El segundo aspecto del paso de evangelio a Evangelio fue la transición del evangelio oral al Evangelio escrito: la escribalización de los recuerdos acerca de Jesús, cuando la tradición que hoy forma la tradición sinóptica fue recogida en los Evangelios. No menos notables que la fascinación producida por los Evangelios canónicos son las diferentes maneras en que esto se hizo, los distintos modos en que la tradición oral fue utilizada para contar la historia de Jesús. En cada caso, sin embargo, la fórmula es «El Evangelio según...», no «El Evangelio de...». Lo verdaderamente interesante es el punto de flexibilidad que el «según» da a cada narración; si esa diversidad llegó a ser tanta como para hacernos cambiar de hecho el «según» por «de» es una cuestión que se considerará más adelante.

Este capítulo se centra en los tres Evangelios más claramente dependientes de la tradición de Jesús, que constituye la mayor parte de los tres primeros Evangelios canónicos. Tal tradición compartida permite inferir —y esta fue la principal hipótesis de trabajo en Jesús recordado— que ella representa de la manera más apreciable cómo recordaban a Jesús sus principales discípulos y el grupo más importante de iglesias fundadas durante la primera generación del cristianismo. Por eso tiene pleno sentido centrar la investigación inicial en esos tres Evangelios, que proporcionan la sinopsis que pone de manifiesto el carácter de la tradición de Jesús durante el período anterior a la aparición de los Evangelios escritos. Esto incluye dejar a un lado el cuarto Evangelio canónico durante esta etapa, pues las diferencias entre Juan y los sinópticos son tan sustanciales que merece un tratamiento aparte. Lo mismo, con mayor motivo, cabe decir de los restantes documentos llamados «Evangelios»; pero como de todos ellos es el Evangelio de Tomás el que tiene vínculos más estrechos con la tradición sinóptica, será oportuno ocuparse de él inmediatamente después de Juan.

42.1. De la tradición oral al Evangelio escrito

a. La tradición oral

Conviene recordar el camino recorrido por el cristianismo en sus comienzos. En Jesús recordado se puso de relieve la necesidad de reconocer el carácter oral de la tradición. Durante más de dos siglos de búsqueda del Jesús histórico, la hipótesis de trabajo predominante ha sido que «el problema sinóptico» puede resolverse satisfactoriamente desde una perspectiva literaria: que la interrelación de los tres primeros Evangelios tendría como única explicación la copia y adaptación de fuentes escritas. La posibilidad de que la gran mayoría —quizá el noventa por ciento— de la típica comunidad cristiana primitiva estuviera constituida por personas iletradas no parece inquietar a los defensores de esa posición. Sin embargo, lo más probable es que la tradición de Jesús fuera comunicada en su mayor parte oralmente durante las dos o tres primeras décadas. Si la interrelación de los sinópticos se explicase solo por dependencia literaria, el corolario inevitable sería que prácticamente nada podemos decir sobre la tradición de Jesús ni sobre cómo fue recordado en los primeros veinte o treinta años del cristianismo.

A juicio del autor, en cambio, el carácter de la tradición sinóptica se explica mejor por lo que se puede deducir que fue el uso y el proceso de transmisión oral de la tradición de Jesús antes de que se pusiera por escrito. La tradición sinóptica muestra constantemente ese carácter, aunque con variaciones: se cuentan los mismos relatos, pero con detalles diferentes; se ofrecen las mismas enseñanzas, pero formuladas y agrupadas de modo distinto; y en aproximadamente la mitad de los casos las diferencias parecen intrascendentes. Esta característica —«lo mismo aunque irrelevantemente distinto»— es propia de la tradición oral. El paradigma literario, por el contrario, presupone una primera edición original luego copiada y adaptada; y cuando «original» se reemplaza por «auténtico», la búsqueda del Jesús histórico pasa a estar dirigida por el afán de descubrir lo «original», con la consecuencia de que toda versión secundaria queda descartada como «inauténtica».

El valor de contemplar la tradición sinóptica como «la misma pero diferente», propia de la tradición oral, es que libera al investigador de ir tras el original único y exclusivamente auténtico. En su lugar, puede encontrar en ella muestras permanentes de cómo se recordaba realmente a Jesús: de cómo distintos discípulos tenían recuerdos diferentes de sus actividades y dichos, y de cómo los relatos y enseñanzas fueron transmitidos de diversas formas desde el principio. Sobre el abismo de veinte a treinta años entre Jesús y los primeros Evangelios escritos se puede tender un puente, reconociendo que por un extremo se extiende el impacto causado por Jesús y por el otro la tradición sinóptica vista como expresión de una tradición transmitida oralmente. La consistencia de la figura central de esta tradición refleja bien el impacto producido por ella: Jesús tal como era recordado.

No debemos imaginar el período transcurrido entre Jesús y los Evangelios como un gran espacio vacío. Si Jesús fue una figura influyente, ese espacio tuvo que estar lleno de personas en las que su influencia se había hecho sentir, personas que compartían sus recuerdos, los interpretaban y desarrollaban, pero inicialmente solo en formas orales. Los primeros discípulos, apóstoles y maestros contarían historias sobre Jesús en las reuniones de los creyentes, las presentarían según sus estilos personales y sacarían conclusiones relacionadas con sus propias situaciones. No se trataba de aprendizaje mecánico ni de memorización de textos sagrados —no es ese el carácter de la tradición sinóptica—, sino de tradición viva, narraciones que daban sentido a la vida de los discípulos y enseñanzas según las cuales vivían.

Algunos recurren a teorías sobre la memoria social para insistir en que la memoria es creativa y selectiva, que adapta y elabora lo «recordado» para apoyar los valores y prioridades de la comunidad recordadora. La observación es pertinente y no debe desdeñarse. Con todo, el punto clave sigue siendo el carácter de la tradición sinóptica como indicio de cómo se recordaba a Jesús. El hecho de que, a lo largo de tres Evangelios diferentes, esa tradición muestre la fuerza y permanencia de la impresión causada por Jesús es prueba suficiente de que era recordado por la impresión que produjo. Cada evangelista seleccionó, adaptó y compuso para sus propios fines o reflejó los aspectos de mayor interés para su comunidad; pero lo más importante es que los sinópticos ofrecen el retrato más notablemente coherente de aquel cuya historia cuentan, indicativo de recuerdos compartidos que atestiguan el impacto originado por Jesús.

b. La tradición escrita

Llegamos a la transición de la tradición oral a la escrita. No debe verse este paso como un abandono radical del evangelio transmitido oralmente. Werner Kelber sostuvo que la tradición oral era la única auténtica y que ponerla por escrito fue como una caída en desgracia, la muerte de la palabra viva. Tal tesis fue desafortunada, pues opacaba la importancia de lo que él mismo decía sobre la fase oral. No hay razón para postular una transición tan drástica entre lo oral y lo escrito. Por el contrario, hay mucho que decir a favor de considerar el Evangelio de Marcos como una evolución comprensible de la fase oral: casi con seguridad no fue escrito para lectura privada, sino para ser leído en voz alta ante un auditorio, y utiliza las mismas habilidades y técnicas que la exposición oral de la tradición. Era, en realidad, una versión escrita de una recitación oral de la tradición de Jesús. El corolario es que mucho de lo que una generación de especialistas juzgó redacción literaria fue poco más que las variaciones que diferentes maestros orales introducían en la tradición para mostrar su pertinencia a la situación de los oyentes.

Varios comentarios generales se imponen:

Primero, entender el contraste entre lo oral y lo escrito como el contraste entre lo flexible y lo fijo corre el riesgo de repetir el error de buscar la versión «original». Si Jesús enseñó el mismo mensaje muchas veces con términos diferentes, la idea de una sola versión «original» es engañosa. Y si el Evangelio de Marcos es una especie de registro de la predicación de Pedro (así Papías), cabe suponer que Pedro no repitió cada historia o enseñanza una sola vez ni con las mismas palabras; según el propio Papías, Pedro «ajustó sus enseñanzas a las necesidades» de sus oyentes. Por eso la versión marcana no debe verse como fija y final, sino como una muestra de cómo la tradición de Jesús se usaba y podía usarse. Marcos no puso fin a la flexibilidad del período oral, sino que ofreció un ejemplo de cómo utilizar y difundir la forma evangélica, ejemplo que Mateo y Lucas siguieron.

Segundo, aunque la mayor parte de la tradición se usó y transmitió oralmente, es muy posible que al menos una porción se pusiera por escrito tempranamente. No es que lo escrito se considerase más fiable que lo oral —tal idea es expresión de la mentalidad literaria moderna—; antes de la imprenta, los textos escritos solían considerarse menos fiables que lo retenido por la memoria. La escritura era especialmente importante cuando había distancia entre comunicador y destinatario. Pero su traslado a documento no encorsetó la tradición de Jesús: la diversidad entre los sinópticos muestra que los evangelistas no consideraban esencial producir formas fijas y rígidas. Aunque Mateo y Lucas conocieron y utilizaron al menos una fuente escrita (Marcos), no se limitaron a copiarla, sino que ofrecieron su propia versión incluso de las tradiciones que él había transmitido. En otras palabras, la flexibilidad del período de transmisión oral pasó a las formas escritas.

Uno de los principales fallos de los intentos de resolver el problema sinóptico desde planteamientos exclusivamente literarios es inferir que cuando Mateo o Lucas recibieron sus copias de Marcos fue esa la primera vez que entraron en contacto con sus relatos y enseñanzas. Tal hipótesis es difícilmente creíble: mucho de la tradición puesta por escrito en Marcos debió de circular ampliamente y ser bien conocido en las comunidades cristianas de Siria y más allá. En muchos casos donde Mateo y Marcos divergen significativamente, la explicación más obvia es que Mateo conocía una versión oral distinta y prefirió usarla. La tradición circuló en forma oral y escrita al mismo tiempo y entre las mismas iglesias; al principio, lo escrito era esencialmente la transcripción de una versión oral, con las mismas características («las mismas pero diferentes») típicas de la forma oral. No hay que olvidar que la mayor parte del conocimiento que los cristianos tenían de los Evangelios escritos lo habían adquirido auditivamente («segunda oralidad»).

Tercero, todo esto obliga a revisar la idea que se tiene de Q. El material no marcano compartido por Mateo y Lucas no debe agruparse dando por hecho que todo procede de un mismo documento. Hay indicios de que parte del material Q se puso por escrito, pero no apoyan la hipótesis de un solo documento. Salvo en los pasajes formulados de manera casi idéntica, la diversidad es tal que se hace mucho más verosímil otra explicación: esa diversidad ilustra la variabilidad de uno o más fragmentos de tradición oral transmitidos por apóstoles o maestros, representativos de los repertorios que muchos maestros tomaban del depósito comunitario. Que la hipótesis Q necesite postular distintas versiones o ediciones del documento pone de manifiesto la miopía de la mentalidad literaria. El intento de recuperar un documento Q es admirable, pero nos ha impedido reconocer que, bien entrada la segunda mitad del siglo II e incluso después, la tradición de Jesús se conocía todavía en forma oral, y ha hecho perder de vista su carácter vivo.

Cuarto, no debemos pensar que hubo una sola transición de la oralidad a la escritura, como si poner por escrito la tradición hubiera puesto fin a la tradición oral o a su flexibilidad. Los usos y ecos de esa tradición —por ejemplo en Santiago, en 1 Pedro y, como veremos, en los Padres apostólicos— evidencian que sus autores conocían versiones de la tradición de Jesús diferentes de las de los Evangelios. Las formas orales de la tradición se adentraron, junto a las versiones escritas, en el siglo II. Cabe añadir el argumento de recientes críticos textuales: la transición a formas escritas no acabó con la flexibilidad de la tradición. Así como es inadecuado pensar en una sola versión original de un dicho, los críticos textuales han dejado de suponer un solo texto original auténtico con toda variación vista como corrupción; lo que la tradición textual atestigua son diferentes versiones de esos textos para diferentes iglesias, reflejo de la continua flexibilidad de la tradición.

c. Conocimiento por los evangelistas de otras ramas de la tradición

Otra cuestión exige reflexión: si los responsables de las distintas ramas o colecciones de la tradición de Jesús conocían las otras. Planteada en términos de fuentes literarias, sería preguntar si Marcos conocía Q, el material especial mateano (M) o el especial lucano (L); siguiendo a B. H. Streeter, si las iglesias de Roma, Jerusalén, Cesarea y Antioquía conocían la tradición de las otras. Aunque describamos esas tradiciones como colecciones orales, la cuestión es la misma, pues el material marcano difiere considerablemente del material Q, y M y L difieren a su vez.

El autor se resiste a la hipótesis de muchos estudiosos de que cada rama o colección fue posesión exclusiva de un grupo o iglesia y puede servir como fuente para la teología o cristología de esa comunidad. No es metodológicamente acertado suponer que cada grupo tenía una sola colección de una sola clase de tradición (solo enseñanza sapiencial, o solo relatos de milagros, etc.). Ver el material evangélico aún no escrito como consistente en variadas colecciones de relatos y enseñanzas facilita pensar que apóstoles y maestros poseían y conservaban varias colecciones diversas, empleando en el culto y la enseñanza diferentes ramas según la ocasión lo permitía o demandaba.

Por otro lado, tampoco la tradición formaba un enorme depósito único al que toda comunidad tuviera pleno acceso. ¿Conocía Marcos el material Q y simplemente lo ignoró? ¿O escribió toda la tradición que conocía y luego le sorprendió descubrir que existía el material Q? No es posible responder con plena seguridad, pero de los datos surgen dos observaciones. La primera: el relieve que Marcos da a Jesús como maestro sugiere que conocía más enseñanzas de las que recogió; si no incluyó más, fue por selección deliberada para desarrollar a su manera la trama que pretendía contar. Pocos biógrafos e historiadores, antiguos o modernos, han usado todos los materiales a su disposición. Marcos pudo conocer una versión completa de la enseñanza del Bautista pero omitir la referencia al juicio final tan marcada en el material Q; y es muy improbable que conociera el «Sermón del monte» como tal, aunque el más breve «Sermón de la llanura» de Lucas muestra que esas enseñanzas circulaban en colecciones más breves y dichos individuales.

La segunda observación es el número de dobletes reconocibles entre Marcos y Q. Marcos y Q parecen tener colecciones distintas, pero parcialmente coincidentes, de enseñanzas de Jesús —por ejemplo, sobre sus exorcismos—. Esto indica que el interés en lo que Jesús enseñó sobre su ministerio era tal que algunos de sus dichos fueron agrupados en unidades, y que había diferentes conjuntos de esos dichos según su uso por distintas iglesias. Las diferencias indican hasta qué punto la memoria compartida se conservaba y circulaba por distintos grupos: parte de ella agrupada en combinaciones duraderas, parte empleada como tradiciones sueltas según la ocasión. No hay que suponer que Marcos se encontró ante un revoltijo en el que fue el primero en imponer orden, ni que todo estaba ya fijado en unidades inalterables. Como en el caso de los otros dos sinópticos, no hay que pensar que Mateo o Lucas desconocieran la tradición usada por Marcos hasta que este llegó a sus manos por escrito: es mucho más probable que conocieran grandes porciones del material marcano en diversas formas orales y que a menudo prefiriesen la versión que les era más familiar.

42.2. El Evangelio según Marcos

Al igual que en la transición de evangelio a Evangelio, en la transición de la tradición oral al Evangelio escrito hay que prestar atención primero a Marcos. Por consenso general, fue él quien primero transcribió la tradición oral de Jesús en una forma escrita extensa, en una narración completa, en un Evangelio. Este acto casi revolucionario y creativo, de inestimables consecuencias, puede describirse poniendo el foco en dos cuestiones interrelacionadas que conviene tratar por separado: ¿cómo ideó Marcos su Evangelio a partir de la tradición de Jesús? y ¿por qué lo escribió, qué esperaba conseguir?

a. ¿Cómo ideó Marcos la composición de su Evangelio?

No se trata de la modificación de una o más fuentes escritas, sino de la puesta por escrito de lo que Marcos podría haber presentado oralmente en reuniones cristianas. El Evangelio evidencia características orales que sugieren que Marcos estaba acostumbrado a oír la tradición de Jesús recitada en asambleas. La tradición que recoge Papías contemplaba solo la familiaridad de Marcos con la tradición tal como la usaba Pedro al enseñar; pero parece verosímil que Marcos conociera también su uso por otros maestros. Que algunas influencias petrinas sean tan alusivas e incidentales sugiere que, aun teniendo una especial deuda con Pedro, Marcos no creyó necesario subrayar que escribía por orden o con la autoridad de Pedro: el evangelio cuyo contenido formó el Evangelio era ya muy conocido como el evangelio de Jesucristo.

La historia del estudio crítico de los sinópticos arroja luz sobre la técnica de Marcos. Julius Wellhausen demostró que en cada Evangelio puede distinguirse entre tradición antigua y contribución del evangelista, y que la labor redaccional da a cada Evangelio su forma presente. K. L. Schmidt examinó los vínculos entre episodios y concluyó que casi todas las referencias de tiempo y lugar pertenecen al trabajo redaccional, de modo que la impresión de narración histórica continua se debe a esos vínculos. De ahí el corolario importante: la mejor manera de percibir la intención y el arte del evangelista es poner el foco en el material redaccional. Estos hallazgos dieron base a la crítica de las formas. Décadas más tarde, H. W. Kuhn señaló que Marcos había utilizado no solo unidades aisladas, sino también colecciones de tradiciones premarcanas: el grupo de relatos de controversia (Mc 2,1–3,6), el bloque de parábolas (4,2-33) y la serie de milagros en torno al lago. En la sociedad oral de mediados del siglo I es verosímil que tales agrupaciones fueran típicas de los recursos de maestros y ancianos.

En la segunda mitad del siglo XX se prestó más atención a la redacción del material heredado (crítica de la redacción) y a la estructuración del conjunto (crítica de la composición). El predecesor aquí fue William Wrede, que halló en el «secreto mesiánico» un importante elemento estructural del Evangelio marcano. Invirtiendo la crítica redaccional, también puede reconocerse la labor de Marcos por lo que Mateo y Lucas omitieron al reelaborarlo. Las modificaciones marcanas se determinan atendiendo a varios aspectos: los vínculos redaccionales entre pasajes, las declaraciones sumarias que enlazan episodios y los énfasis temáticos coherentes aplicados a varios episodios. Menos convincente resulta el criterio de la peculiaridad del lenguaje, pues, aunque funciona con la terminología característica de Marcos, plantea la difícil cuestión de cómo distinguir fuente de redacción cuando los términos son solo predominantemente marcanos.

b. La buena noticia de Jesucristo

¿Por qué escribió Marcos su Evangelio? Quiso ofrecer el contenido de «el evangelio de Jesucristo» (Mc 1,1) y, al hacerlo, elaboró el primer Evangelio. Conviene desarrollar esta respuesta indicando cómo presentó a Jesús, fijándose en las tres características más prominentes de su cristología, y prestando especial atención al trabajo redaccional en la medida en que pueda distinguirse.

b.1. Jesús, «el Hijo de Dios»

Marcos quiso presentar a Jesús como el Hijo de Dios y persuadir de ello a sus lectores y oyentes. Es la voz que Jesús oye al ser bautizado («Tú eres mi hijo amado», 1,11); los espíritus impuros lo proclaman así (3,11; 5,7); en la Transfiguración la voz del cielo lo confirma (9,7); aparece en la parábola de los viñadores, en el «hijo amado» (12,6); en la afirmación de que «nadie sabe» la hora, «ni el Hijo, sino solo el Padre» (13,32); en la respuesta afirmativa ante el sumo sacerdote (14,61-62); y, sobre todo, en la confesión del centurión romano ante Jesús muerto: «Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios» (15,39), la verdad que el sumo sacerdote fue incapaz de aceptar.

Marcos tituló todo su escrito «el evangelio de Jesucristo» (1,1) y posiblemente añadió «Hijo de Dios», frase ausente en algunos manuscritos tempranos y quizá adición de escribas; pero, de ser así, esos escribas captaban lo central que era el tema. El carácter inclusivo de 1,1 con 1,11 y 15,39 subraya su importancia. Para Marcos, la buena noticia no consiste en que Jesús deba considerarse hijo de Dios como se atribuiría tal filiación a un rey o un filósofo, ni como la de maestros carismáticos como Hanina ben Dosa u Honi: su condición la atestigua el cielo mismo como filiación especial, «mi Hijo, el amado», e incluye sufrimiento y culmina en condena a muerte. Esta es la buena noticia, y la gran ironía es que sea un centurión romano el único ser humano en confesar que el que acaba de morir en una cruz es Hijo de Dios.

b.2. Jesús, sanador y exorcista

Quien lee el Evangelio no puede menos que notar la frecuencia con que Marcos presenta a Jesús como sanador y exorcista muy eficaz en la primera mitad de su obra. La lista es impresionante:

•                    curación de un endemoniado en la sinagoga (1,23-28) y de la suegra de Pedro (1,29-31), con resúmenes de curaciones y exorcismos (1,32-34.39);

•                    curación de un leproso (1,40-45), de un paralítico (2,1-12) y de un hombre con la mano atrofiada (3,1-5), con nuevo resumen (3,10-12) y la disputa con los fariseos sobre sus poderes (3,22-27);

•                    la calma de la tormenta en el lago (4,35-41), el exorcismo del geraseno (5,1-20) y la curación de la mujer con hemorragias y de la hija de Jairo (5,21-43);

•                    las pocas curaciones en Nazaret (6,3.5), el envío de los discípulos a exorcizar y curar (6,12-13), la multiplicación para cinco mil (6,35-44) y el caminar sobre las aguas (6,45-52);

•                    la curación a distancia de la hija de la sirofenicia (7,24-30), la del sordomudo (7,31-37), la multiplicación para cuatro mil (8,1-10) y la curación en dos fases del ciego (8,22-26).

El hincapié es realmente notable, tanto más cuanto que en la segunda mitad Jesús realiza un solo exorcismo (el del muchacho epiléptico, 9,14-29) y una sola curación (la del ciego Bartimeo, 10,46-52). Claramente, Marcos buscó un cambio de enfoque, y este se produce en el punto central del Evangelio: en 8,27-33 la confesión de Pedro de que Jesús es el Mesías es opacada o corregida por la predicción de que el Hijo del hombre tiene que sufrir, ser rechazado por las autoridades de Jerusalén, recibir muerte y resucitar. La narración del gran sanador y exorcista da paso al relato de la pasión.

En las décadas centrales del siglo XX, varios estudiosos argumentaron que Marcos organizó así su Evangelio para corregir una visión sesgada de Jesús como «hombre divino» (theios anēr); cuando Pedro lo confiesa Mesías, Jesús habla enseguida de su sufrimiento y llega a llamarlo portavoz de Satanás, como si Pedro lo hubiera presentado como Mesías triunfalista. El autor no se convence del todo: el predominio de la actividad sanadora podría significar que Marcos no la consideraba inconveniente, quizá entendiéndola como expresión de la compasión de Jesús y de su respuesta a la fe; y la negativa de Jesús a dar una señal (8,11-12) sugiere que no quería verlo como profeta de señales. Lo que sí puede afirmarse con más confianza es que el relato sobre la respuesta de Jesús a la confesión de Pedro fue un medio de desviar el foco del Jesús Mesías al Jesús Hijo del hombre, dejando atrás toda idea de un jefe militar que liberaría a Israel: la importancia de Jesús no podía apreciarse sin referencia a su muerte y resurrección.

b.3. Jesús Mesías, es decir, Hijo del hombre

Marcos entendía que Jesús era el Mesías, el Cristo (1,1; 8,29; 14,61-62), pero la característica más notable de su narración es el tema del secreto, el llamado «secreto mesiánico». Siguiendo a Wrede pueden señalarse varios rasgos:

•                    las órdenes con que Jesús silencia las confesiones sobre su condición hechas por endemoniados y demonios (1,23-25.34; 3,11-12; cf. 5,6-7);

•                    las órdenes de guardar silencio a los curados milagrosamente (1,43-45; 5,43; 7,36; 8,26);

•                    otras órdenes de silencio tras la confesión de Pedro (8,30) y la Transfiguración (9,9);

•                    la intención de Jesús de permanecer oculto (1,35.45; 3,7.9; 6,46; 7,24; 9,30.33) y de realizar curaciones lejos de la mirada pública (5,37.40; 7,33; 8,23);

•                    y el carácter privado de la enseñanza de Jesús a sus discípulos (4,34; 6,31-32; 7,17; 9,2.28-29; 13,3), implícito también en las tres predicciones de la pasión (8,31; 9,31; 10,32-34).

Que «secreto mesiánico» sea la mejor definición es discutible, pues es difícil relacionar todos los pasajes con la cuestión mesiánica, y, además, el secreto no se guarda: los curados o los testigos difunden el hecho. Si Marcos lo introdujo para explicar por qué Jesús no fue reconocido como Mesías, él mismo habría menoscabado su estrategia. Una explicación más obvia del origen es que se recordaba que Jesús no había querido demasiada publicidad. Con todo, es difícil evitar la conclusión de que Wrede acertó al identificar el secreto como peculiaridad del Evangelio, expresiva del modo en que Marcos quería que se recibiera la buena noticia.

La deducción más obvia es que Marcos tomó un rasgo ya presente en algún grado en la tradición y lo desarrolló hasta convertirlo en tema prominente. Su aparición en la primera mitad del Evangelio y su vínculo con curaciones y exorcismos sugieren que formaba parte de la estrategia de transformar una narración de hechos taumatúrgicos en un relato de la pasión, dejando atrás la inadecuada visión petrina de la mesianidad para pasar a la perspectiva del propio Jesús sobre su misión como el Hijo del hombre. Esto se refleja en el creciente relieve de esa designación: primero figura de autoridad (2,10.28), luego figura sobre todo sufriente, aunque con promesa de justificación. Marcos era consciente de que un Mesías así resultaba demasiado inesperado para ser aceptado fácilmente; de ahí las órdenes de silencio, acompañadas regularmente de revelaciones sobrenaturales de la filiación divina, con las que esperaba alertar a sus oyentes de que este Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hombre, no era lo que la mayoría habría esperado.

Estrechamente relacionadas con el secreto están las referencias a la incapacidad de los discípulos para entender a Jesús. Con la curación en dos etapas del ciego de Betsaida (8,22-26) Marcos advirtió simbólicamente que la subsiguiente confesión de Pedro era solo parcial. Ni Pedro ni los demás pudieron entenderlo hasta haber sido testigos del final de su misión, esto es, hasta después de su muerte y resurrección, a lo que apunta Mc 9,9 como clave del tema del secreto. De nuevo, la clave para entender la misión de Jesús, incluida su mesianidad, solo se encontraba en su muerte y resurrección.

c. Un manual de disciplina

Para Marcos, la tradición de Jesús era evangelio no solo por anunciarlo y proclamar la importancia de su muerte y resurrección, sino también por proporcionar enseñanza a quienes se hacían sus discípulos; no pensaba que evangelio (kerygma) y enseñanza (didache) fueran categorías separadas.

c.1. Jesús, maestro de extraordinaria autoridad

Aunque Marcos recoge mucha menos enseñanza que Mateo y Lucas, hace referencia a la actividad de Jesús como «maestro» y a su «enseñanza» tanto o más que ellos, pese a su menor extensión. Curiosamente, Mateo y Lucas cambian a menudo el «maestro» (didaskalos) marcano por «Señor» (kyrios) o «maestro» (epistates), u omiten las referencias a que Jesús enseñaba. Claramente importaba a Marcos presentar a Jesús como maestro. El acento recae, sin embargo, en los discípulos: ya el primer episodio de la misión es la llamada de los cuatro primeros (1,16-20), y seguir a Jesús significaba ser preparado para hacer más discípulos. Adquiere temprana prominencia la elección de los Doce (3,13-19), elegidos «para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar». La historia que narra Marcos es la de «Jesús y sus discípulos»; en particular, es un libro sobre el discipulado.

Marcos suele indicar el asombro que produce la enseñanza de Jesús, porque enseñaba «como alguien dotado de autoridad, y no como los escribas» (1,22), con «una enseñanza nueva, con autoridad» (1,27). Esto era importante para él, no porque quisiera presentar a Jesús simplemente como maestro, sino porque, así como los discípulos habían necesitado enseñanza, los que después creyeron necesitaban igualmente ser enseñados: el énfasis hace de su Evangelio también un manual de enseñanza. Que percibía esa enseñanza como un privilegio es evidente en el capítulo de parábolas (Mc 4): a los discípulos se les ha «comunicado el misterio del reino de Dios», mientras que a los de fuera todo se les presenta en parábolas. La contradicción entre la incapacidad de los discípulos para entender la mesianidad y su privilegio como receptores del misterio se explica mejor refiriendo la incapacidad a los discípulos durante la misión y el privilegio a los discípulos para quienes Marcos escribió, a quienes su Evangelio dio la clave del entendimiento correcto de Jesús y de la vida discipular.

c.2. El contenido de la enseñanza

El «manual de disciplina» de Marcos contiene episodios con explicaciones para los cristianos que escuchaban la lectura. La idea de que una nueva doctrina inicia una nueva época está plasmada en las parábolas del paño nuevo y el vino nuevo (2,21-22) y la lámpara (4,21-22); el significado escatológico de los exorcismos (la atadura de Satanás) es claro (3,23-27), con sus implicaciones incluso para las relaciones familiares (3,31-35). Se exponen el reexamen del sábado (2,23–3,5), el cuestionamiento de «la tradición de los antiguos» frente a la palabra de Dios (7,1-13) y la reconsideración de las causas de la impureza humana (7,14-23), con la indicación de cómo esta nueva doctrina elimina las barreras a los gentiles («así declaraba puros todos los alimentos», 7,19), implicación que se manifiesta enseguida en el ministerio a la sirofenicia (7,24-30).

Cuando la atención se centra en la redefinición de la misión de Jesús, Marcos expone las implicaciones para los discípulos: tomar la cruz, perder la vida para ganarla, confesar a Jesús (8,34-38). Seguir a Jesús es seguirlo por el camino de la cruz. Sigue una serie de instrucciones sobre:

•                    la necesidad de orar para un ministerio exitoso (9,28-29);

•                    la necesidad de revisar todo concepto de grandeza y seguir el ejemplo del siervo Hijo del hombre (9,33-37; 10,13-16.41-45);

•                    la apertura a reconocer el bien procedente de quienes siguen otro camino (9,38-41);

•                    los peligros de ser causa de tropiezo para otros creyentes y los riesgos de las falsas prioridades (9,42-48; 10,17-31);

•                    el ideal del matrimonio (10,2-9); la imposibilidad de evitar el sufrimiento en la vida discipular (10,29-30.38-39);

•                    y, por último, la fe como clave del discipulado (11,22-24), junto con la importancia del perdón mutuo si la oración ha de ser real (11,25).

Hay enseñanzas sobre el templo, las autoridades y su futuro, y un punto culminante en la identificación de los dos mandamientos del amor a Dios y al prójimo (12,28-34), que representaba la solución cristiana gentil al debate sobre la validez de la Ley judía, acompañada de un contraste entre la espiritualidad superficial y la verdadera.

El largo discurso escatológico (13,1-37), por situarse antes del relato de la pasión, indica su importancia. Hay dos huellas marcanas sorprendentes: la probable adición de que «el evangelio debe ser predicado primero a todos los gentiles» (13,10), que destaca la misión a los gentiles y no elude la implicación de un intervalo significativo («todavía no es el fin», 13,7); y el recordatorio al lector de su responsabilidad de leer con entendimiento (13,14). Pensara Marcos en la caída de Jerusalén como inminente o reciente, deseaba que sus auditorios apreciaran tanto los poderes proféticos de Jesús como las implicaciones de su proceso y muerte, las falsas expectativas y la necesidad de permanecer alerta. Al mismo tiempo, la venida inminente del reino no es parte del discurso, y Marcos matiza la urgencia con el «todavía no» y las implicaciones de 13,10; más característicos de su Jesús son «el misterio del reino» (4,11), la necesidad de recibirlo «como un niño» (10,14-15) y la advertencia sobre la riqueza (10,23-25). Da la impresión de que Marcos se sentía arrastrado en direcciones opuestas y no buscó una resolución clara de la tensión.

d. El clímax de la pasión

Los capítulos finales debían de resultar familiares a la mayoría de los lectores. Aquí las huellas de organización y redacción marcanas son mucho más escasas, lo que implica que la estructura y el contenido ya estaban bien establecidos antes de Marcos: la historia de la pasión era tan fundamental y de tanta importancia para el culto pascual que la tarea de Marcos se redujo sobre todo a contar bien un relato ya conocido. Que haya poco consenso sobre los detalles de un relato premarcano no mengua la probabilidad de que su estructura básica fuera bien conocida.

Marcos narra la semana culminante comenzando con la unción de Jesús en Betania (14,3-9), flanqueada por la intención de los jefes de los sacerdotes (14,1-2) y la traición de Judas (14,10-11), de modo que el gesto de amor contrasta con ambos; la afirmación de que se recordará dondequiera que se proclame el evangelio (14,9) es probablemente huella marcana. Respecto a la Última Cena, probablemente no fue Marcos quien le dio significación pascual —la visión de Jesús como cordero pascual era ya corriente—, pero, consciente de que la tradición no la presentaba como pascual, subrayó ese carácter.

La creciente sensación de crisis está bien lograda en la secuencia: la confabulación para eliminar a Jesús (14,1-2.10-11); los preparativos secretos para la Pascua (14,12-16); la Última Cena, flanqueada por la advertencia de traición (14,18-21) y las negaciones de Pedro (14,26-31); la cruda descripción de la angustia en Getsemaní, demasiado cruda para Mateo y Lucas (14,32-42); y la falsedad de Judas en el arresto (14,43-50). La única huella clara aquí es la enigmática mención del joven que seguía al pelotón de arresto y huyó desnudo (14,51-52), figura que inevitablemente suscita especulación sobre su identidad.

Característico del estilo marcano es encerrar un relato dentro de otro: el seguimiento y las negaciones de Pedro (14,53-54.66-72) flanquean la comparecencia ante el sumo sacerdote (14,55-65). La intervención de Marcos es más clara en dos puntos ausentes de los paralelos: el contraste «hecho por manos / no hecho por manos» en los cargos sobre el templo (14,58), que refleja la hostilidad hacia el templo entre quienes llevaron la misión más allá de Israel; y la respuesta inequívoca «Yo soy» a la pregunta del sumo sacerdote (14,62), mientras que en las demás versiones la respuesta es ambigua («Tú lo dices»). Marcos quería presentar una declaración inequívoca de que Jesús era el Hijo de Dios, que pone de manifiesto su majestad y serenidad frente a falsos testigos y maltratos, en contraste con la debilidad de Pedro. Ante Pilato, Marcos se refrena de adaptar mucho: vuelve a la respuesta ambigua (15,2), añade quizá la nota sobre Barrabás (15,7) y la tendencia a trasladar la responsabilidad de Pilato a los jefes de los sacerdotes, y precisa que Simón de Cirene era padre de Alejandro y Rufo (15,21).

El relato de la muerte (15,22-38) está configurado con ecos escriturísticos, sobre todo del salmo 22. Mientras que los otros sinópticos completaron detalles sirviéndose más de los Salmos, Marcos se contentó con narrar el relato en su forma más simple, culminando en el simbolismo de la cortina del templo rasgada (15,38) y en la confesión del centurión (15,39). En el relato de la sepultura y resurrección, Marcos destaca el papel de las mujeres (15,40-41; 16,1-8), e introduce la nota sobre el apoyo que ellas habían prestado a Jesús; la confusión sobre su identidad sugiere que circulaban diferentes versiones. La versión marcana del sepulcro vacío es peculiar en tres aspectos: la presencia del «joven» que explica lo sucedido (16,5); la petición de avisar a los discípulos «y a Pedro» (16,7), detalle sensible; y, lo más llamativo, que Marcos no narra ninguna aparición del resucitado, sino que remite a Galilea.

De manera sorprendente, el Evangelio remata con una nota penosa: «no dijeron nada a nadie porque tenían miedo» (16,8). El final es tan inesperado que es tentador concluir que la versión original se mutiló; pero es más atractivo pensar que Marcos terminó deliberadamente en 16,8. Acabar con la preposición «porque» (gar) es excepcional, pero no inaceptable; y la descripción del estado de las mujeres está cuidadosamente escogida: «temblando» puede indicar conciencia de la incapacidad humana que confía en el poder de Dios, y «asombro» denota la estupefacción ante una señal milagrosa. Marcos escribía para auditorios que conocían lo básico del relato en forma confesional (1 Cor 15,3-5), y sus pistas en 14,28 y 16,7 eran claras: 16,8 no marcaba el fin de la historia. Probablemente Marcos terminó así porque entendía que la narración continuaba en la expansión del cristianismo y quería que sus oyentes la experimentaran en sus propias vidas.

e. La recepción del Evangelio de Marcos

Marcos ofrece, pues, un buen ejemplo de cómo la tradición de Jesús pasó a la segunda generación. No hubo intento ni deseo de transmitirla de forma memorizada. Marcos se sentía libre de ordenar, organizar y configurar la tradición con arreglo a sus propios fines, pero no —hasta donde podemos decir— de crear ex novo temas enteros como el secreto mesiánico. Trabajó con la tradición principalmente oral que había recibido y a partir de ella; el impacto de Jesús se percibe aún con nitidez. Lo que hizo fue tomar lo que él (¿o Pedro?) consideraba las características fundamentales y emplear su narrativa y sus vínculos sumariales para reforzarlas: el carácter evangélico de toda la misión, culminante en la pasión; Jesús, Hijo amado de Dios; Jesús, exorcista y sanador escatológico; Jesús Mesías reinterpretado como el sufriente Hijo del hombre; y Jesús, maestro con autoridad cuya enseñanza sobre el discipulado los nuevos discípulos aún necesitaban oír. Esta era la tradición viva de Jesús a la manera marcana: el evangelio según Marcos.

Poner la tradición por escrito no acabó con el período oral ni la fijó: durante años debió de haber iglesias desconocedoras de Marcos y conocedoras solo de sus propias variaciones, y la familiaridad con el escrito se alcanzaría casi siempre auditivamente. La recepción debió de ser cálida, aunque no es posible conocer la rapidez y amplitud de su difusión; la mayoría deduce de su contenido que se escribió para una comunidad amenazada o ya golpeada por la persecución. El primer indicio real de su recepción es que lo conocieron y usaron Mateo y Lucas. De ese uso se infiere que Marcos llevaba de diez a veinte años de amplia circulación; que era muy estimado como fuente auténtica y autoritativa; que su estructura de Evangelio (relato de la pasión con introducción extensa) proporcionó la norma para Mateo y Lucas; que ambos lo consideraban probablemente primus inter pares entre sus materiales, sin juzgar menos valiosas sus otras tradiciones orales; y que no trataron ni a Marcos ni a las otras tradiciones como Escritura intocable, sino que las adaptaron con la misma flexibilidad con que lo habían hecho los transmisores orales.

42.3. El Evangelio según Mateo

Aunque el autor cree que Lucas se escribió antes que Mateo, este es mucho más cercano a Marcos: puede considerarse un suplemento de Marcos o incluso una segunda edición ampliada de él, lo que hace natural pasar de Marcos directamente a Mateo. No hay indicios convincentes de que Mateo conociera el Evangelio de Lucas ni viceversa. Como con Marcos, se plantean dos preguntas: ¿cómo ideó Mateo su Evangelio a partir de la tradición de que disponía? y ¿qué esperaba conseguir escribiendo esta «segunda edición» de Marcos? La segunda pregunta es valiosa, pues puede decir mucho sobre la relación del cristianismo emergente con el judaísmo rabínico, también emergente, en el período posterior a la destrucción del templo.

a. ¿Cómo compuso Mateo su Evangelio?

La solución consensuada al problema sinóptico es la respuesta más diáfana: Mateo disponía de dos fuentes escritas, Marcos y Q. La teoría de las dos fuentes ha conservado el apoyo mayoritario frente a la minoritaria «hipótesis de Griesbach» (prioridad de Mateo). Pero la investigación se ha desarrollado sobre la base de que una hipótesis exclusivamente literaria basta para explicar las fuentes de Mateo, lo cual pasa por alto la cultura oral de las primeras comunidades. El debate proviene sobre todo de la confianza excesiva en que todo el material no marcano compartido por Mateo y Lucas procede de un documento escrito (Q) recuperable casi íntegramente, aunque mucho de lo compartido es notablemente divergente en detalle.

Una hipótesis más verosímil es que Mateo pudo servirse de cinco colecciones o categorías de tradición de Jesús: (1) el Evangelio de Marcos, con pasajes cuya proximidad de formulación se explica mejor por dependencia literaria; (2) la tradición que Marcos transcribió pero que Mateo parece haber conocido en una forma oral independiente y algo distinta; (3) la tradición Q escrita, donde el paralelismo tan estrecho con Lucas apunta a una fuente literaria compartida; (4) el material Q en forma oral, de ahí las divergencias entre las versiones mateana y lucana; y (5) la tradición exclusiva de Mateo (M), que sugiere que la gama de tradición oral a su disposición era aún más amplia. Más que cinco colecciones distintas, conviene hablar de cinco categorías, sin pretender precisar qué elementos situar en cada una, salvo en el caso de Marcos.

Discernir la técnica de Mateo es algo más fácil que en Marcos: la comparación de su texto con Marcos y con la tradición Q (mejor conservada por Lucas) ofrece indicios bastante claros de redacción. Pero la concentración excesiva en los cambios redaccionales puede inducir a error, por lo que crítica redaccional y compositiva deben ir de la mano. Buenos ejemplos de modificación estilística son el tono más lento al que llega Mateo eliminando recursos que aceleran la narración marcana (el «inmediatamente», el «de nuevo», el presente histórico, la parataxis), la omisión o atenuación de comentarios sobre los discípulos y la intensa abreviación de algunos relatos de milagros.

Mateo siguió de cerca el modelo marcano, pero no dudó en adaptar la tradición a sus fines. Entre los ejemplos de probable adaptación teológica figuran: el intento de explicar por qué Jesús fue bautizado (3,14-15); el sesgo positivo hacia la Ley (5,17.19-20); la matización del divorcio (5,32); la adición de Oseas 6,6 a dos relatos marcanos (9,13; 12,7); la restricción de la misión a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (10,5-6; 15,24); la atenuación de que Jesús no pudo obrar milagros en Nazaret (13,58); el episodio del fallo de Pedro al caminar sobre las aguas (14,28-31); la transformación de la decepcionante conclusión marcana en devoción (14,33); la omisión de la nota de que Jesús declaró puros todos los alimentos (15,17); la declaración sobre el estatus de Pedro (16,17-19); la identificación explícita del Bautista con Elías (17,13); la cláusula de excepción en el divorcio (19,3-9); y la condena de los dirigentes jerosolimitanos añadida a la parábola de los viñadores (21,43-45). En muchos casos Mateo pudo servirse de versiones alternativas, pero su elección estaría teológicamente motivada, lo que no es muy diferente.

El estilo compositivo de Mateo incluye pasajes de ligazón y, sobre todo, la reunión de las enseñanzas de Jesús en cinco grandes discursos —señaladamente el Sermón del monte (Mt 5–7)— y una colección de parábolas (Mt 13). Hay temas verbales peculiares suyos: «el reino de los cielos», «vuestro/mi Padre que está en el cielo», «el llanto y el rechinar de dientes», y términos que expresan aspectos importantes de su teología, como anomia («ausencia de ley»), dikaiosyne («justicia»), proskynein («adorar») e hypocrites («hipócrita»).

b. La importancia de Jesús para Israel

De manera un tanto sorprendente para un evangelio de Jesús, Hijo de Dios, Mateo rompe la inclusión marcana de 1,1 y 15,39: conserva la confesión del centurión, pero su versículo inicial designa a Jesús «hijo de David, hijo de Abrahán» (1,1), y omite el resumen marcano de los espíritus que lo llaman Hijo de Dios (3,11). Aun así, destaca significativamente el tema del Hijo de Dios: comienza con los relatos del nacimiento, cuya afirmación es que Jesús es Hijo de Dios e hijo de David; presenta las tentaciones como demostraciones de esa filiación («Si eres Hijo de Dios...»); toma del material Q el dicho «nadie conoce al Hijo sino el Padre...» (11,27); concluye el episodio del caminar sobre las aguas con la confesión «Verdaderamente eres Hijo de Dios» (14,33); amplía la confesión de Pedro («Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», 16,16); y multiplica las referencias a Dios como «Padre».

Mateo se refiere a Jesús como Mesías casi tan frecuentemente como Marcos, destacando ligeramente la significación titular de «Cristo», pero restando fuerza al secreto mesiánico. En contraste con Marcos, destaca su condición de «hijo de David»: la genealogía subraya el linaje davídico; ante las curaciones la gente se pregunta «¿No será este el hijo de David?» (12,23); la sirofenicia se dirige a él como «hijo de David» (15,22); y en la entrada triunfal la aclamación se convierte en «¡Hosanna al hijo de David!» (21,9.15). Donde Marcos pudo dudar en destacar el linaje real —en la rebelión judía o sus secuelas—, Mateo consideraba alejado tal peligro político, y muestra menos inhibición al llamar a Jesús «Rey de los judíos».

Entre las ideas que más subraya Mateo está que Jesús era la respuesta a las esperanzas de Israel, especialmente en el cumplimiento de las Escrituras, cuya significación mesiánica Jesús había arrojado luz. Numerosas citas de cumplimiento —«para que se cumpliera lo que había sido anunciado»— jalonan el Evangelio:

•                    la profecía sobre la concepción virginal y Emmanuel (1,22-23; Is 7,14);

•                    «De Egipto llamé a mi hijo» (2,15; Os 11,1) y «Será llamado nazareno» (2,23);

•                    «Galilea de los gentiles...» (4,14-16; Is 9,1-2) y el texto del Siervo cumplido en la actividad sanadora (8,17; Is 53,4);

•                    otra canción del Siervo cumplida en Jesús (12,17-21; Is 42,1-4) y la predicción del uso de parábolas (13,35; Sal 78,2);

•                    la entrada en Jerusalén como cumplimiento de Zacarías (21,4-5; Zac 9,9); las profecías cumplidas en el arresto (26,56); y el empleo del precio de la traición (27,9; Zac 11,13).

Hay que notar la prominencia de Isaías, confirmación de la importante influencia que tuvo en el pensamiento cristiano de los primeros tiempos.

Más discutida es la influencia de la expectativa de un profeta como Moisés (Dt 18,15.18); Mateo parece presentar a Jesús como un nuevo Moisés: las palabras iniciales («libro de la generación») evocan el Génesis; Jesús niño es salvado de Herodes como Moisés del faraón; el tema del éxodo está en 2,15; las tentaciones se interpretan con pasajes del Deuteronomio; las enseñanzas se reúnen en cinco bloques que evocan el Pentateuco; hay una decidida defensa de la Ley (5,17-19); y en la Transfiguración el rostro de Jesús «brillaba como el sol», eco de Éxodo 34. El uso mateano del tema es la afirmación cristológica más positiva del Nuevo Testamento en este aspecto, indicio de su interés en hablar a sus compatriotas judíos.

Mateo va más allá de las expectativas judías tradicionales. El nacimiento de Jesús no simboliza simplemente la presencia de Dios, sino que Jesús encarna esa presencia: «Emmanuel, Dios está con nosotros» (1,23), confirmado por la promesa «donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo» (18,20) y por las palabras finales «yo estoy con vosotros... hasta el final de este mundo» (28,20), que forman inclusión con el dicho de Emmanuel. Como los rabinos tras el año 70 afrontaron la destrucción del templo reubicando la presencia divina en la Torá, los cristianos la vieron situada en Jesús. De modo similar, Mateo parece presentar a Jesús no solo como portavoz de la Sabiduría divina, sino como su encarnación: identifica a Jesús con la Sabiduría (11,19), invita a cargar con su yugo (11,28-30), y hace que sea Jesús mismo quien diga «Yo os enviaré profetas» (23,34). Hay peligro de leer demasiado en estos datos, pero encajan tan bien en el tema de la presencia divina que refuerzan la probabilidad de que, para Mateo, Jesús = Sabiduría fuera un modo adecuado de leer su Evangelio.

Otro aspecto confirma una cristología más alta: el uso de proskynein mucho más frecuentemente que Marcos o Lucas. El término es ambiguo —puede expresar sumisión ante una alta autoridad—, pero Mateo era consciente de su sentido de «adorar», y en las apariciones del resucitado la traducción más natural es que los presentes «adoraron» a Jesús (28,9.17). Es significativo que lo emplee tan a menudo y lo inserte donde otras versiones tienen otros términos: para Mateo había continuidad directa entre la humilde súplica a Jesús durante su misión y la adoración del resucitado, coherente con su cristología de la presencia divina.

Curiosamente, todo este desarrollo derivó de la tradición de Jesús. El desarrollo es sustancial, pero nada en él fuerza la tradición a afirmar algo que ella misma no pudiera sostener: en ella estaba arraigada su condición de Hijo de Dios, su mesianidad y la designación «el Hijo del hombre»; los temas del hijo de David y del profeta como Moisés no eran ajenos al impacto de Jesús; y los argumentos del cumplimiento de profecías tenían ya uso establecido. Aunque Mateo modeló y desarrolló la tradición, el impacto causado por Jesús es aún manifiesto. El Jesús de Mateo es todavía Jesús recordado.

c. Un manual de discipulado y disciplina eclesiástica

No menos que Marcos, Mateo se interesó en mostrar que la tradición de Jesús proporcionaba una guía clara para los creyentes. Subraya menos la figura de Jesús como maestro —prefiere «Señor» a «Maestro», dada su cristología más desarrollada—, pero tiene episodios característicos: la invitación a cargar con su yugo (11,29) y la insistencia en que los discípulos tienen «un solo maestro» (23,8). Compensó su omisión de las referencias al «maestro» con la inclusión de muchas más enseñanzas en los cinco sermones: el Sermón del monte (Mt 5–7) funcionó como compendio catequístico, desde las bienaventuranzas hasta la parábola del hombre prudente; el discurso apostólico de Mt 10 sirvió de manual misionero; la colección de parábolas de Mt 13 desarrolla sin igual el capítulo marcano; Mt 18 equivale a una regla de comunidad; y Mt 24–25 proporciona las exhortaciones para la preparación ante el retorno de Cristo.

Más característico de la parénesis mateana es su sentido eclesiástico, con instrucciones para la identidad corporativa como Iglesia. Mateo es el único evangelista que emplea la palabra ekklesia (16,18; 18,17), consciente de que era la traducción griega habitual del «qahal» o asamblea de Israel; como Pablo, consideraba la Iglesia continuación de Israel. Mt 19,28 (los Doce juzgando a las doce tribus) confirma su conciencia del simbolismo de los Doce. Da mayor relieve a las imágenes del pastor y las ovejas; describe la comunidad como una hermandad y nueva familia en torno al hermano mayor, Jesús; la parábola de la cizaña (13,24-30.36-43) y el final de la parábola de la gran cena (22,11-14) presentan la Iglesia como mezcla de buenos y malos; la barca calmada simboliza quizá la Iglesia que sobrevive a las tormentas; y el encargo final incluye bautizar «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (28,19), indicio de una cristología en evolución.

Sorprende la función y categoría que Mateo asigna a Pedro. Marcos indica su importancia pero ofrece pocas muestras, y en Q ni siquiera es mencionado; Mateo añade referencias que ponen de relieve su liderazgo: lo designa «primero» entre los Doce (10,2); lo presenta como portavoz en varios casos; añade el episodio de Pedro caminando sobre las aguas (14,28-31); y, sobre todo, añade el elogio de Jesús y el anuncio del papel de Pedro como roca sobre la que edificará su Iglesia, con el poder de las llaves (16,17-19). Este texto confirma que, al menos en parte sustancial de las comunidades, ya se consideraba a Pedro figura fundacional. Pero ese papel no debe exagerarse ni relacionarse exclusivamente con él: Pedro es mostrado como representativo de la «poca fe» de los discípulos; la autoridad de «atar y desatar» se da también al conjunto de los discípulos (18,17-18); y Mateo desincentiva los títulos de rango eclesiástico (23,8-10). Estas restricciones reflejan la alta estima, defectos incluidos, en que se tenía a Pedro en las iglesias sirias de finales del siglo I, y refuerzan la inferencia de que su función estaba centrada en la misión judeocristiana.

Notable también es la composición de Mt 18, la «regla de la comunidad»: empieza con la instrucción sobre la verdadera grandeza, añade advertencias sobre tentaciones y la parábola de la oveja perdida, con prioridad al bienestar de «uno de estos pequeños»; sigue la instrucción sobre disciplina eclesial (18,15-18), desarrollo de la enseñanza sobre el perdón; y termina con la promesa de la presencia de Jesús entre los reunidos y la parábola del siervo inexorable, exclusivas de Mateo. Es uno de los mejores ejemplos de cómo se adaptó y amplió la tradición de Jesús para responder a situaciones de las primeras iglesias, manteniéndose coherente con el espíritu didáctico que se remonta al propio Jesús.

d. Lidiando con los fariseos por la herencia de Israel

Hay amplio consenso en que Mateo se escribió algún tiempo después del año 70 y refleja cierto grado de confrontación con el judaísmo rabínico emergente en Palestina. Pero Mateo no se limita a «reflejar» tal confrontación: el Evangelio es la mejor prueba de ella, y una de las razones de su composición fue entrar en esa pugna. Varios indicios lo apuntan: Jesús como Mesías de Israel, hijo de David, rey de los judíos; el paralelo con Moisés; el cumplimiento de las Escrituras; el relato del nacimiento que asegura que Jesús «salvará a su pueblo de sus pecados» y será «pastor de mi pueblo Israel»; la Iglesia como continuación de Israel; la misión a «la oveja perdida de la casa de Israel»; y los Doce que juzgarán a las tribus. La atención de Mateo a los fariseos como adversarios revela un objetivo común: subrayar que el cristianismo naciente era el desarrollo escatológico del judaísmo del Segundo Templo, en oposición a un judaísmo fariseo que decía lo mismo de sí.

Nada aclara más este punto que la presentación de Jesús en relación con la Ley. No hay indicio de que Mateo quisiera presentar a Jesús rechazándola; al contrario, está interesado en demostrar su lealtad y la de su comunidad a la Torá. El Jesús mateano declara: «No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas... sino a llevarlos hasta sus últimas consecuencias» (5,17-19), y exige una justicia que supere la de los escribas y fariseos (5,20). En el resto del capítulo 5 penetra bajo las palabras de los mandamientos hasta su significado profundo (la ira, la lujuria); no tanto abroga la Ley cuanto da su interpretación definitiva. Resume la Ley en la regla de oro (7,12) y, como Marcos, en el doble mandamiento del amor (22,37-40). Intensifica el paralelo con David en el episodio de las espigas (12,1); recalca que la pureza interior importa más que la de los alimentos, sin deducir la abolición de las distinciones (15,17-20); refleja la autoridad rabínica de «atar y desatar»; participa en el debate entre Hillel y Shammai sobre el divorcio (19,3-9), apoyando la posición más rigurosa; reconoce la autoridad de los escribas y fariseos como maestros de la Ley, aunque critica su incoherencia (23,2-3.23); cita dos veces Oseas 6,6 (9,13; 12,7); y añade a la advertencia sobre la huida la mención del sábado (24,20), lo que indica que su comunidad seguía observándolo.

Notable es el empleo de dos palabras distintivas. Mateo es el único evangelista que habla de anomia («ausencia de ley»): al advertir contra ella, proclamaba la lealtad de Jesús —y la suya— a la Ley. Igualmente distintivo es el uso de dikaiosyne («justicia»), como en 5,20. Las disputas con los fariseos ayudan a entender el hincapié en Jesús como presencia divina y Sabiduría: como para los rabinos el centro de la presencia divina pasó del templo a la Torá, y la tradición sapiencial había identificado la Sabiduría con la Torá, Mateo indica a sus adversarios que la línea de continuidad va de Moisés a Jesús, no a la Ley; el centro de la presencia divina está ahora en Jesús. Tomar de Marcos el formato del Evangelio no significaba ver el evangelio como antitético a la Ley: Mateo no habría aceptado la antítesis entre evangelio y Ley que la Reforma leyó en Pablo, ni la idea de que el cristianismo abandonó su herencia judía. Para él, el evangelio era absolutamente judío, en el espíritu de la Ley y los Profetas; cumplimiento no equivalía a abrogación, y fue el centro en Jesús lo que puso también la Ley en el centro, para leerse a través de la lente de Jesús y su evangelio.

e. La misión a los gentiles

Pese a su índole judía, una característica notable de Mateo es su compromiso con que el evangelio de Jesús llegue a las demás naciones, relacionado con la idea de que Israel estaba en peligro de ser reemplazado en el plan salvífico. Lo apuntan numerosos rasgos:

•                    la genealogía que se remonta implícitamente a la inclusión de los gentiles (1,1) y que menciona a cuatro mujeres no judías antes de María (1,3-6);

•                    los magos «de Oriente» que adoran a Jesús, en contraste con Herodes, que trata de eliminarlo (2,1-16); y la advertencia del Bautista («Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán», 3,9);

•                    la conclusión afirmativa sobre la fe del centurión y pesimista sobre Israel: muchos vendrán de Oriente y Occidente mientras los hijos del reino serán arrojados fuera (8,11-12);

•                    la inserción de Is 42,1-4, que culmina en «en su nombre los gentiles pondrán su esperanza» (12,18-21); y el contraste de Nínive y la reina del Sur con la generación de Jesús (11,41-42);

•                    el campo que es «el mundo» (13,38) y la previsión de que el evangelio del reino se predicará «en el mundo entero» (24,14); la parábola de los trabajadores de la viña (20,1-16);

•                    la conclusión añadida a la parábola de los viñadores («se os quitará el reino... y se entregará a un pueblo que dé sus frutos», 21,43) y la parábola del banquete de boda (22,8-9);

•                    y, sobre todo, el encargo final: «Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones» (28,19-20).

La postura aparentemente antijudía y favorable a los gentiles ha hecho que algunos deduzcan que Mateo era gentil; pero es más exacto describirla como favorable a la misión entre los gentiles, considerada un continuo reto para Israel. Para Mateo, este era el inevitable desarrollo de la enseñanza de Jesús a la luz de su resurrección. Conservó fielmente las palabras que subrayaban los objetivos limitados de la misión de Jesús (10,5-16; 15,24), pero el clímax de 28,19-20 deja claro que la resurrección lo había revolucionado todo, sin pasar por alto la enseñanza de Jesús. Es importante que «todas las naciones» (panta ta ethne) no se traduzca «todos los gentiles»: Mateo no había abandonado la esperanza de hacer discípulos entre los judíos. La retención de 10,5-6 y 15,24 podría deberse a que Mateo y su comunidad tardaron en darse cuenta de que la restricción había sido eliminada.

En suma, Mateo fue un fiel transmisor de la tradición de Jesús. La manejó como se venía haciendo desde el principio: siguió el ejemplo de Marcos dando estructura evangélica, insertó el material Q, adaptó la tradición para resaltar lo de continua importancia, la interpretó para una comunidad principalmente judía y añadió frases para dar precisión a enunciados más ambiguos. Sobre todo, la luz de la resurrección le iluminó el significado del evangelio como buena noticia también para las naciones. Las marcas de la impresión originalmente producida por Jesús siguen siendo muy perceptibles: el Jesús de Mateo no es distinto del de Marcos; el impacto fue leído de modo ligeramente distintivo, pero la tradición de Jesús siguió siendo tal como había sido celebrada y transmitida.

42.4. El Evangelio según Lucas... y Hechos

Se plantean las dos mismas preguntas que con Marcos y Mateo: ¿cómo ideó Lucas su Evangelio a partir de la tradición a la que tenía acceso? y ¿qué esperaba conseguir escribiendo la que él mismo reconoció como una narración entre «muchas» otras, descrita como «una exposición ordenada de los acontecimientos verificados entre nosotros» (Lc 1,1)? Ambas preguntas cobran fuerza por el prólogo (Lc 1,1-4). Las narraciones anteriores eran «como nos las transmitieron desde el principio los testigos oculares y siervos de la palabra» (1,2): Lucas veía su trabajo vinculado a contribuciones ya establecidas y autoritativas, no inadecuadas. Su intención de «seguirlo todo cuidadosamente desde el principio y escribirlo en sucesión ordenada» (1,3) no buscaba desacreditar a sus predecesores, sino confirmar, mediante investigación cuidadosa, lo recibido como testimonio ocular.

a. ¿Cómo compuso Lucas su Evangelio?

De nuevo, la solución consensuada al problema sinóptico parece diáfana: como Mateo, Lucas tenía dos fuentes escritas, Marcos y Q. Pero sus conclusiones deben matizarse con el prólogo. Entre las «muchas» exposiciones a las que se refiere cabe incluir Marcos y Q, pero «muchas» difícilmente puede referirse solo a ellos. Esto no significa que hubiera varios relatos escritos previos: «diégesis» apunta simplemente a una ordenada descripción de hechos o palabras, y puede referirse no solo a una narración escrita, sino también a recitaciones orales. Lucas pudo tener en mente el limitado número de narraciones escritas (¿Marcos, Q y...?), pero también colecciones de tradición oral lo bastante sustanciales como para describirse como «exposiciones», incluidas versiones orales equivalentes a buena parte de Marcos y colecciones de tradición ahora designadas «Q» y «L».

Hay un corolario importante: Lucas no pensaba sacar a la luz tradición desconocida ni ir en busca de antiguos apóstoles por primera vez, sino confirmar lo que cabía suponer. Primero, que la tradición de Jesús, en colecciones ordenadas, se usaba mucho y era conocida por la gran mayoría; sus palabras iniciales no informaban de algo nuevo, sino que apelaban a una familiaridad conocida. Segundo, que generalmente fueron apóstoles originales quienes al principio transmitieron la tradición; es significativo que 1,2 (testigos oculares) preceda a 1,3, apuntando al carácter bien conocido de las exposiciones precedentes. La importancia de ambos puntos para apreciar cómo se usó la tradición de Jesús antes de los Evangelios y su reconocimiento como testimonio ocular se ha minimizado demasiado.

Como con Mateo, podemos concebir cinco colecciones o categorías de tradición de las que Lucas pudo servirse: (1) el Evangelio de Marcos, con pasajes de clara dependencia literaria donde la crítica redaccional funciona bien; (2) la tradición que Marcos transcribió pero que Lucas conocía en forma oral independiente; (3) la tradición Q escrita; (4) el material Q en forma oral; y (5) la tradición exclusiva de Lucas (L), que constituye entre un tercio y el cuarenta por ciento del Evangelio. No es necesario postular una sexta fuente, el «Proto-Lucas», pues, dada la regularidad del estilo de Lucas y el papel estructural de Marcos, carece de coherencia suficiente. Parece más lógico que Lucas tuviera acceso a diversas colecciones que incluían relatos y parábolas que ningún otro evangelista canónico aprovechó.

La mejor manera de captar las intenciones de Lucas es combinar crítica de la redacción y de la composición. Con Lucas, sin embargo, dado lo extenso del material, su uso de la tradición se discierne más fácilmente a partir del nuevo material que introdujo, señaladamente:

•                    el fuerte vínculo mostrado entre Juan el Bautista y Jesús (1,5-80) y la inclusión de cánticos marcadamente judeocristianos (caps. 1–2);

•                    los relatos sobre los pastores y el Jesús de corta edad (2,1-20.41-52) y la exhortación del Bautista a una integridad ética (3,10-14);

•                    el extenso relato de la predicación de Jesús en Nazaret (4,16-30) y la confesión de Pedro de que es un «pecador» (5,8);

•                    la adición de los «ay» a las bienaventuranzas (6,24-26), la compasión por la viuda de Naín (7,11-17) y la aceptación de los cuidados de una pecadora (7,36-50);

•                    la prominencia de las mujeres que apoyaban a Jesús (8,2-3) y el temprano comienzo del viaje a Jerusalén (9,51), que ofrece marco para una proporción mucho mayor de tradición (9,51–19,26);

•                    el encuentro con samaritanos (9,52-56), la misión de los setenta y dos (10,1-12.17-20) y las parábolas del buen samaritano (10,29-37) y de María y Marta (10,38-42);

•                    el peligro de la codicia (12,13-21), la parábola de la higuera estéril (13,1-9), la lógica de curar en sábado (14,1-6) y la importancia de la humildad (14,7-14);

•                    el interés prioritario por los extraviados (15,8-32), la parábola del hombre rico y Lázaro (16,19-31), el samaritano agradecido (17,11-19), las parábolas del juez inicuo (18,1-8) y del fariseo y el recaudador (18,9-14) y la salvación de Zaqueo (19,1-10).

Cuando percibimos en estos materiales lo que entendía Lucas que la tradición de Jesús decía a sus contemporáneos, vemos que concuerdan con lo que encontramos en el resto del tercer Evangelio y en el conjunto de Lucas-Hechos.

Respecto a la segunda pregunta, hay que tener presente que Lucas compuso dos libros estrechamente conectados. Cuando escribió el Evangelio ya tenía la intención de escribir un segundo volumen: no pretendió que el Evangelio fuera completo en el sentido en que lo eran Marcos y Mateo, sino que veía sus dos volúmenes como partes de una misma narración situada en la historia del mundo. Comienza Hechos refiriéndose al primero como el relato de «lo que Jesús empezó a hacer y enseñar» (Hch 1,1). Para responder a la segunda pregunta hay que tener en cuenta también Hechos, pues sus objetivos eran una extensión de los del Evangelio.

b. La significación de Jesús

Lucas realza la cristología marcana de Jesús como Hijo de Dios mediante el relato de la concepción virginal (1,32.35) y refuerza el tema de Dios como «Padre», pero por lo demás conserva las referencias Hijo/Padre de Marcos y Q. Notablemente, deja la respuesta de Jesús al sumo sacerdote en el ambiguo «Vosotros decís que yo soy» (22,70), y convierte la confesión del centurión en «Ciertamente, este hombre era justo» (23,47); creía que Jesús era Hijo de Dios, pero no dio a esa creencia el énfasis marcano. La condición de Mesías e hijo de David se realza en el relato del nacimiento, pero por lo demás conserva el tono marcano; en las escenas finales se acelera el ritmo (la aclamación como «rey», la explicación de que «Cristo» significa «rey»), y el clímax de las apariciones es la exposición de las Escrituras como demostración de que el Cristo tenía que sufrir antes de resucitar (24,26.46). El secreto mesiánico se reduce considerablemente. Aunque el tema del cumplimiento es importante, no es tan estructural como en Mateo y pertenece al tema de más calado del cumplimiento escatológico; más característico de Lucas es el énfasis en la necesidad divina (dei) de lo que Jesús hizo y de lo que le sucedió.

Distintivamente lucano es el relieve del Espíritu Santo en su cristología: en la concepción (1,35), en el comienzo de la misión (4,1.14) y en la unción para ella (4,18). Esto conecta con el ramal del «profeta como Moisés», que Lucas conserva: Jesús provee alimento en el desierto, Moisés y Elías hablan de su «éxodo», expulsa demonios «por el dedo de Dios», y se declara que, como profeta, debe morir en Jerusalén (13,33). Lucas conserva la mayoría de las referencias al Hijo del hombre, con algunas peculiares («el día del Hijo del hombre», 17,22-30), prominente en su papel escatológico; curiosamente, en Hechos solo aparece una vez (7,56), confirmando que esa designación no tenía contexto vivo fuera de la tradición evangélica.

Otro aspecto destaca la transición que la resurrección formó entre la misión de Jesús y su estado exaltado: el cuidadoso empleo del título «Señor» (kyrios). Lucas se abstiene de ponerlo en labios de quienes acompañan a Jesús durante su misión; solo en Lc 24,34, tras la resurrección, sus allegados se refieren a él como «el Señor». Lucas tomó en serio la temprana confesión que atribuye a Pedro: «Dios ha constituido en Señor y Mesías a este Jesús» (Hch 2,36). En Hechos el aserto pospascual es regular; el propio Lucas, como narrador, llama a Jesús «el Señor», pues contaba la historia desde una perspectiva pospascual, pero tuvo cuidado en conservar la impresionante transformación que la resurrección produjo en la fe de los primeros discípulos.

Irónicamente, este énfasis en la resurrección refleja un cambio respecto a la función de la cruz. El relato marcano incluía la idea de la muerte como «rescate por muchos» (Mc 10,45), la sangre «derramada por muchos» (14,24); pero Lucas prefiere otra versión de la enseñanza sobre la grandeza (22,24-27) y, en la Última Cena, el énfasis cambia de sacrificio expiatorio a sacrificio pactal («la nueva alianza en mi sangre»). En Hechos, las referencias a la muerte de Jesús carecen del hincapié en la expiación; las alusiones al Siervo retoman el tema de la justificación tras el sufrimiento, no el sufrimiento vicario; y la alusión a Dt 21,22-23 («colgándolo de un árbol») parece destacar la vergüenza, sirviendo al tema humillación-justificación. Un aspecto notable de Lucas-Hechos es, pues, la casi completa ausencia de la teología de la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio; el pensamiento es mucho más de maravilla por la resurrección y por el poder del Espíritu. Esto podría reflejar una perspectiva teológica temprana pronto dejada atrás, que Lucas tuvo la fidelidad de reflejar.

En cuanto a la importancia de Jesús, el uso lucano de la tradición parece más constreñido que el de Marcos y Mateo. Lucas sigue a Marcos en conservar la narración ordenada culminante en muerte y resurrección, y, aunque no presiona para entender esa muerte como desagravio por el pecado, mantiene el énfasis en su necesidad y en la diferencia decisiva de la resurrección. Para Lucas no había embarazosa transición entre el Jesús prepascual y el pospascual, entre el Evangelio y Hechos: transmitía gustosamente su tradición cuidadosamente investigada, sin necesidad de crear nuevos motivos ni airear aspectos desconcertantes.

c. El carácter del Evangelio

No es casual que Lucas sea el único sinóptico en llamar a Jesús «Salvador» (Lc 2,11): algo consustancial del evangelio para él es que «salva», lo cual es muy perceptible en Hechos (no hay salvación en ningún otro nombre; «cree en el Señor Jesucristo y te salvarás»). Igualmente significativo es el énfasis en el perdón y en el arrepentimiento que da lugar al perdón: Lucas crea una inclusión intencional entre el mensaje del Bautista y el clímax de la misión de Jesús, donde la consecuencia de la resurrección es «la predicación del arrepentimiento y el perdón de los pecados... a todas las naciones» (24,47). Para Lucas, el evangelio puede resumirse como promesa de perdón de los pecados; pero sostiene también la importancia de la fe. La paz es otro efecto característico (el Benedictus, el saludo de los seres celestiales, el envío de los discípulos con un mensaje de paz).

Notable es la prominencia del tema de los «pecadores»: el evangelio lleva esperanza a los pecadores, término que Lucas emplea mucho más que los otros. Añade la confesión de Pedro como pecador (5,8), la pulla de que Jesús es «amigo de pecadores» (7,34), la identificación de la mujer que lo unge, las parábolas de las cosas perdidas dirigidas a los que murmuran que come con pecadores (15,1-2), la alegría del cielo por un pecador arrepentido, la parábola del fariseo y el recaudador (18,13-14) y la hospitalidad a Zaqueo. El interés del evangelio va más allá de las convenciones sociales y la tradición religiosa, como muestran las parábolas exclusivas del buen samaritano, la higuera estéril y el juez inicuo. Lucas no emplea en el Evangelio el término paulino «gracia» de modo evangélico, pero su historia de Jesús ilustra esa característica.

Distintivo de la imagen lucana es el hincapié en el Espíritu Santo: el Bautista lleno del Espíritu desde su nacimiento; la concepción de Jesús; Zacarías, Simeón; Jesús «lleno del Espíritu» que regresa «por la fuerza del Espíritu» y se proclama el ungido de Is 61,1; el gozo en el Espíritu al regreso de los setenta y dos; y la promesa misma del Espíritu (11,13). La relativa falta de referencias al Espíritu en todos los Evangelios llama la atención, pero Lucas tiene las suficientes para preparar la importancia del don del Espíritu en Hechos: la predicción del Bautista de uno que bautizará con Espíritu y fuego se tomó en serio y devino factor decisivo en la misión. El Espíritu es complemento esencial del perdón y lo que completa el bautismo y la fe. Lucas estaba especialmente impresionado por la tangibilidad del Espíritu, ofreciendo más de un precedente para el «entusiasmo» de épocas posteriores.

Lucas lleva a su segundo libro el núcleo de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios. Aunque Pablo no se esfuerza mucho en indicar esa continuidad y Juan pasa por alto la enseñanza del reino, Lucas estaba decidido a demostrar que ese mensaje seguía siendo elemento principal de la predicación cristiana: sus referencias al «reino de Dios» igualan o superan las de Marcos y Mateo, e insiste en su prominencia en la predicación de Felipe y de Pablo; usa como «sujetalibros» de Hechos dos referencias al reino (1,3; 28,30-31). Las características lucanas pueden parecer confusas: omite el sumario marcano («el reino de Dios está cerca»), matiza la inminencia, y distingue la caída de Jerusalén de la venida futura del Hijo del hombre, añadiendo «los tiempos de los gentiles». Lo confuso no es la tensión entre presencia y futuro del reino —ya evidente en la proclamación de Jesús—, sino la preocupación por que la cercanía no se exagere. La suposición de que Lucas adaptó su narración para resolver «el retraso de la parusía» es más una preocupación del siglo XX que de Lucas: lo que le inquietaba era que la ansiedad por el tiempo desviara la atención de lo que importaba, que era vivir el reino y comprometerse con el reinado de Dios, cualesquiera persecuciones que entrañara.

d. Israel y los gentiles

Uno de los aspectos más llamativos es cómo cada evangelista lidia con la realidad de que, cuando escribía, ya estaba establecido que la buena noticia era tanto para los gentiles como para Israel. La cuestión es de especial importancia para Lucas, que tuvo desde el principio el propósito de que la «primera palabra» fuera seguida de una «segunda» (Hch 1,1). Hay dos peculiaridades en su tema: el carácter judío de la misión de Jesús y del evangelio predicado, y el hecho de que ese evangelio, siendo buena noticia para Israel, lo sea igualmente para las naciones. Lo que se hace cada vez más evidente es la continuidad que Lucas veía entre Israel, por un lado, y la misión de Jesús y el compromiso con los gentiles, por otro.

El carácter judío y centrado en Israel del evangelio según Lucas es marcado: la narración inicial empieza y termina en el templo; se predice que el Bautista convertirá a muchos de Israel y que Jesús reinará sobre la casa de Jacob; los personajes (Zacarías, María, Simeón, Ana) son admirables desde la piedad judía; los cánticos (Magníficat, Benedictus) siguen el modelo de la oración de Ana y se hacen eco del Salterio, culminando en el recuerdo de la promesa a Abrahán. Solo Lucas presenta a Jesús declarando cumplida la profecía de Is 61,1-2 (4,16-21); mantiene el énfasis en Jesús-profeta; conserva la tradición de los Doce que juzgarán a las tribus; y subraya la dimensión de Nueva Alianza en la Última Cena (22,20). El tema continúa en Hechos: la pregunta sobre el restablecimiento del reino de Israel (1,6), que Jesús no desestima; la sustitución de Judas para completar los Doce; los sermones de Pedro con sus ecos de Abrahán y los profetas; la misión «comenzando desde Jerusalén»; y el final con un Pablo que predica todavía «el reino de Dios» (28,30-31). Así, el tema del cumplimiento es tan marcado en Lucas como en Mateo, aunque no se trate tan explícitamente.

Igualmente notable es la repetida indicación de que esa buena noticia no es solo para Israel, sino también para los gentiles, presente tanto en el Evangelio como en Hechos: la visión de Simeón de una «luz para iluminar a los gentiles» (2,29-32), con ecos del Siervo de Isaías; la prolongación de la cita de Is 40,3-5 hasta «todos verán la salvación de Dios»; la advertencia del Bautista («Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán»); la genealogía que se remonta a Adán, hijo de Dios; la ampliación del relato de Nazaret con los ejemplos de Elías y Eliseo enviados a no judíos (4,25-27); el centurión gentil y la expectativa de que muchos vendrán de oriente y occidente; la doble misión (a los Doce y a los setenta y dos); y, particularmente, la prominencia de los samaritanos (la reprensión a Santiago y Juan, la parábola del buen samaritano, el leproso agradecido). En Hechos se confirma con la cita de Gn 12,3, el encargo a Pablo de ser luz para el mundo, la lección de Pedro sobre pureza, y la resolución del problema gentil por Santiago, que cita Amós 9,11-12 y formula el «decreto apostólico» tomando como base la legislación del «residente extranjero».

Hay, pues, una insistencia de Lucas en que el evangelio no es ajeno a Israel ni está en oposición a la Ley, sino que busca la restauración de Israel, la realización de las esperanzas de los profetas y la inclusión de los gentiles como parte del cumplimiento de esas esperanzas. A diferencia de Marcos, no se centra en la discontinuidad entre la Ley y un mensaje abierto a los gentiles; a diferencia de Mateo, no pugna con los rabinos por la herencia de Moisés. Para Lucas, el Evangelio no es evangelio salvo cuando trabaja por el cumplimiento de la esperanza de Israel, que incluye a los gentiles dentro de ella. La continuidad no era de Israel dejado atrás, sino de la esperanza de Israel cumplida precisamente con la inclusión de los gentiles. Lucas veía implicaciones en la tradición de Jesús que pudo desarrollar y hacer explícitas en el material sobre el que tenía pleno control, sin crear material nuevo ni insertar libremente sus preocupaciones.

e. Prioridades del discipulado

Un aspecto sorprendente, por no decir decepcionante, de Hechos es que su autor no aprovechó la oportunidad para describir las cuestiones éticas y prioridades de las nuevas iglesias; faltan la clase de enseñanza del sermón de la llanura o las cuestiones que trató Pablo en sus cartas. Hay referencias a la comunidad de bienes y a la colecta para Judea, y notas éticas en el discurso de Mileto, pero descripciones sumarias dicen poco sobre cómo vivían los primeros cristianos. Notable es la ausencia completa de referencias al amor en Hechos; presumiblemente Lucas supuso que la parénesis del Evangelio continuaba la enseñanza, pero el silencio resulta desconcertante.

A diferencia de Mateo, el Evangelio de Lucas parece carecer de una preocupación explícita por la enseñanza, pero esto no debe restar importancia a sus temas pastorales y éticos. Una indicación temprana es el párrafo, solo suyo, sobre la predicación del Bautista, que exhorta a la generosidad y la justicia (3,10-14). Lucas destaca la humildad más que los demás (el sentimiento de falta de merecimiento del centurión, la enseñanza sobre la grandeza con el niño como modelo, la parábola del fariseo y el recaudador). Más prominentes son las repetidas advertencias contra los peligros de la riqueza, características de su Evangelio:

•                    Dios «despidió a los ricos sin nada» (1,53) y «¡ay de vosotros, los ricos!» (6,24);

•                    mientras Marcos apunta a la «seducción de la riqueza», en Lucas la ahoga simplemente la riqueza (8,14); la advertencia contra la codicia (12,15) va seguida de la parábola del rico necio (12,16-21);

•                    el discipulado tiene como condición la entrega de los propios bienes (12,33; 14,33), como ilustran los primeros discípulos; los fariseos son descalificados como «amantes de las riquezas» (16,14);

•                    la parábola del hombre rico y Lázaro resume tales prioridades (16,19-31); se agudiza el reto al joven principal («Vende todo lo que tienes», 18,22); y la promesa de Zaqueo suscita la respuesta «Hoy, la salvación ha llegado a esta casa» (19,8-9).

Un corolario natural es la preocupación por los pobres, presente desde el Magníficat («llenó a los pobres de cosas buenas») y la primera bienaventuranza («vosotros los pobres»), en cierto contraste con los «pobres de espíritu» de Mateo.

Notable, en una sociedad patriarcal, es cómo Lucas pone de relieve la atención de Jesús a las mujeres y su papel en su misión: Isabel, María y Ana; la pecadora de 7,36-50; el ministerio de mujeres en 8,2-3; Marta y María; la viuda de Naín y la mujer encorvada; la viuda persistente; y la presencia destacada de mujeres en las escenas finales. La característica más distintiva, sin embargo, es la prominencia de la oración de Jesús: el Evangelio empieza en ambiente de oración; el Espíritu baja mientras Jesús ora; Jesús se retira a orar, pasa la noche en oración antes de elegir a los Doce, ora antes de la confesión de Pedro y durante la Transfiguración; su práctica lleva a los discípulos a pedirle que les enseñe a orar; y las parábolas del amigo importuno y del juez inicuo enseñan la persistencia en la oración. Lucas optó por destacar el tema para ofrecer con la vida de Jesús un modelo de oración.

La comparación con los otros sinópticos es interesante: mientras Marcos y Mateo transcriben el evangelio para ofrecer un manual de disciplina, Lucas lo usa para hacer comprender aspectos de la misión de Jesús con consecuencias prácticas para los valores y prioridades de la vida conforme al evangelio. Sigue a Marcos en las «condiciones del discipulado», las realza con más materiales y comparte mucho de lo que Mateo reunió en el sermón del monte, aunque más disperso, lo que sugiere que prefería la enseñanza parenética episódica. Expone su mensaje pastoral de manera alusiva y mediante parábolas, muchas desconocidas por los otros evangelistas, decisión pedagógica con la que impulsaba a su público a prestar atención: narró la historia de Jesús como la parábola de Jesús.

De nuevo se ve cómo un experto transmisor supo narrar de manera eficaz los episodios y parábolas de la tradición. Su centrarse en aspectos particulares fue apropiado, y nada de lo que expuso dejó de mostrar profundamente arraigado en la tradición conocida por los discípulos. El Evangelio de Lucas era una recitación prolongada de la tradición de Jesús, cuyo carácter debía de ser familiar a la mayoría de los cristianos. En suma, la «exposición ordenada» de Lucas (1,3) no era probablemente distinta de las de sus predecesores: su manera de manejar la tradición era típica del modo en que ellos se habían servido de ella. Si se hubiera presentado aportando material nuevo y desconocido o un retrato discordante, difícilmente habría convencido a Teófilo de la «certeza» de lo recibido. Lo que buscaba era la confirmación de esa enseñanza anterior. Los aspectos que trae a primer plano se reconocen como aspectos de la tradición de Jesús, formulados por sus primeros discípulos y familiares a los cristianos del tiempo de Lucas en una variedad de formatos. El Jesús de Lucas es todavía Jesús recordado.

42.5. Jesús recordado se convierte en el evangelio de Jesucristo

Este capítulo ha examinado cómo era recordado Jesús, una vez visto en el primer tomo qué se recordaba de él y señaladas las que podrían considerarse primeras creencias acerca de él. Se ha visto cómo esas primeras creencias formaron el recuerdo. El evangelio formulado por Pablo y configurado más completamente por Marcos como una narración (Evangelio) del ministerio de Jesús, culminante en su muerte y resurrección, fue desarrollado por escrito aproximadamente en los primeros sesenta años del cristianismo. El hecho mismo de que la buena noticia fuera puesta por escrito de forma extensa y coherente, con su clímax en la muerte y resurrección, estando aún en vida los discípulos inmediatos, es una realidad clave a la que no se ha prestado la atención merecida. Y que las tres primeras narraciones estén tan interrelacionadas y ofrezcan una visión tan coherente del ministerio nos da confianza en que esos recuerdos eran de los discípulos del propio Jesús: el impacto causado por Jesús, extendido al período oral, acabó dejando su marca en el material de los sinópticos.

Ha quedado claro que había una amplia variedad de recuerdos de la misión de Jesús compartidos por sus primeros seguidores. Los discípulos compartían una misma fe —la evocada por el «evangelio» y expresada en la confluencia de las tradiciones de los tres primeros Evangelios—, pero esa fe se podía expresar de maneras diferentes: con los mismos relatos más otros distintos, y con recuerdos de sus mismas enseñanzas formuladas diversamente según los contextos.

La forma completa del Evangelio ofrecida por Marcos expuso la buena noticia desde la perspectiva de la relación de Jesús con Dios (el Hijo de Dios), de su ministerio de curaciones y exorcismos y de su relación con Israel como Mesías y con el mundo como el Hijo del hombre, proporcionando además un manual de discipulado que subrayaba su autoridad como maestro. Mateo siguió a Marcos —algo cuya importancia no debe pasarse por alto— en la forma de su Evangelio, exponiendo la significación de Jesús para Israel y ofreciendo un manual de discipulado y disciplina eclesiástica; su conexión con las tensiones de su época se percibe en sus enfrentamientos con los herederos de los fariseos por la herencia de Israel y en sus esfuerzos por presentar una misión dirigida principalmente a Israel pero abierta a los gentiles. Y Lucas procedió de igual manera, aprovechando la misma gama de tradiciones, aunque con una investigación probablemente más amplia, lo que le permitió describir la importancia de Jesús desde sus propios puntos de vista, subrayar el carácter del evangelio —sobre todo respecto a los «pecadores» y al don del Espíritu— y poner de relieve que el evangelio tenía a los gentiles como destinatarios, junto con las prioridades evangélicas.

Lo que llama la atención es la unidad de los tres primeros Evangelios en su diversidad, su «igualdad dentro de la diferencia» en las maneras en que Jesús era reflejado y presentado. Esto es lo que hizo posible escribir Jesús recordado: que la rica diversidad de los sinópticos permitió hacerse una idea de las diferentes lecciones que pudieron sacarse de unos mismos recuerdos, o, más exactamente, de diferentes recuerdos acerca de un mismo hombre y su misión. Mostrar el otro lado de la recordación —que los diferentes recuerdos indican también qué era importante para quienes tenían la responsabilidad de recordar— ha sido la tarea de este capítulo. Queda la tentación de adentrarse en la recepción de los sinópticos, pero ello obligaría a entrar de lleno en el siglo II, lo que es mejor posponer. Antes habrá que estudiar en detalle el Evangelio de Juan; solo entonces será posible preguntarse cómo era recordado Jesús en el siglo segundo.