El impacto causado por Jesús fue la influencia principal en la formación del cristianismo, y ese impacto se refleja en las tradiciones acerca de Jesús que se utilizaron para componer los Evangelios. De modo especial, por la impresión que Jesús dejó en la tradición sinóptica —es decir, el Jesús tal como fue recordado en los tres primeros Evangelios del Nuevo Testamento— es posible discernir el carácter del hombre y de la misión que produjeron tal impresión. De esto trató en esencia el primer tomo de la obra, Jesús recordado. En el segundo, Comenzando desde Jerusalén, la atención no estuvo tan centrada en la tradición de Jesús, pero la hipótesis de trabajo siguió siendo que la celebración y circulación de dicha tradición constituyó un interés constante de los primeros cristianos. El impacto producido por Jesús y transmitido por la tradición continuó configurando el movimiento mesiánico mientras este se expandía más allá de Israel y Palestina.

Se plantea ahora la pregunta de qué ocurrió con la tradición de Jesús una vez pasada la primera generación del nuevo movimiento, que pronto empezó a denominarse «cristianismo». ¿Siguió esa tradición causando impacto? ¿Cómo continuó conformando el cristianismo naciente en sus comienzos y a lo largo del siglo II? Uno de los principales acontecimientos que abarcaron desde la primera generación hasta las subsiguientes fue la transición desde el evangelio tal como lo habían predicado Pedro, Santiago y Pablo hasta el Evangelio escrito (que se escribe con mayúscula). Incluso cabría considerar el establecimiento del Evangelio —el documento escrito, su contenido y carácter— como el acontecimiento más importante de entonces.

Son dos los aspectos que se examinan: la transición de evangelio a Evangelio y la transición de la tradición oral de Jesús a la forma escrita. Dado que esa transición tuvo lugar al final de la primera generación (justo antes del año 70 d. C.) o al comienzo de la segunda (justo después del 70), este hecho requiere especial atención al seguir los diversos acontecimientos que llevaron al cristianismo de su forma embrionaria a su nacimiento pleno.

41.1. El evangelio anterior al Evangelio

El nombre «evangelio» (euangelion, «buena noticia») es uno de los varios términos que el cristianismo debe a Pablo: sesenta de sus setenta apariciones en el Nuevo Testamento corresponden al corpus paulino. Pablo emplea muy frecuentemente esta palabra sin un genitivo, como término técnico para la acción de proclamar el mensaje y para el contenido de este, presuponiendo que dicho contenido se entiende y no necesita más explicación; este uso en sentido absoluto refleja una evolución distintivamente cristiana.

La introducción del término por Pablo difícilmente fue resultado de oponer principalmente su «buena noticia» al euangelion (o más probablemente euangelia) del césar, aunque casi sin duda era consciente de que podía hacerse esa deducción. Más verosímilmente estuvo influido por el uso veterotestamentario de la raíz bsr para hablar de la llegada de buenas noticias, en particular de los hechos salvíficos de Dios, y especialmente según la exposición de Isaías. Dos pasajes isaianos tuvieron una influencia manifiesta en la reflexión teológica judía durante el judaísmo del Segundo Templo, antes de Jesús y Pablo: los Salmos de Salomón (SalSl 11,1) reflejan claramente Is 52,7, y el documento de Qumrán 11QMelq 2,15-24 hace una exposición explícita de ese mismo pasaje, aplicándolo a la situación de la propia secta.

De las varias alusiones a Is 61,1 en los manuscritos de Qumrán, el mismo pasaje de 11QMelq utiliza también Is 61,1-3; y, en un notable paralelo con Mt 11,5 // Lc 7,22, el texto 4Q521 se sirve de Is 61,1 en espera del Mesías de Dios que predicará buenas noticias a los pobres. No es sorprendente, pues, que Jesús fuera recordado viendo de modo similar en Is 61,1-2 («a traer la buena noticia a los pobres») una prefiguración de su propio ministerio. Tampoco debe sorprender que Pablo citase Is 52,7 en un pasaje que explica su concepción de la misión evangelizadora (Rom 10,15).

Todo esto aumenta considerablemente la probabilidad de que Pablo usara deliberadamente el término euangelium para designar su mensaje, precisamente por su fe en que la esperanza en alguien que predicaría buenas nuevas a los pobres se había realizado en Jesús —un reconocimiento que fue recordado como expresado por Jesús mismo (Lc 4,16-21)—. En suma, los indicios sugieren insistentemente que fue el propio Pablo quien introdujo en el vocabulario cristiano la forma nominal del término, que le era familiar por Isaías y por la tradición de Jesús.

La cuestión, sin embargo, es si este uso temprano de «evangelio» estuvo también relacionado con la tradición de Jesús: ¿cuándo la tradición de Jesús se convirtió en «evangelio»? La pregunta surge porque parece haber sido Marcos quien introdujo el nombre en la tradición de Jesús. Aparte de la posible excepción de Mc 14,9, no hay indicios de que Jesús emplease una fórmula aramea equivalente, y el término euangelion como tal no aparece nunca en el material Q dentro de la tradición de Jesús. Aunque Pokorny piensa que el término se utilizó probablemente antes de Pablo, no forma parte de las fórmulas prepaulinas (Rom 1,3-4; 1 Cor 15,3-5; 1 Tes 1,9-10), si bien Pablo ciertamente lo empleó para referirse a ellas.

Pablo suele hablar del «evangelio» sin especificar su contenido. Es «el evangelio de Dios» y, más frecuentemente, «el evangelio de Cristo». Esta última expresión significa probablemente «la buena noticia sobre Cristo», incluidos su origen davídico (Rom 1,1-3; 2 Tim 2,8), su gloria (2 Cor 4,4) y, particularmente, su muerte y resurrección. Sobre todo en Gálatas, Pablo defendió su evangelio como buena noticia también para los gentiles.

¿Implica esto que Pablo no consideraba la tradición de Jesús como «evangelio» y limitó el uso del término a los hechos decisivos para la salvación, en particular la muerte y resurrección? Tal conclusión tuvo mucho apoyo a finales del siglo XIX, junto con la idea de que Pablo había convertido el mensaje de Jesús en un mensaje sobre Jesús, transformando la buena nueva de la proclamación del reino en un mensaje de redención del pecado. Sin embargo, aunque Pablo enfocó su evangelio en la buena noticia de la muerte y resurrección de Jesús, esto no debe llevar a pensar que excluyera la tradición de la vida y misión de Jesús de «la buena noticia sobre Cristo». Varias consideraciones lo apoyan:

En primer lugar, el uso paulino de euangelion implica probablemente el conocimiento de que Jesús utilizó Is 61,1-2 en referencia a su propia misión; no parece probable, por tanto, que a Pablo se le ocurriese aislar la tradición de la misión de Jesús del evangelio que él predicaba.

En segundo lugar, la buena noticia sobre Jesús debió de incluir algún relato que explicase quién era Jesús y diera cuenta, al menos, del carácter de lo que dijo e hizo durante su misión. El evangelio que convirtió a tantos gentiles no podía consistir simplemente en que un individuo había muerto y resucitado. Puesto que los nuevos creyentes empezaban a ser llamados «cristianos» —es decir, «bautizados en el nombre de Cristo»—, esto los llevaría inevitablemente a querer saber algo más sobre ese «Cristo», aunque solo fuera para responder con coherencia a quien les preguntase por qué habían cambiado su vida para basarla en él.

En tercer lugar, Pablo debió de transmitir una buena parte de la tradición de Jesús a las iglesias que fundó: sus alusiones a esa tradición en las exhortaciones presuponen que existía una red de enseñanza sobre Jesús, gracias a la cual tales alusiones encontraban eco en la mayoría de sus auditorios.

En cuarto lugar, varias partes de la tradición de Jesús debieron de circular en las primerísimas iglesias. Difícilmente puede suponerse que la tradición conocida como Q o las tradiciones de que se sirvió Marcos permanecieran ocultas durante cuarenta años, recordadas y valoradas solo por un pequeño grupo de discípulos originales. Es completamente probable que los diversos grupos de materiales de enseñanza que componen Q formasen los repertorios de muchos maestros eclesiales, y que Marcos utilizase bloques de historias y de enseñanza de Jesús. No es creíble que estos materiales se considerasen marcadamente distintos del evangelio que predicaban Pablo y otros; defender lo contrario es argumentar a partir del silencio y pasar por alto probabilidades históricas básicas.

En quinto lugar, conviene recordar que los recuerdos más antiguos acerca de Jesús parecen haber incluido un elemento de estructura narrativa, que empezaba con Juan el Bautista, continuaba con la misión y el mensaje de Jesús y culminaba en su muerte y resurrección. En Hch 10,36-40 toda esa narración aparece resumida como «la Palabra (logos) que Dios envió a los hijos de Israel, predicándoles la buena nueva de la paz por medio de Jesucristo» (10,36). No parece probable que tal uso fuera ajeno a Pablo. De hecho, puesto que la descripción paulina del mensaje cristiano como «evangelio» se produjo durante el período en que la tradición de Jesús era predominantemente oral, y dado que la tradición de Hechos 10 se remonta a ese período de oralidad, cabe deducir que la configuración de la tradición de Jesús como «evangelio» —y en la forma que Marcos iba a proporcionar o consolidar— ya estaba teniendo lugar mientras dicha tradición se transmitía todavía oralmente.

Siempre que se evite la impresión injustificada de que la tradición de Jesús existió oralmente solo en formas aforísticas fragmentarias o en pequeñas colecciones de material, resulta del todo verosímil que los primeros transmisores refiriesen regularmente la tradición conscientes de la forma evangélica del material en su conjunto, proporcionando a menudo presentaciones evangélicas muy reducidas, como todavía es perceptible en la tradición de Hechos 10, quizá también en Mc 2,1–3,6, así como en el relato de la pasión.

En suma, si —como parece lo más probable— un cuerpo de tradición de Jesús era parte del mensaje que Pablo transmitió a sus convertidos y parte del fundamento sobre el que construía sus iglesias, la conclusión natural es que Pablo y sus convertidos habrían visto ese material al menos como complementario del evangelio, si no como parte integral de él. Lo más verosímil es que Pablo considerase la información sobre Jesús y la transmisión de sus enseñanzas como parte del proceso por el que él se convirtió en padre de muchos hijos «mediante el evangelio» (1 Cor 4,15).

La importancia de lo que hizo Pablo, y la influencia que ejerció al resumir su mensaje como «evangelio», no estuvo en excluir las tradiciones de la misión y la enseñanza de Jesús, sino en centrar la decisiva significación evangélica de la misión de Jesús en su muerte y resurrección. Fue el Evangelio de Marcos el que dio el siguiente paso lógico: otorgar el título de «Evangelio» a su relato de la misión de Jesús, relato que culminaba en la muerte y resurrección del protagonista.

41.2. El Evangelio de Marcos

Existe un amplio consenso entre los estudiosos del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo en que el Evangelio de Marcos es el más temprano de los Evangelios canónicos. El consenso incluye un gran acuerdo en que muy probablemente fue escrito en los últimos años sesenta o primeros setenta del siglo I, tal vez en Roma o, más verosímilmente, en Siria, y en que en cualquier caso refleja algo de la crisis que marcó el final de los comienzos del cristianismo. Dada esta probabilidad, tres aspectos requieren atención.

a. El uso de ‘euangelion’ en Marcos

Una consideración que suscita interés inmediato es la introducción por Marcos del término euangelion en la tradición de Jesús. Lo utiliza siete veces; en cambio, Mateo lo emplea solo cuatro, y Lucas y Juan no hacen el menor uso de él. Lo notable es que Marcos parece hacer de euangelion siempre un uso propio, ya sea en la narración (1,1.14), ya como adición a las formas de la tradición de Jesús llegadas hasta él. Así, solo Marcos resume la tradición de Jesús como una llamada al «arrepentimiento y a creer en el evangelio» (Mc 1,15), mientras que Mateo (4,17) tiene solo la llamada al arrepentimiento. También, en la frase de Mc 8,35 (compartida por los tres sinópticos), solo Marcos tiene la adición «y por el evangelio»: «quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará». E igualmente, en la promesa de que quienes han dejado casa y familia «por mí» recibirán el ciento por uno, solo Marcos añade «y por el evangelio» (Mc 10,29).

En todos estos casos es claro que Mateo y Lucas, al servirse de Marcos, omitieron la referencia marcana al «evangelio», aun ciñéndose por lo demás al texto utilizado. La mejor explicación es la hipótesis de que ambos eran conscientes de que esas referencias habían sido añadidas, es decir, que eran una peculiaridad de la versión marcana de la tradición.

Solo en dos casos sigue Mateo a Marcos en atribuir el término «evangelio» al propio Jesús. Uno es Mc 13,10 («Antes es preciso que el evangelio sea proclamado a todas las naciones»), seguido por Mt 24,14; sin embargo, se admite generalmente que ese versículo es una adición interpretativa al «pequeño apocalipsis» (Marcos 13), a la luz de la mucho más extensa misión a los gentiles, ya en marcha. El segundo caso es el relato de la mujer que unge a Jesús (Marcos 14): tanto Marcos como Mateo presentan a Jesús afirmando que «dondequiera que en el mundo sea proclamado el evangelio, se contará lo que ella ha hecho en memoria suya» (Mc 14,9 / Mt 26,13). Dada la predilección de Marcos por el término, es más que probable que el uso se deba también aquí a su aportación —reflejando el carácter más universal del evangelio ya perceptible en sus tiempos—, y que Mateo se limitase a copiarlo.

Pese a la ambigüedad de Mc 13,10 y 14,9, queda bastante claro que euangelion es el término que Marcos introdujo en varios puntos de la tradición de Jesús. Al hacerlo, particularmente en el caso de Mc 14,9, Marcos muestra que en los círculos donde la tradición de Jesús era conocida y valorada los relatos sobre Jesús y las referencias a su predicación se consideraban parte del «evangelio».

b. Euangelion como Evangelio

El segundo punto es que Marcos inicia su obra con las palabras: «comienzo del evangelio de Jesucristo» («arche tou euangeliou Iesou Christou», Mc 1,1). De nuevo la implicación es clara: fue del todo apropiado el uso por Marcos del término euangelion no solo para narrar lo relativo a la cruz, sino también para referir la misión de Jesús y dar a conocer su predicación. No se trata solo de que el recuerdo de la tradición fuera complementario del evangelio predicado por Pablo: la tradición de Jesús misma es aquí euangelion.

Pero la importancia de Mc 1,1 es todavía mayor, porque en este uso trasluce probablemente la transición de «evangelio» como tradición de Jesús —«datos concernientes a la vida y misión de Jesús»— a «Evangelio» como «libro relativo a la vida y misión de Jesús». Aquí euangelion empieza a pasar de contenido de un mensaje a libro que contiene el mensaje. Al igual que la tradición de Jesús ya no se concibe como suplementaria del evangelio, sino como el evangelio en sí, el escrito que contiene la tradición no debe verse simplemente como un receptáculo del evangelio, sino que pasa a ser el Evangelio mismo. De manera consciente o no, Marcos estaba introduciendo un nuevo género en la literatura del mundo antiguo, al menos desde una visión retrospectiva.

Pronto se empezó a considerar el escrito de Marcos no ya como la biografía (bios) de un gran hombre, sino como un Evangelio: la relación sobre la misión de un hombre que hizo posible la salvación, un libro que es en sí mismo un medio de salvación, el «Evangelio según Marcos». Fue Marcos quien, de manera consciente o no, hizo la transición de «evangelio» a «Evangelio».

c. Un relato de la pasión con introducción extensa

Fue Martin Kähler quien, en una famosa nota, describió los Evangelios como «relatos de la pasión con introducciones extensas». Esta descripción es particularmente adecuada para Marcos, el primer Evangelio escrito. El hecho esencial es que el relato de la pasión —que refiere la última semana de la vida de Jesús y el descubrimiento de su tumba vacía (Mc 11,1–16,8)— ocupa más de un tercio del Evangelio.

El Evangelio está estructurado de manera que la confesión de Pedro relativa a la mesianidad de Jesús cerca de Cesarea de Filipo (Mc 8,27-30) constituye el centro y el punto de inflexión. Geográficamente, ese punto es una culminación (el más septentrional de la misión galilea de Jesús); dramáticamente, es decisivo, pues a partir de ahí Jesús se encamina al sur, hacia Jerusalén y su destino. El punto está marcado por la primera enseñanza explícita de Jesús sobre la necesidad de su propio sufrimiento (Mc 8,31), una predicción de la pasión repetida sin ambages dos veces más en los capítulos siguientes (9,31; 10,33-34).

De ningún modo es claro, como algunos han argumentado, que Marcos estuviera corrigiendo así una declaración de Jesús demasiado triunfalista, propia de un «hombre divino» (theios anēr). Pero sí puede decirse que el relato marcano sobre la respuesta de Jesús a la confesión de Pedro fue un medio de desviar la atención desde Jesús el Mesías hacia Jesús el Hijo del hombre sufriente. La estrategia incluyó probablemente evitar relacionar la importancia de Jesús con la esperanza popular en un Mesías guerrero que librase a Israel de la dominación romana: la importancia de Jesús como Mesías e Hijo de Dios no podía apreciarse sin referencia a su muerte y resurrección.

Un tema importante de la narración marcana es la incapacidad de los discípulos para entender a Jesús. Esto forma parte del «secreto mesiánico», que fascinó a los estudiosos durante la mayor parte del siglo XX. No se sabe si Marcos introdujo tal tema o si se limitó a resaltar un aspecto ya presente en la tradición recibida. Lo cierto es que los discípulos no podían entender a Jesús mientras este aún estaba en mitad de su misión, y no lo lograron hasta ser testigos de su compleción, esto es, hasta que Jesús hubo muerto en la cruz y resucitado de entre los muertos.

El sentido de la estrategia de Marcos se aprecia en las indicaciones y prefiguraciones de la muerte de Jesús desde un momento temprano del Evangelio: la discreta equiparación de su misión con la presencia del novio en el banquete de boda, anunciando que «días vendrán en que les será arrebatado el novio» (2,20); la conclusión de la serie de relatos de adversidad (2,1–3,5), cuando «los fariseos... se confabularon con los herodianos contra él, tratando de destruirlo» (3,6); el largo y siniestro relato del final de Juan el Bautista (6,17-29); el anuncio de Jesús de que tiene que beber el cáliz del sufrimiento y ser bautizado con un bautismo de muerte (10,38-39); la parábola de los viñadores perversos, que culmina en el asesinato del hijo y heredero (12,1-9), acompañada de la cita sobre la piedra rechazada (12,10-11; Sal 118,22-23) y de la conclusión de que la parábola produjo una oposición más virulenta (12,12); las aciagas predicciones de sufrimiento, persecución y muerte para los seguidores de Jesús (13,9-12); la unción de Jesús en Betania «en anticipación para la sepultura» (14,8), la predicción de la traición (14,18-20) y la institución de la cena del Señor, que presagia un cuerpo lacerado y sangre derramada (14,22-24); y, por último, la advertencia en el Monte de los Olivos de que se herirá al pastor (14,27) y la angustia anticipada en Getsemaní (14,33-36).

Tampoco hay que pasar por alto que las varias alusiones escriturísticas que conducen al clímax reflejan el énfasis de Pablo en que la muerte y resurrección de Jesús fue «de acuerdo con las Escrituras» (1 Cor 15,3-4).

Al llamar «Evangelio» a su vida de Jesús, Marcos no olvidaba la visión paulina de por qué el mensaje sobre Jesús contaba como «evangelio». Por el contrario, al hacer que su relato de la misión culminase en la pasión, fortaleció la perspectiva paulina: la buena noticia de Jesús fue principalmente la buena noticia de su muerte y resurrección. El mensaje sobre Jesús era buena noticia no simplemente por su enseñanza, ni porque él fuera un gran sanador y taumaturgo, sino porque su muerte y resurrección trajo perdón de los pecados y vida de entre los muertos.

Al mismo tiempo, al denominar «Evangelio» la totalidad de la misión de Jesús y no solo su muerte y resurrección, Marcos se aseguró de que ambas no fueran separadas. El sentido de la misión no podía entenderse aparte de la muerte y resurrección, como tampoco la significación de la muerte y resurrección podía entenderse fuera del contexto de la misión en conjunto. El evangelio de la pasión era la parte central, pero no la única, del Evangelio relativo a la misión del galileo que proclamó y vivió su mensaje del reino de Dios.

En el siglo XX, no pocos estudiosos encontraban difícil aceptar este equilibrio que logra Marcos entre el evangelio como historia biográfica y el evangelio como kerigma, como si no le fuera posible mantener a la vez un interés en la misión prepascual y en la trascendencia kerigmática de esta a la luz de la muerte y resurrección. Pero tal es precisamente su logro: Marcos no permitió que la significación kerigmática del clímax ahogase los recuerdos históricos. Como se mostró en Jesús recordado, es posible obtener respecto a Jesús una perspectiva histórica clara, aunque no plena, partiendo de la narración marcana. Marcos no necesitó esforzarse mucho en realzar la tradición para darle una significación kerigmática que de otro modo no habría tenido: lo que nos hizo ver, al llamar «Evangelio» a su relato, fue que la misión prepascual de Jesús era ya buena noticia, y que la muerte y resurrección simplemente sacaron a relucir la significación evangélica de toda su misión.

41.3. Los Evangelios de Mateo y Lucas

Una de las características más llamativas de los Evangelios de Mateo y Lucas, observada desde hace más de un siglo, es que dependen en alto grado del Evangelio de Marcos. Aunque la interdependencia de los sinópticos no debe verse exclusivamente desde la perspectiva literaria, la práctica identidad terminológica de gran parte de la tradición que Mateo y Lucas comparten con Marcos se explica mejor por la considerable probabilidad de que ambos tuvieran a mano el Evangelio de Marcos al componer los suyos. Lo hicieron entrelazando otra tradición de Jesús con Marcos y utilizando este Evangelio para estructurar sus respectivas composiciones. La consecuencia más destacada es que reprodujeron el tipo de Evangelio establecido por Marcos: un relato de la pasión con una introducción extensa.

No solo eso. Además de la estructura marcana, tomaron el punto de inflexión representado por la confesión de Pedro (Mt 16,13-20; Lc 9,18-21), las predicciones de la pasión, la corrección de las deducciones demasiado ligeras sacadas de los milagros de Jesús, y los varios augurios de su padecimiento y muerte. No se trata de simples casos de «copia y pega»; pero el hecho mismo de que Mateo y Lucas sigan tan estrechamente el modelo de Marcos —incluso cuando emplean la tradición a su manera o utilizan otras versiones de ella— muestra el compromiso que asumieron de presentar la enseñanza y la misión de Jesús como parte integral del evangelio, con el propósito de usar el género marcano para su propia versión de la historia de Jesús e imitar la escalada hacia el clímax de la muerte y resurrección.

Dentro de este plan de composición estaba la incorporación del material Q a la estructura proporcionada por Marcos. El material no marcano compartido por Mateo y Lucas se suele designar como Q, en la hipótesis de que ambos pudieron servirse de una misma fuente secundaria. El debate giraba en torno a si ese material procedía de un documento escrito. El carácter similar de pasajes Q casi idénticos en Mateo y Lucas apunta a una conclusión parecida a la de los pasajes casi idénticos a paralelos de Marcos: parece probable que algo del material Q figurase ya por escrito y en griego cuando ambos lo usaron. Pero la característica igualmente frecuente de material compartido que difiere notablemente lleva a descartar que Mateo y Lucas dependieran de una fuente Q en esos casos. La solución más probable a este enigma es que circulaban varias versiones orales de la tradición de Jesús por las primeras iglesias y que, para esos pasajes, Mateo y Lucas utilizaron versiones distintas de la misma tradición.

La cuestión decisiva es que el material Q, una vez desenmarañado de Mateo y Lucas, no puede describirse como «un relato de la pasión con introducción extensa», pues carece de relato de la pasión. La proximidad con que Mateo siguió a Marcos en ese relato hace virtualmente imposible identificar esa parte de Mateo con Q, ya que el punto de partida para toda definición de Q es que se compone de material no marcano común a Mateo y Lucas. Y aunque cabe proponer que Lucas pudo servirse de un relato de la pasión diferente, nadie piensa en tal relato como parte de Q.

Además, el material Q carece de casi todas las características estructurales y prefiguraciones del relato de la pasión presentes en Marcos. Algunos estudiosos sostienen que el hipotético documento Q expresaba una cristología diferente de la del relato marcano, e incluso antitética a ella, pero cabe permanecer escéptico. El material Q se entiende mejor como varias colecciones de tradición de Jesús que servían de repertorio a maestros responsables de conservarla e instruir en ella durante las reuniones de creyentes. Las distintas alusiones de Q a la muerte y a la justificación de Jesús armonizan bien con un material que tuvo una función diferente de la predicación del evangelio, pero que era complementario de la proclamación centrada en la muerte y resurrección.

El hecho esencial es que, en Mateo y Lucas, el material Q quedó encerrado en la estructura proporcionada por Marcos, pasando a formar parte de una versión más completa de la historia de la misión de Jesús que culmina en su pasión. El material Q no fue retenido independientemente como un bloque coherente ni como documento sustancial de las iglesias para las que ellos escribieron. En la vida de las iglesias que se desarrollan a partir de los Evangelios canónicos no hay después indicio alguno de que se valorase un documento Q distinto de los Evangelios: el conocimiento de la tradición oral de Jesús sigue siendo claro, pero nada indica que un documento consistente solo en enseñanzas de Jesús fuera valorado en esas iglesias. Cabe notar el contraste entre el destino de Q y el de Marcos: aunque Marcos fue absorbido por Mateo tanto como lo fue Q, Marcos se conservó y siguió funcionando como testimonio muy valorado en iglesias que también conocían y usaban Mateo y Lucas, mientras que Q, como documento distinto, no se conservó y desapareció.

Queda aún por considerar el Evangelio de Tomás, pero ya empiezan a perfilarse tres conclusiones importantes. Primera, que la tradición de la enseñanza de Jesús solo se conservó en las iglesias de la corriente mayoritaria dentro del marco de una historia de la misión de Jesús que culmina en su muerte y resurrección. Segunda, que en esas iglesias fue solo dentro del marco de la pasión donde la enseñanza de Jesús se conservó y valoró como «evangelio» perteneciente al Evangelio. Tercera, que si la estructura marcana, utilizada por Mateo y Lucas, determina y define lo que es un Evangelio, entonces resulta inadecuado y engañoso definir Q —el documento hipotético— como Evangelio; lo mismo vale para otros documentos del cristianismo primitivo demasiado ligeramente catalogados como «Evangelios».

41.4. El Evangelio de Juan

El Evangelio de Juan suele considerarse el último de los cuatro canónicos. A diferencia de los sinópticos, que están estrechamente interrelacionados por tener mucho material en común, Juan comparte muy poco material con ellos. Y mientras Mateo y Lucas muy probablemente conocían y utilizaron Marcos, es no menos probable que Juan no conociera ni usara nada de los sinópticos. Donde el material joánico se acerca más al de los sinópticos, esa cercanía se explica mejor por el conocimiento y uso, por parte de Juan, de alguna tradición oral con los mismos o similares episodios y enseñanzas de la misión de Jesús.

El argumento es paralelo al de las variaciones del material Q compartido por Mateo y Lucas: si esa diversidad no apunta a una dependencia literaria respecto a un documento Q escrito, sino a la flexibilidad de la tradición oral, la misma conclusión debe sacarse del hecho de que es mínima la cantidad de material casi idéntico que comparten Juan y los sinópticos. El Evangelio de Juan constituye un indicio más de que la tradición de Jesús continuó circulando y usándose en una variedad de formas orales: tradiciones de la misma misión de Jesús, generalmente de las mismas acciones y enseñanzas, pero diversas en sus palabras y detalles, así como en las conclusiones extraídas de ellas.

Dadas las diferencias entre Juan y los sinópticos, y la falta de indicios de dependencia directa, resulta sumamente sorprendente que el cuarto evangelista diera a su obra el mismo formato que Marcos había dado a la tradición de Jesús, modelo luego seguido por Mateo y Lucas. Juan proporcionó a su Evangelio la misma estructura —un relato de la pasión con una introducción extensa—, pese a lo mucho que esta difiere en carácter y contenido de las «introducciones extensas» de los sinópticos. Si se considera que el «relato de la pasión» comienza con la entrada de Jesús en Jerusalén, continúa con su última semana allí y culmina con su proceso, ejecución y resurrección, entonces el relato joánico de la pasión se extiende desde el capítulo 12 hasta el final, abarcando en total el cuarenta por ciento del escrito.

¿Qué cabe inferir de esto? No que Juan conociese el Evangelio de Marcos como tal, pues la falta de pasajes casi idénticos —que sí indican dependencia literaria entre buena parte de los sinópticos— sigue siendo la consideración decisiva. Lo probable es que la iniciativa marcana de etiquetar la historia de toda la misión de Jesús como euangelion se convirtiera rápidamente en el modo establecido de concebir esa historia, aun cuando no se emplease el término. El seguimiento de Mateo y Lucas atestigua tal probabilidad, y ellos mismos habrían reforzado y extendido el convencimiento de que la manera de usar la tradición de Jesús y reflexionar sobre ella era en la forma narrativa del «Evangelio» de Marcos.

Esto es tanto más significativo cuanto que la diferente versión de la tradición ofrecida por Juan fácilmente podría haber tendido en otra dirección. Un Jesús venido principalmente como revelador, cuya enseñanza se caracteriza por largos discursos, podría haber tenido en Juan, de manera exclusiva o primordial, precisamente las características que muestran las presentaciones gnósticas de Jesús. Sin embargo, Juan sigue el modelo establecido por los «Evangelios» anteriores, situando su versión de la misión y revelación de Jesús dentro de un marco que comienza con Juan el Bautista y culmina en la pasión y resurrección. Con toda la libertad que despliega y a pesar de sus diferencias con los sinópticos, Juan está mucho más cerca de ellos que de los Evangelios apócrifos.

Especialmente notable es el modo en que Juan hace que la inminente pasión de Jesús impregne todo su Evangelio, en mayor medida aún que Marcos: la «introducción extensa» anuncia el clímax de la muerte y resurrección y sirve de preparación para él. Así, únicamente en la tradición evangélica, Juan el Bautista se refiere al que viene como «el cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29.36); y, dado que Juan sitúa la ejecución de Jesús en el tiempo en que se sacrificaban los corderos pascuales (18,28) e identifica explícitamente su muerte con la del cordero de Pascua (19,36; Ex 12,46), esto ha de significar que veía la muerte de Jesús como sacrificio pascual, ahora entendido también como ofrenda por el pecado.

Juan sitúa además el episodio de la «purificación del templo» en una fase muy temprana de la misión (2,13-22), presumiblemente para que funcione como título de toda ella, e incluye el recuerdo de Jesús hablando de la destrucción del templo («Destruid este templo, y en tres días lo levantaré»), añadiendo la nota explicativa de que «hablaba del templo de su cuerpo», es decir, de su muerte y resurrección (2,19.22-23). Otras señales tempranas del clímax son: las referencias a la resurrección y a Jesús como fuente de vida (5,21-29); la interpretación de la multiplicación de los panes, según la cual el propio Jesús es el pan de vida, y comer su carne y beber su sangre es fuente de vida (6,32-58); el creciente número de intentos de acabar con Jesús, que intensifican la sensación de una crisis próxima; las crecientes referencias a su partida inminente; y, ya cerca del relato de la pasión, la imagen del buen pastor que da la vida por las ovejas (10,11.17-18.25) y la del grano de trigo que ha de morir para dar fruto (12,24).

Llama la atención el goteo de referencias a la «hora». Al principio da la impresión de un acontecimiento todavía distante o nebuloso —ciertas eventualidades podrían no suceder porque la hora de Jesús «aún no ha llegado»—, y solo ya comenzado el relato de la pasión queda claro que la «hora» es la de la muerte de Jesús (12,23-24.27; 13,1; 17,1). No debe pasar inadvertida la tensión continuamente creciente hasta la culminación del drama.

Igualmente notable es la adaptación por Juan del concepto de «glorificación» (doxasthēnai) de Jesús, donde se va haciendo claro gradualmente que lo previsible no es simplemente su exaltación tras la muerte, sino que él va a ser «glorificado» en su muerte y resurrección. Siendo la «gloria» (y «glorificación») de Cristo un aspecto tan importante del Evangelio de Juan, hay que notar que son los signos del agua transmutada en vino y de la vida surgida de la muerte (2,11; 11,4) los que más claramente revelan esa gloria; es decir, acciones que prefiguran la gloria de su muerte y resurrección. Este factor afecta a todas las referencias a la gloria de Jesús desde la primera mención de «la gloria como Hijo único del Padre» (1,14). La «gloria» del Hijo único que los discípulos habían conocido no tenía que ver con la escena de la transfiguración narrada en los sinópticos (Mc 9,2-8): para Juan, esa gloria se había manifestado más en la muerte y resurrección. Su Evangelio nunca fue simplemente de encarnación, sino de encarnación, muerte y resurrección.

Lo mismo cabe decir de las referencias de Juan a que Cristo será «levantado» (hypsōthēnai). Es generalmente admitido que Juan emplea esta palabra no solo para la acción de ser levantado Jesús en la cruz, sino también para la de ser elevado al cielo, es decir, su ascensión. Para Juan, la acción salvífica decisiva fue un todo conceptual unitario: muerte, resurrección y ascensión en un solo movimiento hacia arriba. En correspondencia con ello está la adaptación joánica de la tradición del Hijo del hombre para incluir referencias tanto a su ascensión al cielo como a su bajada de él. Jesús no podía entenderse adecuadamente sino incluyendo lo uno y lo otro dentro del marco de este Evangelio.

De dondequiera que Juan derivase el formato de su narración, es claro que estaba firmemente convencido de que tal formato era la estructura en que debía mantener su Evangelio tan peculiar. Podía haber descrito a Jesús como el gran revelador de Dios y de los misterios del cielo, o haber presentado su enseñanza aún más extensamente, como el agente divino venido de lo alto a traer el significado secreto de la existencia a los nacidos de la carne y presos en las tinieblas —opción por la que otros se decidieron—. Pero parte integral del mensaje que Juan intentaba promover era la realidad de que Jesús había sido ejecutado y resucitado de entre los muertos, no como un episodio incidental respecto a su revelación, sino como hecho central y fundamental, sin el cual el mensaje no podría entenderse debidamente. Por lo demás, aunque Juan nunca utiliza el nombre euangelion ni el verbo euangelizesthai, puede afirmarse justificadamente que subrayó decididamente el sine qua non de su mensaje sobre Jesús —encarnación, muerte y resurrección— como Evangelio.

41.5. El Evangelio

No hay certeza respecto a cuándo se empezó a hablar del «Evangelio» como libro. Casi todas las referencias a euangelion en la primera parte del siglo II se hacen al evangelio predicado. Igualmente oscura es la cuestión de cuándo quedó establecida la definición de «Evangelio» como narración escrita de la misión de Jesús que culmina en su muerte, resurrección y ascensión. Lo que está claro es que Justino Mártir conoció el Evangelio en forma escrita (Diál. 10.2; 100.1) y conoció más de un «Evangelio» (1 Apol. 66.3). Es evidente, además, que en los documentos que Justino conoció como «Evangelios» se había seguido la misma estructura; por tanto, aun cuando las referencias a «los Evangelios» no evoquen la estructura del «relato de la pasión», cabe deducir con seguridad que los únicos Evangelios escritos en cuestión son los canónicos, que compartían tal estructura y habían asumido la pasión como carácter esencial del «evangelio».

Se cuestiona que hubiera referencias primitivas a euangelion como documento autoritativo escrito. Varios estudiosos han señalado que fue Marción el primero en hacer tal referencia (en conexión con el Evangelio de Lucas), es decir, antes que Justino y quizá tan tempranamente como los años treinta o cuarenta del siglo II. Pero puede argumentarse que la Didajé contiene varias referencias a euangelion como Evangelio escrito, lo que adelantaría aún más la transición de evangelio oral a Evangelio escrito y apoyaría la idea de que la lectura de euangelion en Mc 1,1 como título del escrito ya había quedado establecida en el uso de Marcos y de sus sucesores inmediatos.

No menos importante es un detalle fácilmente pasado por alto: lo que se convirtió en el título del género iniciado por Marcos fue «El Evangelio según Marcos», «El Evangelio según Mateo», etc., y no «El Evangelio de Marcos», «El Evangelio de Mateo». Con tales designaciones se indicaba que había un solo Evangelio, pero expuesto en versiones diferentes. Esto se refleja en las primeras referencias conocidas al Evangelio escrito, las de Justino Mártir: aunque en su primera Apología se refiere a los «Evangelios» en plural (1 Apol. 66.3), sus anteriores menciones de «el Evangelio [escrito]» en el Diálogo con Trifón (10.2; 100.2) muestran que entendía esos Evangelios diferentes como versiones del mismo Evangelio. Cabe notar también que Ireneo, quien define el canon de los cuatro Evangelios, no habla en realidad de cuatro Evangelios, sino del «Evangelio cuadriforme» (tetramorphon to euangelion, Adv. haer. 3.11.8).

Aquí se hace más explícito lo deducido de la estructura que Marcos dio al género «Evangelio»: que tal género estaba determinado por lo recibido de los discípulos y circunscrito a ello, y que culminaba en la buena noticia de la muerte y resurrección de Jesús. Fue este convencimiento —mejor cabría hablar de instinto— de que el Evangelio se expresaba solo en esta forma escrita lo que debió de hacer a Justino muy desconfiado de todas las atribuciones del título «Evangelio» que no coincidieran con tal concepción ni, por tanto, con el género creado por Marcos.

A la luz de otros Evangelios, ciertamente puede argüirse que la estricta definición de «Evangelio» debería ampliarse para incluir todos los escritos constituidos por la tradición, el uso y la interpretación de materiales y tradiciones procedentes de Jesús de Nazaret o relativos a él. Pero la definición paulina de «evangelio», que alcanza categoría de género en Marcos, terminó por asegurar que su definición de «Evangelio» tuviera fuerza normativa y efectos en la formación del canon. ¿Puede o debe esto implicar que, puesto que los Evangelios posteriores (apócrifos) no están a la altura de la definición paulina y marcana de «evangelio», fueron rechazados justificadamente por la gran Iglesia en las décadas subsiguientes? Esta es una cuestión persistente a lo largo del presente tomo, a la que habrá que volver muy pronto.