de “la fe” de las pastorales; la referencia a los apóstoles (v. 17) parece la exhortación de una segunda generación que mira hacia atrás; y las advertencias contra los falsos maestros como señal de los últimos días son típicamente de segunda generación. En suma, la última parte del siglo I parece la datación más temprana razonable, y el terminus ad quem depende de lo más tarde que pueda datarse 2 Pedro.

f. 2 Pedro

Una de las peculiaridades más llamativas de 2 Pedro es lo mucho que comparte con la Carta de Judas en temas, ilustraciones y palabras, especialmente las coincidencias entre Jds 6-8.12-16.17-18 y 2 Pe 2,4-10.17-18; 3,1-3. Las advertencias contra el libertinaje y la negación del Maestro, contra la calumnia y la blasfemia y sobre la proximidad del juicio; la misma serie de ilustraciones paralelas (ángeles rebeldes, Sodoma y Gomorra, Balaán); la comparación de los oponentes con “animales irracionales”; la mención despectiva de su “banquetear juntos” y el empleo de terminología poco común en ambas, todo hace pensar en un alto grado de interdependencia literaria. Se tiene la impresión de que 2 Pedro utilizó la Carta de Judas, más breve y de argumentos más aglutinados, como estímulo y fuente. La gran mayoría de los comentaristas deducen, en consecuencia, que 2 Pedro fue escrita después de Judas y con dependencia de esta.

f.1. Autor

Varios factores apuntan a que el apóstol Pedro no fue el autor: es casi seguro que se hizo uso de Judas; las diferencias de terminología e ideas respecto a 1 Pedro son demasiado manifiestas para un mismo autor; y son demasiado claros los indicios de una perspectiva de segunda o tercera generación. Hay muy pocas alternativas a la conclusión de que 2 Pedro es seudónima; de hecho, es el más obvio candidato a tal descripción, pues no solo dice estar escrita por “Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo” (1,1), sino que expresa recuerdos autobiográficos: el autor dice saber que pronto llegará su muerte (1,14, inspirado en Jn 21,18-19), afirma haber sido testigo ocular de la majestad de Jesús en “el monte santo” (1,16-18) y declara que esta era su segunda carta (3,1), alusión a 1 Pedro. Notable es también la referencia a Pablo como “nuestro querido hermano” (3,15). Las demás opciones —un discípulo directo, un grupo que recogiera o resumiera la enseñanza de Pedro, o escribas diversos— no ofrecen explicación adecuada. La carta ganó aceptación poco a poco y fue vista como expresión adecuada de lo que Pedro habría querido decir. Es incómodo afrontar la probabilidad de que el cristianismo primitivo fuera más crédulo o menos inquisitivo en su aceptación de lo que sería aceptable en una cuestión como el canon, pero tal parece la situación.

f.2. Lugar de composición y destinatarios

Es virtualmente imposible determinar dónde y para quién se escribió 2 Pedro. Ya cuando se discutió su categoría se había perdido de vista su origen. La idea de que los criticados eran gnósticos apenas se corrobora en sus falsas enseñanzas y estilo de vida libertino, ya que ni lo uno ni lo otro era exclusivo de los gnósticos, y otras etiquetas específicas son igualmente discutibles.

f.3. Data

El carácter tardío está indicado en dos aspectos. El retraso de la parusía se ha convertido, por primera vez en el NT, en un serio problema (“¿Dónde queda la promesa de su venida?”, 3,4), tratado con la reflexión de que “ante el Señor un día es como mil años” (3,8) y con la idea de la paciencia divina (3,9), antes de reafirmar que “el día del Señor vendrá como un ladrón” (3,10-12). Y las cartas de Pablo son consideradas parte de la Escritura (3,15-16), categoría no atribuida expresamente a escritos del NT hasta 2 Clemente y Justino. Muy probablemente, pues, 2 Pedro se compuso en el siglo II, por lo que es muy probable que sea el único escrito del NT datado después del año 100. Algún momento en la primera mitad del siglo II es seguramente la conjetura más aproximada que podemos formular.

g. 1-3 Juan

Dos asuntos han ocupado a los especialistas en la literatura joánica: la relación (autoría, cronología, pensamiento) de las tres cartas con el Evangelio de Juan, y el orden cronológico de las tres cartas. Pero, dado que hay consenso en que las tres comparten las características distintivamente joánicas del cuarto Evangelio y en que están interrelacionadas cualquiera que fuera su orden de composición, basta centrarse en las tres cuestiones habituales.

g.1. Autor

Por la proximidad entre el cuarto Evangelio y 1-3 Juan, la autoría de las cartas queda atrapada en las mismas incertidumbres. Como “Juan el Anciano” es uno de los candidatos convincentes a la autoría del Evangelio, el que la segunda y tercera cartas se presenten como escritas por “el Anciano” apoya la idea de que el autor final del Evangelio y el de 2-3 Juan eran la misma persona. Que “el Anciano” no se identifique como “Juan” no debilita el argumento, pues tampoco el autor del Evangelio se identifica. Por otro lado, esa designación no tenía el mismo peso que “Juan” en la valoración patrística, y pudo dar a entender que el autor no se atribuía la condición de apóstol —lo que probablemente influyó en la tardía aceptación de las cartas—. Hoy difícilmente podemos ir más allá de la confusión de los indicios patrísticos. A diferencia de las otras dos, 1 Juan no se presenta como carta ni ofrece pista sobre su autor, pero las similitudes con el Evangelio y las otras cartas sugieren un mismo origen, por lo que nuestra incapacidad para identificar un autor específico es de escasa trascendencia.

g.2. Lugar de composición

Como las cartas parecen reflejar el mismo ambiente que el Evangelio, es natural inferir la misma procedencia, muy posiblemente Éfeso. El autor de 1 Juan se dirige a “mis hijitos” y llama a los lectores “queridos”, señal de que pensaba en varias comunidades, lo que validaría su clasificación como “epístola católica”. 2 Juan se dirige a la “señora elegida”, probablemente una comunidad local, y se envía desde otra muy vinculada con ella. 3 Juan, aunque dirigida a una persona (Gayo), parece concebida para lectura pública. Las iglesias en que se piensa son probablemente de Asia Menor.

g.3. Data

Las fechas son igualmente difíciles de determinar. El que 2 y 3 Juan sean tan breves implica que su aceptación y circulación se garantizaban por ser su autor una figura conocida y respetada (no necesitaba identificarse más que como “el Anciano”), lo que es uno de los principales argumentos a favor de su composición antes de 1 Juan; pero no hay verdadera razón para que 1 Juan no pudiera aparecer al mismo tiempo o antes. Más importante es si las cartas aparecieron antes o después del Evangelio. La diferencia principal es que el Evangelio refleja sobre todo una pugna entre creyentes joánicos y “los judíos”, sin mucha indicación de disputa interna, mientras que las cartas hacen pensar en otro tipo de desavenencia, que parece haber causado disputas internas (1 Jn 2,19). Si imaginamos las peculiaridades joánicas como fruto de un largo proceso que incluyó un traslado después del 70 a Siria y luego a Éfeso, lo mejor es leer las cartas como intentos de afrontar los problemas de esos traslados y contextos nuevos. Ello sugiere que son posteriores al Evangelio, pero no necesariamente mucho. Una fecha en torno al final del siglo I o muy temprana en el II es totalmente posible y verosímil.

h. El Apocalipsis de Juan

El de Juan es el único apocalipsis incluido en el NT. Como documento que se presenta con la capacidad de revelar secretos del cielo, hace la afirmación más explícita de todos los escritos neotestamentarios de ser inspirado y transmitir revelaciones divinas (Ap 1,1; 22,8).

h.1. Autor

A diferencia de la mayor parte de las cartas, este escrito es muy abierto respecto a su autor: Juan, distinguible con facilidad de los otros Juanes del NT como “Juan el vidente” (1,1.4; 22,8). Escribe también cartas (Ap 2-3), pero no se presenta como su autor, sino como simple amanuense (“Escribe al ángel de la iglesia de Éfeso”, 2,1). Centra su Apocalipsis en dar a conocer los misterios celestiales revelados, y lo hace en primera persona. Se describe como profeta (22,9) y su escritura como “profecía”. Todo lo que sabemos por el texto es que era un cristiano (“hermano”) que compartía “la tribulación, el reino y la paciencia en el sufrimiento en Jesús” (1,9) y que recibió la revelación cuando estaba “en la isla llamada Patmos, a causa de la palabra de Dios y el testimonio de Jesús”. La implicación más obvia es que había sido objeto de alguna persecución, en forma de destierro, a Patmos. Su uso del género apocalíptico, su conocimiento de la Biblia hebrea y el carácter semítico de su discurso sugieren que era un judío palestino, probablemente parte de la diáspora originada tras la primera rebelión judía.

En la época patrística estaba extendida la opinión de que Juan el vidente era el apóstol Juan. Pero el Apocalipsis es tan diferente del Evangelio y de 1-3 Juan en lenguaje y estilo que pocos especialistas lo comparten hoy, aun admitiendo la libertad secretarial. El estilo del Apocalipsis es tan intensamente personal que difícilmente puede ser otra cosa que lo referido verbalmente por Juan el vidente, y difiere tanto de los otros escritos joánicos que malamente puede atribuirse a él. Volvemos a la confusión patrística sobre los distintos Juanes. Si hay una propensión legítima a relacionar a Juan el vidente con Juan el apóstol (o el Anciano), bien podemos imaginarlo como discípulo del apóstol Juan, con un estilo distinto del de otros discípulos. Por otro lado, no hay razón para excluir que fuera totalmente independiente de la escuela joánica y que su composición ganase aceptación por declararse “revelación” y por dar inspiración y apoyo a las iglesias de Asia Menor.

h.2. Lugar de composición

Aunque Juan emplea el presente en 1,9, no debe inferirse que el documento se escribiera en Patmos. Pero, como Patmos estaba a menos de sesenta y cinco kilómetros de Mileto y a solo ochenta de Éfeso, y como las cartas de los capítulos 2-3 se dirigen a siete iglesias de Asia Menor, lo más natural es concluir que el documento se compuso en Asia Menor y posiblemente en Éfeso mismo (la primera carta se dirige a Éfeso). Ello refuerza la posibilidad de que Juan el vidente tuviera al menos alguna relación con la escuela joánica, situada muy probablemente en Éfeso.

h.3. Data

Hay amplio consenso en datar el Apocalipsis en los primeros años noventa. La principal teoría es que durante el reinado de Domiciano se intensificó la presión social y política sobre los creyentes asiáticos para participar en el culto imperial como prueba de lealtad a Roma. En Éfeso, el doble templo de César y de la diosa Roma fue eclipsado por un gran templo dedicado a los Sebastos Flavios, construido probablemente bajo Domiciano. Entre los efectos de tal presión podrían estar el destierro de Juan, la amenaza de aprisionamiento (2,9-10), un caso de martirio ya acontecido (2,13) y la inducción a las iglesias de Pérgamo y Tiatira a participar en el culto al césar (2,14.20). Casi con seguridad se alude al poder imperial romano en la bestia “con diez cuernos y siete cabezas” (13,1-8) y en la acusación contra Babilonia del capítulo 18. Hay pocos indicios de que los cristianos sufrieran persecución estatal en tiempos de Domiciano, pero el tono dominante del Apocalipsis es de premonición de tribulación inminente. Por eso, la datación en los años finales de Domiciano no depende de las discutidas tradiciones sobre su reinado de terror, sino de la posibilidad de que el Apocalipsis refleje la presión creciente de la élite provincial para que ciudadanos y residentes expresaran su lealtad a Roma participando en el culto imperial.

Con esto se completan las notas introductorias sobre los escritos que pasaron a formar parte del Nuevo Testamento.