Otros dos documentos titulados «Evangelio» —el Evangelio de Juan y el Evangelio de Tomás— comparten rasgos similares pero también opuestos. Ambos hicieron un uso abundante de la tradición de Jesús tal como está atestiguada en la tradición sinóptica, pero a la vez divergen marcadamente de ella en el contenido y el carácter de su material. Esa diversidad en el empleo de la tradición anterior difiere tanto de la que se manifiesta entre Marcos, Mateo y Lucas que ambos pueden clasificarse como pertenecientes a otra categoría.

Para quienes conocen el Nuevo Testamento y, por tanto, la canonicidad de Juan y el estatus no-canónico de Tomás, este planteamiento puede resultar discutible. Pero un examen desapasionado sorprende por la divergencia del tratamiento joánico de Jesús respecto a los demás Evangelios canónicos y por la cercanía de buena parte de Tomás a la tradición sinóptica. Estudiando ambos Evangelios por separado de los demás canónicos, y estableciendo comparaciones apositivas, se aprecian mejor los dos aspectos —la divergencia de uno y la cercanía del otro respecto a los sinópticos—, para llegar a una apreciación plenamente informada de Juan y Tomás. Será importante entender mejor por qué uno fue admitido en el canon del Nuevo Testamento y el otro rechazado, y preguntarse si, ante la nueva oleada de interés en el Evangelio de Tomás, ese juicio debe ser revisado o matizado.

43.1. El Evangelio según Juan

Cuando personas poco familiarizadas con los Evangelios pasan de los sinópticos a Juan, pueden experimentar cierta sorpresa. Los sinópticos, pese a sus rasgos distintivos, son considerablemente similares, cortados de un mismo paño: cuando se exponen de manera sinóptica, el grado de semejanza y coincidencia es notable. Lo característico del cuarto Evangelio respecto a los otros tres es, en cambio, su desemejanza. Tiene una estructura «evangélica» similar e incluso un grado notable de coincidencia, pero su carácter y contenido son muy diferentes.

La diferencia plantea un importante problema a la exploración de cómo la tradición de Jesús fue recordada y utilizada en las últimas décadas del siglo I y entrado el II. Con los sinópticos se da una considerable semejanza en el modo de usar y desarrollar la tradición de Jesús. Pero con Juan surgen preguntas de gran calado: ¿qué sucedió con esa tradición familiar por los sinópticos? ¿Prescindió Juan de ella? ¿La desarrolló de modo que sus comienzos en la misión de Jesús quedaran oscuros? Los sinópticos mostraron flexibilidad en el uso de la tradición, pero siempre la mantuvieron con su peculiaridad y estructura básicas («lo mismo aunque distinto»), de modo que se puede distinguir la huella del que causó el impacto que dio lugar a la tradición. Con Juan, en cambio, no es posible hablar de «lo mismo aunque distinto».

Surge así la pregunta de si las influencias controladoras que mantenían la semejanza básica perdieron su eficacia en el caso del cuarto Evangelio, o si hubo otras influencias que configuraron la tradición primitiva en formas muy diferentes. ¿O era la corriente sinóptica solo una de varias surgidas de la misión de Jesús? ¿Produjo Jesús impactos muy distintos en diferentes individuos y grupos, de modo que ningún Evangelio podría haber retenido la totalidad de su misión? Estas preguntas atañen también a los Evangelios no-canónicos, pero es significativo que surjan primero con el Evangelio de Juan.

a. El rompecabezas del Evangelio de Juan

Con los tres primeros Evangelios, un primer paso natural fue explorar sus interrelaciones, algunas literarias y otras probablemente orales. En el caso del cuarto Evangelio, las diferencias con los sinópticos son tan grandes que resulta difícil compararlo con ellos de manera directa. Como la familiaridad con los Evangelios puede cegar a los lectores respecto a las diferencias, conviene comenzar indicando lo amplias y profundamente arraigadas que son esas desemejanzas. Por otro lado, hay considerables indicios de que la tradición subyacente al cuarto Evangelio tiene raíces tan hondas que es posible que Juan se sirviera de buena tradición histórica para su composición. Sería sumamente interesante mostrar que los discursos joánicos, tan diferentes de la memoria sinóptica de la enseñanza de Jesús, traen también sus raíces de tradición sinóptica o similar.

a.1. Las diferencias entre los Evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan

Las diferencias se pueden resumir y tipificar contrastando ambas tradiciones. En los sinópticos, Mateo y Lucas comienzan con una concepción o parto virginal; en Juan, el Evangelio comienza con la encarnación del Logos preexistente. En los sinópticos, Jesús va a Jerusalén solo para la última semana; en Juan, está activo en Judea durante gran parte de su misión. Los sinópticos mencionan una sola Pascua; Juan extiende la misión a tres Pascuas. En los sinópticos la última comida es de carácter pascual; en Juan, Jesús es crucificado el día de preparación para la Pascua.

En los sinópticos Jesús habla poco de sí mismo, nunca con declaraciones del tipo «yo soy»; en Juan habla mucho de sí, notablemente con esas declaraciones. En los sinópticos llama a la fe en Dios y el tema central es el reino de Dios; en Juan llama a la fe en él y el reino tiene una presencia muy limitada en su discurso. En los sinópticos habla a menudo de arrepentimiento y perdón; en Juan no habla nunca de arrepentimiento y de perdón solo en 20,23. Lo típico de Jesús en los sinópticos es expresarse en aforismos y parábolas; en Juan entra en largos diálogos y consideraciones enrevesadas. Habla solo ocasionalmente de vida eterna en los sinópticos, pero regularmente en Juan. Muestra gran preocupación por los pobres y los pecadores en los sinópticos, y poca en Juan. Los exorcismos son parte notable del ministerio en los sinópticos, mientras que en Juan no hay ninguno. Y peculiar del cuarto Evangelio, sin verdadero paralelo en los sinópticos, es su dualismo (arriba/abajo, luz/tinieblas).

Antiguas explicaciones armonizadoras pretendían justificar estas diferencias aduciendo que Jesús habló a distintos auditorios: los sinópticos recordarían su enseñanza a las multitudes, y Juan a sus discípulos. Pero, como señaló hace mucho David Friedrich Strauss, el discurso de Jesús en Juan tiene un estilo constante, ya hable con Nicodemo, con la samaritana, con «los judíos» o con los discípulos; estilo muy similar al del Bautista y al de 1 Juan. La inferencia inevitable es que el estilo es el del evangelista o el de su tradición, más que el de Jesús.

Por otro lado, parece escasamente creíble que Jesús articulara declaraciones como las iniciadas con «yo soy», tan vívidamente asertivas de su persona, sin que ninguno de los sinópticos las recordase o recogiese. ¿Cómo pudieron ser desconocidas o no consideradas por los evangelistas anteriores? La única conclusión obvia es que esos dichos con «yo soy», tan distintivos de Juan, no pueden remontarse, tal como los conocemos, a Jesús mismo: se trata de tradición desarrollada mucho más allá de sus raíces en la misión de Jesús.

a.2. El valor histórico del Evangelio de Juan

Pese a las diferencias, hay muchos indicios de que el Evangelio de Juan tiene buenas raíces en los acontecimientos históricos de la misión de Jesús. Un ejemplo frecuentemente citado son los varios detalles geográficos dispersos a lo largo de la narración joánica que, al no servir a ningún propósito literario o teológico discernible, probablemente corresponden a reminiscencias históricas: Betania al otro lado del Jordán (1,28); Caná de Galilea (2,1; 4,46); Ainón, cerca de Salim (3,23); el pozo de Jacob, cerca de Sicar (4,5-6); la piscina de Bezatá (5,2); la piscina de Siloé (9,7); la ciudad de Efraín (11,54); el torrente Cedrón (18,1); y el «Enlosado» o Gabbatha (19,13). Todas estas indicaciones se encuentran solo en Juan y se explican como detalles históricos adheridos a la formulación más antigua de estas tradiciones.

Igualmente llamativas son las coincidencias entre Juan y la tradición sinóptica. Un ejemplo muy bueno son las tradiciones sobre Juan el Bautista. En ellas se observa que: la misión del predecesor inmediato de Jesús se caracterizaba por un bautismo y se ejercía en el Jordán; está indicado el éxito de la misión del Bautista; se cita Is 40,3 («la voz que clama en el desierto»); el Bautista establece el contraste entre su categoría y la del que viene («no soy digno de desatarle la correa de su sandalia»); contrasta su bautismo con agua y el del que viene en Espíritu Santo; se da por hecho que administra el bautismo a Jesús; los cuatro Evangelios dejan claro que el Espíritu Santo bajó sobre él «como una paloma»; la bajada del Espíritu se relaciona con la condición de Hijo de Dios de Jesús (en los sinópticos por la voz del cielo, en Juan por el testimonio del Bautista); y se refiere el encarcelamiento del Bautista.

Cabe poca duda de que los cuatro evangelistas se sirvieron de la misma tradición: el recuerdo de los primeros discípulos de que la misión de Jesús surgió de la exitosa misión del Bautista y de lo sucedido junto al Jordán, con la bajada del Espíritu Santo confirmando su condición de Hijo de Dios. Casi la única parte de la enseñanza del Bautista recordada por los cuatro es el contraste entre su bautismo en agua y el del que viene en el Espíritu, lo que sugiere que la conciencia de ser beneficiarios del don del Espíritu estaba entre las características de los primeros cristianos. Podemos dar por seguro que este recuerdo y este relato básico formaron parte de la tradición oral desde el principio.

Otras coincidencias sustanciales son: la purificación del templo (2,14-22), aunque Juan la sitúa al comienzo de la misión; la curación del hijo del funcionario real (4,46-54); la combinación de la multiplicación de los panes y el caminar sobre las aguas (6,1-21); la confesión de Pedro (6,68-69); la unción en Betania (12,1-8); el relato joánico de la pasión, que comparte la misma estructura que los sinópticos; y la pesca milagrosa (21,1-14), que podría ser una reelaboración de la tradición usada por Lucas (Lc 5,1-11). Todos estos ejemplos comparten el rasgo «sinóptico» de «lo mismo aunque distinto» y apuntan a que son variaciones de una misma tradición básica con raíces en los inicios de la tradición de Jesús. Diferentes miembros del grupo inicial acentuaron distintos aspectos de una corriente compartida, con recuerdos personales sobre detalles concretos.

Todavía más sorprendentes son los datos históricos que ofrece Juan, sobre todo en relación con la tradición compartida con los sinópticos. La tradición del Bautista es de nuevo la más esclarecedora, pues Juan parece servirse de tradición que los otros pasaron por alto o desconocían. No duda en incluir el período anterior al encarcelamiento del Bautista (3,24) durante el cual la misión de Jesús se solapó con la de Juan (3,22-36), aunque el evangelista niega que Jesús mismo bautizara (4,2). Esta tradición se remonta casi con seguridad a los primeros discípulos, ya que incluye el dato de que algunos discípulos principales de Jesús habían sido antes discípulos del Bautista (1,35-42), dato que no parece inventado dada la situación embarazosa que suponía.

Es digna de mención la clara evidencia de cómo la tradición oral de Jesús (y del Bautista) pudo ser tratada: omitiendo un aspecto importante para evitar confusión entre las dos misiones y subrayar la peculiaridad de Jesús (sinópticos); o enfocando la tradición en el papel del Bautista como testigo de Jesús y en su importancia inferior (Juan). El hecho de que la tradición sinóptica suprimiera el período de solapamiento dificulta evaluar la tradición joánica del modo usual. Pero podemos confiar en que esta también se remonta a los primeros discípulos; de hecho, ha conservado un recuerdo más nítido del solapamiento. Una simple regla de que la tradición sinóptica es siempre más fiable que la de Juan queda, pues, invalidada.

Otros ejemplos de detalles adicionales proporcionados por Juan: en el episodio de la purificación del templo, dice Jesús «Destruid este templo, y en tres días lo levantaré» (2,19), las mismas palabras que Marcos y Mateo atribuyen a un falso testimonio en el proceso. Es difícil evitar la conclusión de que Jesús predijo realmente la destrucción del templo y quizá habló también de su reconstrucción. En tal caso, Juan es un mejor testigo de Jesús que los sinópticos, y queda patente que la memoria oral de lo que Jesús dijo se conservó pese a la manera en que fue usado contra él. La versión de Juan refuerza además la posibilidad de que Jesús impartiera enseñanza en el contexto de la purificación, y de que la combinación de ambas cosas determinara la acción de las autoridades. También, entre los dos milagros de Jn 6, el evangelista insertó la nota de que la multitud quería «tomarlo por la fuerza para hacerlo rey» (6,15), dato muy verosímil que ayuda a entender aspectos extraños del relato de Marcos.

Una de las diferencias más llamativas es que los sinópticos ponen el foco en la misión en Galilea, mientras que gran parte de la narración de Juan se centra en Judea y Jerusalén. No es improbable que Jesús hiciera más visitas a Jerusalén de lo que indica la tradición sinóptica: el período inicial de coincidencia con el Bautista sugiere una misión temprana en Judea; Lucas vincula a María y Marta (Lc 10,38-42), y Juan concreta que el pueblo es Betania, cercano a Jerusalén (11,1.18; 12,1-8); la expresión «cuántas veces» del lamento de Jesús por Jerusalén (Mt 23,37-38/Lc 13,34-35) sugiere viajes frecuentes; y el hecho de que los sinópticos omitieran los comienzos de Jesús en el movimiento del Bautista induce a pensar que pudieron hacer algo similar con la misión en Judea. Se puede suponer también que Jesús tenía seguidores cercanos en Jerusalén, a juzgar por los discípulos que le proporcionaron el asno para la entrada y la sala para la Última Cena.

¿Por qué la tradición sinóptica omitió anteriores visitas de Jesús a Jerusalén? La exclusión deliberada del período de solapamiento con el Bautista es indicio suficiente de omisión voluntaria. Quizá Marcos o su tradición quisieron hacer de la visita final a Jerusalén la culminación de la historia, y Mateo y Lucas le siguieron. Dado que los dirigentes de la comunidad jerosolimitana eran galileos, se entiende que la tradición que iniciaron se centrara en Galilea. Juan, por su parte, no se desentiende de la misión galilea, aunque las idas y venidas de Jesús en los primeros capítulos dan cierta impresión de torpeza. Los milagros de ese material (4,46-54; 6,1-21) son los más cercanos a la tradición sinóptica. Pero a lo largo del cuarto Evangelio crece la probabilidad de que Juan tuviera para la misión de Jesús una fuente diferente de los recuerdos de Pedro, o que al menos los complementaba: la figura del «discípulo al que Jesús amaba» (13,23; 19,26; 21,7), que pudo ser buena fuente para el período de solapamiento y tenía buenos contactos en Jerusalén (era conocido del sumo sacerdote). Esto explicaría episodios y contactos como Nicodemo y José de Arimatea, que los otros transmisores desconocían.

Con solo el testimonio de Juan para la misión en Judea, y dada la libertad con que representa los recuerdos, es difícil sacar conclusiones firmes. Pero la explicación más verosímil es que Juan se sirvió de buenos recuerdos de una o más visitas de Jesús a Jerusalén, aunque los utilizara conforme a su peculiar estilo parabólico o simbólico.

a.3. La enseñanza de Jesús

Quizá se haya exagerado el contraste entre los dichos aforísticos y las parábolas de los sinópticos y los discursos joánicos, pues la enseñanza de Jesús en Juan incluye material parabólico y, lo que es más interesante, los discursos joánicos a menudo parecen haber sido desarrollados a partir de una enseñanza más aforística de Jesús que la de la tradición sinóptica.

Diversos ejemplos lo muestran: en 3,5 («a menos que una persona nazca de agua y Espíritu no podrá entrar en el reino de Dios») se conserva la única referencia joánica de tipo sinóptico al «reino de Dios», emparentada con Mt 18,3; en 3,29 (la presencia de Jesús como la del novio) refleja Mc 2,19-20; en 5,19-30 (la relación entre el Padre y el Hijo) podría desarrollarse a partir de Mt 11,27/Lc 10,22; en 6,20 («Soy yo; no temáis») la estrecha semejanza con Mc 6,50 sugiere que los dichos «yo soy» fueron sugeridos al evangelista por la aparición epifánica sobre las aguas; en 6,26-58 (el discurso del pan de la vida) reflexiona sobre las palabras de la Última Cena; en 8,31-58 (sobre ser descendiente de Abrahán) podría partir de la advertencia del Bautista; en 10,1-18 (el buen pastor) procede del uso por Jesús de la imagen de la oveja perdida; en 12,24-26 amplía la enseñanza sobre el coste del discipulado (Mc 8,35); en 13,13-16 (el lavatorio de los pies) ilustra enseñanzas como Mt 10,24-25; y en 14,16-17, 15,26-27 y 16,4-15 (la promesa del Espíritu) empezó probablemente con la aserción de que el Espíritu inspiraría lo que dijeran los discípulos (Mc 13,11). La fórmula «En verdad, en verdad», tan regular en Juan, procede de la tradición de la introducción por Jesús de dichos con «En verdad…».

Varias exhortaciones similares a las sinópticas salpican los capítulos 13-16 (por ejemplo, 13,16; 13,20; 13,34-35; 15,14-15; 15,16; 15,18-21; 16,1-4; 16,23-24; 16,32). Los discursos contienen también parábolas de forma no alejada de la canónica y series de dichos cercanos al patrón sinóptico. El solapamiento con la tradición sinóptica en un punto tras otro indica conocimiento independiente de la enseñanza que las iglesias primitivas recordaban como de Jesús. La relativa falta de reelaboración de estos puntos permite reconocer el paralelo (la memoria compartida de una misma enseñanza) y afirmar con confianza que los discursos de Juan proceden de recuerdos de lo que Jesús enseñó en Galilea o en Judea.

En suma, pese a las diferencias de estilo, desarrollo y enriquecimiento, varios discursos de Juan están profundamente enraizados en tradición similar a la sinóptica. No hay que excluir que Juan conociera otra tradición de ese tipo, no recogida en los sinópticos, y tratada de manera análoga. ¿Son, pues, los discursos joánicos un ejemplo de lo radical y ampliamente que la tradición de Jesús podía ser desarrollada dentro de las iglesias del cristianismo emergente a finales del siglo I?

b. ¿Cómo procedió Juan en la composición de su Evangelio?

Se puede suponer que la producción del Evangelio de Juan en su forma final fue resultado de un largo proceso, cuyo comienzo y final están bastante claros. El contenido se puede retrotraer en buena parte a la primera generación de creyentes, a testigos presenciales y de oídas cercanos a Jesús; la tradición del Bautista es ilustración suficiente de ello. Y es claro que en una redacción final se añadió Jn 21 y el final del testimonio de 21,24 (pues 20,30-31 marca una conclusión obvia). Pero entre ese comienzo y final, el carácter del proceso es oscuro y abierto a especulaciones: ¿sufrió la versión final una redacción muy sustancial (según Bultmann)? ¿Pudo servirse de una «fuente de señales»? ¿Hubo una fase samaritana de desarrollo? ¿Es el prólogo (1,1-18) una adición tardía? ¿Es la forma final realmente la pretendida, o consiste en una estructura de «piezas móviles» flexible para el culto y la meditación?

El debate más largo es si Juan conoció uno o más de los Evangelios sinópticos. El argumento de la dependencia tiene cierta sustancia, reforzado por los paralelos anotados. Pero es en parte producto de la misma mentalidad literaria que ha distorsionado los estudios de los Evangelios durante siglo y medio, según la cual toda semejanza indica influencia literaria. La hipótesis de trabajo del presente estudio es diferente: hubo un largo período (20-30 años) en que la tradición de Jesús se conoció y utilizó casi exclusivamente en forma oral, celebrada, enseñada y transmitida en diversas formas, variedad aún apreciable en la tradición sinóptica, que no debe considerarse la suma total de la tradición. El corolario para Juan es claro: o bien conocía mucha tradición similar a la sinóptica, o bien la tradición joánica tuvo su origen en material similar al sinóptico. Puesto que no hay ningún caso manifiesto de copia, es razonable concluir que, en una sociedad predominantemente oral, una tradición similar a la sinóptica era parte del material de base sobre el que se construyó la presentación joánica de Jesús. Sobre todo en la forma final, Juan se sintió libre de moldear a su manera la tradición de que disponía.

b.1. El marco de la misión de Jesús

En cuanto al marco de la misión, Juan difiere marcadamente de los sinópticos. Mientras que Lucas utilizó el sermón en la sinagoga de Nazaret para mostrar el carácter de la misión (Lc 4,16-30), Juan proporciona un doble paréntesis inicial: la boda de Caná (2,1-11), tradición desconocida para los sinópticos pero que ilustra el carácter semejante a una boda de la misión de Jesús, con un simbolismo obvio (el agua de los ritos judíos transformada en vino de calidad); y la purificación del templo (2,14-22), muy probablemente la versión joánica de la tradición sinóptica, que ellos sitúan al final. Es improbable que hubiera dos episodios de ese tipo, pues ambos relatos tienen el mismo carácter.

La conclusión más natural es que Juan empezó su narración con la purificación del templo porque, junto con la boda de Caná, anunciaba y compendiaba el efecto de la misión de Jesús en relación con su judaísmo natal: él iba a transformar el ritual judío de pureza en vino nuevo; iba a reemplazar el templo con su propio cuerpo (2,21); el agua que él da supera el agua del pozo de Jacob (4,12-14) y el pan del cielo supera el de Moisés (6,30-35). Igual que Lucas trasladó la predicación de Nazaret, Juan se sintió libre de trasladar la culminante purificación para preparar y resumir lo que iba a pasar. Esto solo parecería atrevido si supusiéramos que los evangelistas debían ordenar sus materiales en estricto orden cronológico, suposición que contradice demasiados indicios.

Si Juan se sintió libre de modificar el comienzo, se sintió igualmente libre de elaborar el paréntesis de cierre. En los sinópticos fue la «purificación» del templo lo que desencadenó la oposición final y condujo al arresto. Juan apunta a un desencadenante muy diferente: la resurrección de Lázaro es la causa inmediata de las medidas finales contra Jesús. Las señales que había realizado, con culminación en Lázaro, llevaron al sumo sacerdote a concluir que era preferible que muriera un hombre por el pueblo (11,47-53.57). Juan refuerza la cuestión refiriendo la fama de la resurrección de Lázaro y la amenaza que suponía para el statu quo (12,9-11.17-19).

De la resurrección de Lázaro ninguno de los otros evangelistas muestra conocimiento. Es concebible que la tradición primitiva dejara a un lado el episodio por miedo a represalias contra Lázaro (12,10). Pero los sinópticos se escribieron cuarenta o más años después, cuando Jerusalén había sido devastada. Además, el relato refleja las creencias de las iglesias joánicas posteriores: la señal que prefigura la resurrección de Jesús, la inconsciente confesión del sumo sacerdote, el hecho de que muchos judíos pasaran a creer, y la expulsión de la sinagoga. Es difícil evitar la conclusión de que Juan trasladó la purificación del templo a los primeros capítulos para proporcionar una ventana a través de la cual contemplar la misión de Jesús, y para dejar espacio a su propia versión del momento culminante.

b.2. Misión sanadora de Jesús

Es sorprendente la manera en que Juan estructuró la actividad sanadora de Jesús (Jn 3-12), en lo que C. H. Dodd designó como «el libro de las señales». Juan parece trabajar con un patrón de milagros característicos, cada uno destacando un aspecto de la misión de Jesús y su significado; ningún tipo de milagro se repite. Tomó seis milagros característicos, quizá representativos, exponiendo su significado mediante un largo discurso o diálogo vinculado al milagro. La exposición se subraya con el término «señal», un suceso significativo de mayor alcance que el suceso en sí. Los temas más persistentes son la nueva vida y la luz frente a las tinieblas, ya anunciados en el prólogo (1,4-5.7-9).

El esquema es el siguiente: la conversión del agua en vino (2,1-11), primera señal, seguida del diálogo con Nicodemo sobre nacer de nuevo; la salvación del hijo del funcionario real (4,46-54), con énfasis en la vida y advertencia contra la fe basada solo en señales, junto al diálogo con la samaritana sobre el agua viva; la curación del paralítico (5,1-9), con el diálogo sobre la significación cristológica de la curación en sábado; la multiplicación de los panes (6,1-14), conectada al caminar sobre las aguas, con el gran discurso sobre el pan de la vida; la curación del ciego (9,1-7), con el discurso sobre la ceguera y la vista, precedido de la promesa de la luz de la vida (8,12); y la resurrección de Lázaro (11,1-44), cuyo significado se expone desde el principio con el discurso sobre la vida eterna.

Esto plantea si Juan tomó de su tradición los milagros que relata, o si proporciona una serie de milagros-tipo: a) en parte extraídos de una tradición específica (multiplicación de los panes, curación a distancia); b) en parte modelos de sanación por las que Jesús era famoso (paralíticos y ciegos); y c) en parte episodios para expresar la significación de Jesús, no necesariamente basados en acontecimientos específicos (agua convertida en vino; resurrección de Lázaro).

La primera posibilidad intriga, pues la versión joánica de la curación del hijo del funcionario real es muy diferente de Mateo y Lucas; en la multiplicación de los panes, los únicos puntos de coincidencia significativos son las cifras (5000 personas, 200 denarios, 5 panes, 2 peces, 12 canastos), prueba importante del grado de diversidad con que se puede referir un mismo recuerdo. La segunda sugiere que Juan o su tradición no tuvieron reparo en contar la historia usando tipos de actividad sanadora. La tercera no puede excluirse, dada la dificultad de situar el agua convertida en vino y la resurrección de Lázaro dentro de la misión, y lo poderosamente que ilustran su efecto. De aquí podríamos deducir que Juan o su tradición documentó libremente la misión de Jesús con relatos parabólicos y no solo con hechos reales recordados. Si así fuera, acusar al evangelista de engaño sería un grave desconocimiento de su intención. Juan no entendía su función como simplemente dejar constancia de los recuerdos, sino como referir la tradición con mayor intensidad para poner de relieve su significado.

b.3. Los discursos joánicos

En cuanto a los discursos joánicos, son sus raíces en una tradición que refleja la sinóptica y tiene paralelos con ella lo que sugiere la mejor manera de entenderlos. Son discursos y temas que expresan reflexión sobre cosas que Jesús dijo, enseñó e hizo, reflexión a la luz de la más rica cristología que la resurrección y exaltación de Jesús hizo surgir. No solo muestran la transmisión de la tradición, sino también el modo en que esa tradición sirvió para entender a Jesús a la luz de lo sucedido posteriormente.

El propio Juan atestigua y justifica este proceso. Dos veces señala explícitamente que los discípulos no entendían lo que Jesús decía o hacía, pero que más tarde lo recordaron y entendieron a la luz de su resurrección y glorificación (2,22; 12,16; también 13,7; 14,20; 16,4). Sus discípulos inmediatos ya tenían un verdadero conocimiento de él (6,69; 17,7-8), pero todavía imperfecto. El mismo efecto deriva del papel del Espíritu/Paráclito: durante la misión, «el Espíritu aún no era» (7,39), pero cuando viniera enseñaría todo a los discípulos y les recordaría cuanto Jesús dijo (14,26), guiándolos hacia la verdad (16,12-13). Este es el equilibrio entre revelación ya recibida y revelación más completa por recibir, que hace más clara la revelación ya proporcionada.

En suma, es difícil dudar de que la versión joánica de la enseñanza de Jesús consiste en una elaboración de aforismos, parábolas y temas recordados como característicos de Jesús, tal como atestigua la tradición sinóptica. No fue una pura invención ni surgió solo de la fe pascual, sino que fue un desarrollo de consideraciones recordadas como típicas de Jesús. A diferencia de «Evangelios» posteriores, Juan no atribuye la percepción plena de quién era Jesús a una enseñanza secreta tras la resurrección, sino que sitúa sus raíces en la tradición de Jesús compartida con otras iglesias y enraizada en el recuerdo de su misión. Para Juan, la verdad de Jesús no era una repetición puntillosa de la tradición sinóptica, sino el significado de esa tradición expuesto mediante extensos discursos. Criticar el procedimiento de Juan como inadmisible sería limitar la tarea del evangelista a un simple anotar palabras y hechos; pero Juan entendía su tarea como extraer el significado pleno de lo que Jesús había hecho y dicho, y conducir a los seguidores a un entendimiento total de la verdad hecha posible por la resurrección y ascensión.

c. La buena noticia acerca de Jesús

Pasamos ahora del «cómo» al «por qué»: ¿por qué Juan compuso su Evangelio? El suyo es casi el único entre los Evangelios del NT que da una respuesta precisa: «Estas [cosas] han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20,31). El primer objetivo de Juan era evangélico y cristológico: persuadir a los oyentes de que debían creer en Jesucristo, el Hijo de Dios.

c.1. Jesús es Mesías

Intriga que Juan sea el único escritor del NT que se refiere a Jesús como «Mesías». Andrés, discípulo del Bautista, confiesa: «Hemos encontrado al Mesías (Messias)», traducido como «Cristo (Christos)» (1,41). Y la samaritana expresa la esperanza del Mesías, a lo que Jesús responde: «Yo soy, el que te está hablando» (4,25-26). Lo intrigante es que la palabra hebrea «Mesías» se usa aquí por primera vez en el NT, generalmente considerado uno de los últimos escritos. Sin embargo, ya en los escritos de Pablo «Cristo» había perdido en gran parte su significado titular para convertirse en nombre propio («Jesucristo»).

La importancia de esto es doble. Primero, es una nueva confirmación de que buena parte de la tradición usada por Juan lleva el sello de preocupaciones muy tempranas y refleja expectativas judías anteriores al año 70 d. C.: uno de los principales empeños de los primeros discípulos tras la resurrección era demostrar que Jesús era realmente el Mesías. Segundo, llama la atención que Juan, escribiendo a finales del siglo I, estimase necesario seguir afirmándolo, lo que indica que la cuestión de la mesianidad seguía siendo objeto de debate entre aquellos a los que Juan trataba de llegar.

Las maneras en que Juan adapta la tradición para hacer su afirmación son fascinantes. El uso de las tradiciones del Bautista lo ilustra: Juan lo presenta como el testigo por excelencia de Jesús, estrechando su tradición hasta hacerla enfocar casi exclusivamente ese papel. Así, el contraste entre el Bautista y Jesús es realzado; el bautismo de Jesús por Juan es soslayado, evitando toda sensación embarazosa; el Bautista hace una triple confesión de que no es el Mesías ni Elías ni el profeta (1,20-21); atestigua que Jesús es «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (1,29.36); y subraya que su finalidad es revelar que Jesús es el Hijo de Dios (1,31.34).

Es interesante ver cómo la tradición básica podía transmitirse desarrollada o reducida según los puntos de vista del evangelista, y nada nos dice que esto no sucediera ya cuando era oral. El uso que Juan hace de la tradición sugiere que combatía conscientemente una valoración demasiado alta del Bautista, de ahí el continuo empobrecimiento de su relación con Jesús: Juan no era la luz sino testigo de ella; el Mesías estaba siempre por delante de él; no era el Mesías; era preciso que menguase; era de la tierra mientras Jesús venía del cielo. Esto se expresa en lenguaje típicamente joánico, por lo que cabe hablar de adaptación joánica de tradición anterior, aunque la tendencia a destacar la categoría superior del que viene trae sus raíces de tradición anterior. La versión joánica de la tradición del Bautista ilustra tanto la fijeza de su material nuclear como el modo en que sus elementos podían ser desarrollados según cambiaban las necesidades de las iglesias joánicas.

Un segundo aspecto es la prominencia de la cuestión del Mesías/Cristo en el cap. 4, sobre la misión en Samaría. Probablemente refleja que los samaritanos tenían una esperanza similar respecto a la venida de un «Mesías» o Taheb. Esto sugiere que el pasaje puede tener que ver con un episodio histórico en que la cuestión surgió en referencia a la esperanza samaritana. Un tercer aspecto es cómo Juan desarrolla el argumento marcado por la última pregunta de la samaritana, pues la cuestión de la mesianidad reaparece en el cap. 7 como motivo principal: la multitud sopesa las opciones (7,26-27.31.41-42), y a lo largo del libro de las señales algunos creen y confiesan que Jesús es el Cristo (9,22; 11,27) mientras otros dudan (10,24; 12,34). Este tema estaba bien enraizado en los primeros recuerdos, pues durante la misión la cuestión de si Jesús era el Mesías estuvo viva. Juan se sirve de buena tradición, y trataba de lanzar su presentación con un ojo puesto en «la multitud», los que aún se preguntaban si Jesús podía ser el Mesías.

Juan no duda en incluir que Jesús es «rey de Israel» (1,49; 12,13), aunque se muestra menos seguro respecto a «rey de los judíos», y deja claro que su reino «no es de este mundo» (18,36). La presentación de Jesús como Mesías real es afirmada pero trascendida, y las insinuaciones políticas quedan desactivadas. La idea de que Juan aún percibía la posibilidad de persuadir a sus compatriotas judíos ayuda a explicar su constancia en hacer que los principios y prácticas centrales de la religión de Israel apunten a Jesús y sean completados en él, hasta el punto de que ha dejado de haber necesidad de ellos: la Ley fue dada por Moisés, la gracia y la verdad por Jesucristo (1,17); Jesús es el Cordero pascual (1,29); el agua de los ritos es convertida en vino (2,6-10); el templo será reemplazado por su cuerpo (2,19-21); la serpiente de bronce es sobrepasada por la elevación del Hijo del hombre (3,14-15); el agua del pozo de Jacob por el agua viva (4,10-14); Moisés escribió acerca de Jesús (5,39-47); Jesús es más grande que Moisés que dio el maná (6,32-35); en la fiesta de los Tabernáculos es la fuente del agua viva (7,37-38); el origen en Abrahán queda opacado (8,56-58); en la fiesta de la Dedicación se afirma como buen pastor (10,1-18); Caifás profetiza que Jesús moriría para unir a los hijos de Dios dispersos (11,49-52); y «la verdadera vid» (15,1) evoca la imagen de Israel como viña.

En suma, la creencia de que Jesús es el Cristo que Juan esperaba inculcar no era la del Mesías que probablemente esperaban «los judíos» (6,15). Era el Mesías del que daba testimonio el Bautista, el que cumplía las esperanzas de Israel pero a la vez las trascendía y redefinía. Poco de todo esto está tomado de la tradición anterior; hay que verlo como fruto de larga reflexión sobre la vida y misión de Jesús y su importancia para las Escrituras de Israel. El tema marcano del «secreto mesiánico» es pasado por alto casi por completo: en Juan, Jesús es presentado abierta y decididamente como Mesías/Cristo desde el comienzo.

c.2. Jesús es el Hijo de Dios

La reinterpretación de la esperanza mesiánica continúa, acentuada, en la presentación de Jesús como Hijo de Dios. En 20,31 «el Hijo de Dios» es una adición explicativa a «Jesús es el Cristo». «Mesías» era rico en significado para un auditorio judío pero oscuro para uno general; «Hijo de Dios» tenía mayor resonancia para ambos: para los judíos (acostumbrados a pensar en el rey y en Israel como hijo de Dios) y para un auditorio más amplio (habituado a que reyes y figuras icónicas fueran ensalzados como hijos de Dios).

Este es el principal medio del que se vale Juan para identificar a Jesús. Aunque el título era importante para los sinópticos, no aparece con frecuencia en ellos; pero en Juan la imagen se vuelve torrencial, y «el Padre que me envió» pasa a ser el modo más regular en que Jesús se identifica. Entre los aspectos notables: las confesiones más claras son las del Bautista (1,34), Natanael (1,49) y Marta (11,27); la unicidad de Jesús como «el Hijo único (monogenes)» se repite (1,14; 3,16.18; 1,18); el tema del envío está tomado de la costumbre judía y grecorromana del embajador con autoridad plenipotenciaria; e incluye la autorización recibida del Padre (5,22.27; 3,35; 5,19; 5,26). En Juan, el tema del «Hijo del hombre» está en línea con el del Hijo de Dios: el apocalíptico que «viene entre las nubes» se pierde de vista y se complementa con el «bajado del cielo» (3,13); en 5,27 es el Hijo del hombre el que recibe autoridad para juzgar; y el modo modesto en que los sinópticos vinculan la confesión de Hijo de Dios con la crucifixión es abandonado en favor del tema de que el Hijo es «levantado» y «glorificado» en su muerte y resurrección.

Esta cristología Hijo de Dios/Hijo del hombre debe considerarse un cambio sustancial dentro de la tradición de Jesús, pero las raíces del cambio son muy claras: las referencias de Jesús a sí mismo como el Hijo y a Dios como Padre son un desarrollo del temprano recuerdo de Jesús dirigiéndose a Dios como «Abba»; la afirmación de haber sido enviado por el Padre desarrolla alguna declaración ocasional de Jesús; el uso de «Hijo del hombre» añade la idea de su ascendencia, elevación y glorificación; y quizá Juan incluye el pensamiento de Jesús como Hijo único solo en su trabajo redaccional. Uno de los aspectos más interesantes es que muchos que conocían los sinópticos acogieron con gusto el Evangelio de Juan, no por su historicidad sino porque, hacia la tercera generación, los cristianos deseaban conocer también el significado profundo de lo que Jesús había dicho y hecho. Esta fue la necesidad a la que respondió Juan.

c.3. Jesús es la Palabra y Sabiduría divina

El rasgo más distintivo de la cristología joánica llama la atención en el prólogo, tan sencillo en su formulación y tan profundo en lo que declara: «En el principio estaba la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios… Todo llegó a ser por medio de él… En él estaba la vida, y la vida era luz de la humanidad. Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron» (1,1-5).

Es muy probable que Juan abriera su Evangelio centrándose en la Palabra (logos) porque el término tenía sentido tanto para judíos como para griegos. «La palabra de Dios» era familiar a todo judío devoto, no solo por las Escrituras (referida a la profecía inspirada) sino por su poder para crear: «Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos» (Sal 33,6); «la palabra que salga de mi boca no volverá a mí de vacío» (Is 55,11). El logos era también familiar a los griegos: en el estoicismo era la razón divina inmanente que impregnaba todas las cosas, presente también en el hombre como logos seminal. Los estoicos distinguían el logos endiathetos (pensamiento interior) y el logos prophorikos (pensamiento expresado).

Por eso, al empezar con «En el principio estaba el logos», Juan se dirigía a un amplio espectro de público. Los oyentes judíos pensarían en la palabra profética y en la poderosa palabra creadora; los griegos, en la razón divina que sostenía el mundo. Al continuar «El logos estaba con Dios y era Dios», ninguno encontraría nada excepcional, pues el logos era el pensamiento y la expresión de Dios. El filósofo judío alejandrino Filón muestra cuán fructíferamente el entendimiento judío y griego del logos podían combinarse, concibiendo la Palabra casi como un agente divino que hacía conocible e inmanente al Dios invisible.

Lo que los auditorios encontraron inesperado fue el punto culminante: «Y la Palabra se hizo carne y habitó (eskenōsen) entre nosotros… El único Dios engendrado… lo ha dado a conocer» (1,14.18). Los griegos podían concebir dioses tomando apariencia humana, e incluso Filón contemplaba figuras históricas como símbolos alegóricos de la Palabra. Pero concebir la Palabra haciéndose carne era un paso exageradamente grande, incluso repulsivo para la mentalidad griega. Este es, sin embargo, el paso del prólogo. Juan integra sus aserciones con la presentación de Jesús como Hijo único del Padre: la palabra por la que Dios creó el mundo se había convertido en Jesús encarnado. El versículo 1,18 deja clara la cuestión: Dios está más allá de la concepción humana («Nadie ha visto jamás a Dios», axioma fundamental de Israel), pero la teología del Logos había proporcionado un modo de concebir cómo el Dios invisible se daba a conocer, y Juan avanza un paso más al afirmar que Jesús era ahora el que hacía visible al Dios invisible (cf. Col 1,15). De ahí que más tarde entreteja este pensamiento con su cristología del Padre-Hijo: «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9). Jesús es la expresión de Dios.

Como Juan no hace explícita su cristología del Logos en el resto del Evangelio, es importante reconocer que el prólogo se podría describir más exactamente como cristología de la Sabiduría. La razón de optar por la Palabra podría ser que prefería el masculino Logos al femenino Sophia, aunque el amplio conocimiento de logos fuera del judaísmo fue también factor decisivo. Aparte de Filón, «Sabiduría» era el término más usado en la reflexión del judaísmo primitivo sobre la interacción de Dios con su creación e Israel, y los paralelos entre el prólogo y la reflexión sapiencial son más extensos que con el Logos (por ejemplo, con Sab 9,8; Prov 8; Prov 3,19; Prov 8,35; Sab 7,29-30; Sab 9,10; Bar 3,37; Eclo 24,8). Obviamente, logos y sophia eran maneras equivalentes de hablar de la interacción de Dios con el mundo, como muestra Sab 9,1-2. Parece que en el judaísmo primitivo hubo un «mito de la Sabiduría»: buscada por todos, imposible de descubrir por el esfuerzo propio, pero otorgada por Dios a Israel en la Torá (Eclo 24,23; Bar 4,1-4). El prólogo amplía la misma lógica: como la sabiduría divina se encontraba ahora en la Torá, Juan hace la misma afirmación respecto a Jesús, en quien la Palabra creadora, reveladora y redentora había venido a la humanidad.

No menos importante es que el prólogo está integrado con el resto del Evangelio, concebido como una ventana a través de la cual leer lo demás. La rica tradición sapiencial proporcionó mucha de la inspiración de la cristología joánica: la Sabiduría que reúne a los que la buscan (1,38-39); enviada desde el cielo (3,13); enviada al mundo a traer vida y salvación (3,16-17); el agua viva como don especial (4,10.14); proveedora de pan y bebida (6,30-58); fuente de vida (11,17-44); y los dichos «yo soy», imagen característica de la Sabiduría (Prov 8; Eclo 24), aunque también aportación de Juan, con Jesús como exponente del «yo soy» de Ex 3,14.

Así, la cristología del Evangelio de Juan no debe desvincularse de la del prólogo. La cristología relativa al Logos/Sabiduría podría proporcionar el camino para leer las declaraciones de Jesús en todo el Evangelio. La cristología dominante del Padre-Hijo no debe leerse como una cristología distinta, sino como una mezcla de cristología primitiva del agente divino (profeta) y la avanzada cristología del Logos/Sabiduría del prólogo. Juan debió de conocer bien las afirmaciones en primera persona de la Sabiduría y las vivas imágenes para describir su importancia reveladora y redentora, y acaso el lenguaje del Logos de Filón. Quizá por eso elaboró la unión Hijo de Dios y Logos/Sabiduría, para que el lenguaje personal del Padre-Hijo sirviera como desarrollo aún más rico del misterio revelado.

Habría aquí un importante corolario: si la cristología joánica del Hijo es esencialmente un desarrollo metafórico a gran escala de la del Logos, entonces hay que leer la del Hijo como parte de la del Logos. Diversos aspectos de la cristología del Hijo no deben leerse independientemente, sino como elementos concebidos para servir a la cristología del Logos. No solo la acusación de que Jesús se hacía igual a Dios (5,18) y la afirmación de ser uno con el Padre (10,30) —expresión obvia de la cristología del Logos/Sabiduría—, ni solo el tema del envío, sino sobre todo los aspectos normalmente entendidos como «subordinación» del Hijo al Padre, resumidos en «El Padre es más que yo» (14,28). La idea no es tanto de subordinación como de la autoridad y validez de la revelación que el Hijo hace del Padre, la continuidad entre el logos no expresado y el expresado. Numerosas declaraciones lo muestran (3,35; 5,17-19.26.30; 6,38.57; 7,16; 8,16.28-29.42; 10,17-18.29.38; 12,49-50; 16,32). En todos estos casos sería exacto decir que es el Logos-Hijo el que habla. Igualmente, el culto ofrecido a Jesús (20,28) es, desde la perspectiva de Juan, el culto a Dios manifestado en el Logos. Solo cuando la cristología del Logos es sustituida por la del Hijo de Nicea, y se desvincula del Logos, surge la cuestión de las relaciones personales dentro de la divinidad y se hace necesario hablar de «subordinación».

No se puede negar que, desarrollando así su presentación de Jesús, Mesías e Hijo de Dios, Juan fue mucho más allá de la tradición atestiguada en los sinópticos. Con todo, es posible distinguir las semillas de lo que cultivó: Jesús como la «palabra» está anunciado en el prólogo de Lucas («testigos oculares y servidores de la palabra», Lc 1,2); el pensar en Jesús como hijo y portavoz de la Sabiduría tiene raíces sinópticas (Lc 7,35; Mt 11,25-27/Lc 10,21-22), y Mateo ya había dado el paso de identificar a Jesús con la Sabiduría misma; y los «yo soy» están enraizados en la primitiva tradición del caminar sobre las aguas («Soy yo; no temáis», Mc 6,50), que Juan recoge (6,20).

Cabe suponer, pues, que la cristología joánica de la Palabra/Sabiduría sea producto de larga reflexión sobre tales aspectos de la primitiva tradición de Jesús. A la luz de la resurrección y exaltación, era natural ver su completa significación y desarrollar una expresión más rica dentro del marco evangélico ya establecido. Si la historicidad hubiera sido para Juan una cuestión real en el sentido actual, probablemente habría confirmado que no era su intento proporcionar información histórica de lo que Jesús hizo y dijo. Le interesaba más bien exponer la verdad de Jesús tal como ellos la percibían, la significación plena de su vida y misión históricas, que no quedó clara hasta décadas después. Para Juan, la verdad de Jesús era mucho más completa y rica que la realidad de lo que dijo e hizo durante los tres años de su misión. Insistir en leer a Juan desde la misma perspectiva que los sinópticos es desentenderse de lo que el propio Juan creía estar diciendo.

d. La buena noticia que aporta la fe en Jesús

Juan expresó su propósito evangélico y pastoral en el mismo versículo (20,31): «Estas [cosas] fueron escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». La invitación es a creer la buena noticia acerca de Jesús; la promesa es de vida en su nombre.

d.1. Una exhortación a creer

Curiosamente, Juan no emplea nunca la palabra «fe», pero usa el verbo «creer» mucho más a menudo que cualquier otro escritor neotestamentario, y su exhortación a creer es más insistente que la de cualquier otro evangelista. Numerosos pasajes lo muestran: el Bautista vino para que todos creyeran (1,7); Dios facultó para hacerse hijos suyos a los que creen en su nombre (1,12); las señales y las palabras de Jesús inducían a creer (2,11; 4,41); el que cree en el Hijo del hombre tiene vida eterna (3,15-16.36); creer es la obra de Dios (6,29); «A menos que creáis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (8,24); «Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí no morirá nunca» (11,25-26); «El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me envió» (12,44); y creer en Jesús resucitado (20,8.25.29).

Tres puntos merecen atención. Primero, aunque Juan indica como objetivo llevar a creer «que Jesús es el Cristo», en realidad esperaba más: que la gente creyera en Jesús, es decir, que se encomendara a él. Juan parece usar pisteuein hoti («creer que») y pisteuein eis («encomendarse a») más o menos como sinónimos. Creer, para Juan, incluía una persuasión intelectual de que Jesús había sido enviado por Dios, pero también la actuación de esa fe poniéndose en manos del Hijo. Segundo, la distinción entre «creer que» y «creer en» era importante, pues hay un nivel inadecuado de fe: la fe basada en señales/milagros. Juan quería que sus auditorios fueran cautos al respecto (2,23-25; 4,48; 6,30); sin «creer en», «creer que» no era suficiente. Tercero, es notable que creer sea la única respuesta que busca el Evangelio: nunca hay una llamada al «arrepentimiento», ni siquiera al describir al Bautista, y Juan hace poco caso del bautismo como parte de la respuesta. El único pasaje que puede referirse al bautismo como esencial (3,5: «nazca de agua y Espíritu») podría aludir a los dos nacimientos: el natural «de la carne» y el «del Espíritu» (3,6); era en este último en el que Juan pensaba principalmente.

d.2. Para que tengáis vida

«Vida» (zoe) es otro término característicamente joánico. En cambio, nunca se habla de «perdón» (salvo en 20,23) y el lenguaje de «salvación» es menos frecuente que en los otros Evangelios. Así como Juan resumió en «creer» aquello a lo que instaba, resume la promesa hablando de «vida»: «Todo el que cree en él tiene vida eterna» (3,15-16); para entrar en el reino es necesario nacer de arriba (3,3-8); el agua viva (4,10-14); Jesús como pan de la vida (6,27-54); «Todo el que guarda mi palabra, nunca verá la muerte» (8,51-52); «He venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia» (10,10); «Yo soy la resurrección y la vida» (11,25); «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6); «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, al que tú enviaste» (17,3).

Un aspecto notable es la visión del Espíritu de Dios como instrumento de vida: el misterio de la nueva vida se atribuye al Espíritu (3,5-8); el «agua viva» se identifica con el Espíritu (7,39); el Espíritu es «el que da vida» (6,63); y en la tarde de la resurrección Jesús sopla (enephysēsen) sobre los discípulos en un acto de nueva creación (20,22). Un segundo aspecto es la escatología implícita: por creer en Jesús, Dios da vida eterna ahora. Para Juan, «vida eterna» no es típicamente algo aún esperado, sino algo que el creyente ya tiene, lo que sería un inmenso consuelo para creyentes que se sentían en medio de un mundo hostil.

d.3. Conocimiento de la realidad

Juan emplea con frecuencia el lenguaje de «conocer», pero, pese a la tendencia del siglo XX a leerlo en relación con el gnosticismo, no destaca el «conocimiento» de manera especial ni usa el término gnosis ni una sola vez. Más típico es el énfasis en la verdad de Jesús y su efecto benéfico. Juan podía exhortar a creer porque confiaba en que lo que había dicho sobre Jesús era verdad —como atestiguaba quien podía hacerlo (19,35; 21,24)— y porque sabía que Jesús era la verdad y la medida de la realidad: la «luz verdadera» (1,9); «lleno de gracia y verdad» (1,14.17); «verdaderamente el Salvador del mundo» (4,42); «conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (8,31-32); «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6); «el Espíritu de la verdad» (14,17); «Yo soy la vid verdadera» (15,1); «para dar testimonio de la verdad» (18,37).

La idea de iluminación, el llegar a ver algo para lo que antes se estaba ciego, fue otro tema vinculado al contraste entre luz y tinieblas: la vida en el Logos era la verdadera luz (1,4.9); «La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas nunca la vencieron» (1,5). Más sorprendente es el efecto de la luz (3,19-21): «vino la luz al mundo, pero los hombres prefirieron las tinieblas… porque sus obras eran malas». Y uno de los dichos «yo soy» más memorables amplía el pensamiento: «Yo soy la luz del mundo; el que me siga no caminará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida» (8,12). El mensaje es evidente: tal como es el mundo, los que están en él se hallan atrapados en tinieblas; pero con Jesús venido al mundo está disponible la luz que la humanidad necesita para vivir adecuadamente.

d.4. ¿Quiénes son los gentiles?

Puesto que el desarrollo de una secta mesiánica judía en una religión de fieles mayoritariamente gentiles fue una característica principal del crecimiento inicial del cristianismo, uno esperaría que Juan reflejara este fenómeno. Pero parece haber tenido poco o ningún interés: usa «nación» (ethnos) solo en relación con Israel (11,48-52; 18,35) y nunca emplea el plural; hace referencia a «griegos» solo dos veces (7,35; 12,20). Cuando unos griegos quieren ver a Jesús (12,20), él no muestra interés directo. Hay una posible reflexión sobre la posterior misión gentil (7,35), y en el cap. 11 Juan glosa la profecía del sumo sacerdote añadiendo «y no solo por la nación, sino también para reunir en uno a los dispersos hijos de Dios» (11,52), lo que recuerda el discurso sobre el buen pastor: «Tengo otras ovejas que no pertenecen a este redil» (10,16).

Ambos pasajes tocan temas familiares para los auditorios judíos (Israel como ovejas dispersas), pero Juan parece tener en mente a otros, ajenos a «la nación» de Israel. La inferencia más obvia es que pensaba en los gentiles que llegarían a la fe (1,12), haciendo lo que muchos otros escritores del NT: aplicar a los creyentes en Jesús, gentiles y judíos, imágenes y temas del concepto que Israel tenía de sí mismo. Al mismo tiempo, uno de los términos más frecuentes en los escritos joánicos es kosmos, el «mundo», que no equivale a la suma de judíos y gentiles. Para Juan, «el mundo» es un reino de tinieblas donde Satanás es el príncipe; pero es justamente el mundo al que Dios ama (3,16) y al que ha enviado a su Hijo para salvarlo. Por eso, tanto para Juan como para Pablo, la buena noticia trasciende la nación de Israel y llega a todo el mundo de tinieblas.

Con todo, sorprende que Juan no haga más hincapié en la salida del cristianismo embrionario hacia el mundo gentil. Su esperanza parecía aún centrada en la confrontación con «los judíos» y en poder ganarlos, pese a la amenaza de expulsión de la sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). La dinámica judío/gentil, que tanto motivó a Pablo, Lucas y Mateo, parece haber sido reemplazada por una confrontación creyente/mundo. Fue ese arrinconamiento de la cuestión específica de si el cristianismo emergente era una forma de judaísmo, y su universalización en «en el mundo pero no del mundo», lo que hizo a Juan tan interesante para los gnósticos del siglo II.

e. Amor a los hermanos

En comparación con los sinópticos, el Evangelio de Juan no proporciona muchas orientaciones para vivir. Juan se centra más en conocer y creer, y poco en el hacer y vivir. La excepción principal es el énfasis en el amor.

e.1. El nuevo mandamiento

El amor es otro tema característico en el que Juan sobrepasa a los demás Evangelios, y uno de los más distintivos de la literatura joánica (Evangelio y cartas). Es central el amor recíproco entre el Padre y el Hijo, que vincula el tema del amor a la cristología de la intimidad entre Dios y su Logos; igualmente importante es el amor del Padre y el Hijo al mundo y a los discípulos. Las enseñanzas más explícitas son: «Un nuevo mandamiento os doy: que os améis los unos a los otros» (13,34; 15,12.17); «En esto conocerán todos que sois mis discípulos» (13,35); «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos» (14,15); «El que recibe mis mandamientos y los guarda, es el que me ama» (14,21); «Si guardáis mis mandamientos permaneceréis en mi amor» (15,10); «Nadie tiene un amor mayor que el que entrega la vida por sus amigos» (15,13); «para que el amor con que tú me has amado en ellos esté» (17,26).

Hay dos aspectos notables. Uno es la petición de «que os améis los unos a los otros», que se aleja del segundo gran mandamiento sinóptico («amad al prójimo como a vosotros mismos», Mc 12,31) y contrasta con la afirmación de que «Dios amó al mundo» (3,16). Para el auditorio joánico, el mundo es un lugar hostil poco digno de ser amado, y estrechar el foco del amor del prójimo en general al amor a los del propio círculo es una reacción comprensible en situación de amenaza, aunque es una reelaboración un tanto penosa de uno de los elementos más notables de la enseñanza de Jesús. El segundo aspecto es que el amor ha de mostrarse guardando los mandamientos de Jesús, aunque cuáles sean (aparte de 15,13) queda oscuro, lo que sugiere una comunidad introvertida cuyos patrones de conducta eran de sobra conocidos.

e.2. El individualismo de Juan

Una peculiaridad del Evangelio de Juan es lo que podría llamarse falta de eclesiología; sería más exacto hablar del «individualismo» de Juan. Para Juan, la relación «vertical» con Dios es esencialmente un asunto individual: hay pertenencia común a Cristo, pero no interdependencia común en esa pertenencia. Cada oveja oye la voz del pastor individualmente (10,3-4.16); cada sarmiento sale directamente de la vid (15,4-7); cada uno come la carne de Jesús para sí (6,53-58); cada uno bebe el agua de su costado (7,37-38). Y aunque el pensamiento de ser todos «uno» conserva el patrón de la morada mutua del Padre y el Hijo (17,11.21-23), es una unidad lograda no tanto por cooperación mutua (como en la concepción paulina del cuerpo de Cristo) como por la permanencia en Cristo de cada creyente.

El Jesús joánico busca un culto no sujeto a un centro cultual, sino en espíritu y verdad (4,20-24). No sorprende que haya poca idea de diferentes ministerios: como en Pablo, no hay mención de sacerdotes; pero, a diferencia de Pablo, tampoco de «apóstoles» ni de «profetas». El papel de «testigo», tan destacado en el Bautista, se relaciona con los discípulos solo una vez (15,27). Más llamativa es la ausencia de referencia a «maestros», ni en el Evangelio ni en las cartas: cada uno recibirá enseñanza directa de Dios (6,45), y todos los creyentes, ungidos por el Santo, no necesitan que nadie les enseñe (1 Jn 2,20.27), cumpliendo la promesa del Paráclito (14,26). Los únicos ministerios claramente conceptualizados aparecen al final: la autoridad para perdonar pecados concedida a los discípulos (20,23) y el encargo a Pedro del ministerio pastoral (21,15-17).

Por último, en cuanto al rito, Juan, como Pablo, parece aceptar como normales los sacramentos del bautismo y la eucaristía, pero abriga reservas sobre la significación vinculada a ellos. No menciona el bautismo de Jesús, solo la bajada del Espíritu (1,32-34); no menciona la Última Cena. Aunque hace hincapié en que solo los que comen la carne del Hijo del hombre tienen vida eterna (6,53-58), añade: «Es el Espíritu el que da vida; la carne no sirve para nada» (6,63). La imagen más común, la diversidad de referencias al agua, es presentada como reflejo de la dinámica vivificante del Espíritu, no como imagen del bautismo. El Evangelio de Juan da la impresión de estar escrito para una especie de cristianismo de conventículo, no bien integrado en la sociedad, cuyos miembros se sentían amenazados y necesitados de estrechar los lazos afectivos, sosteniendo su espiritualidad volviendo la espalda al mundo y alimentados por la seguridad de que, pese a las tinieblas circundantes, ellos eran de la luz, conocían la verdad y tenían vida eterna.

f. Conclusión

En suma, el Evangelio de Juan no puede ni debe presentarse simplemente como paralelo a los otros tres canónicos. Aunque los cuatro pueden ponerse en paralelo, los tres primeros lo son de un modo y grado que no se dan en Juan; por eso cabe referirse a Mateo, Marcos y Lucas como «los Evangelios sinópticos», pero no a Juan.

La peculiaridad de la presentación que Juan hace de Jesús no se puede minimizar. El intento de armonizar los cuatro Evangelios siempre ha tenido mucho de descabellado. Juan no pretendió hacer lo mismo que los sinópticos, y la más breve comparación muestra que estos estaban mucho más constreñidos por las formas de su tradición que Juan; de otro modo no se explicaría la estrecha semejanza en los paralelos. Leer e interpretar el Evangelio de Juan como si hubiera tratado de hacer lo mismo que los sinópticos es interpretarlo incorrectamente, lo que constituye un reto para quienes lo abordan desde una perspectiva conservadora. La verdad de Jesús no fue expresada de una sola manera; se demostró aceptable que el carácter y los temas de la misión de Jesús proporcionaran la base para una reflexión más completa y profunda sobre aquello que Jesús había defendido y logrado.

Al mismo tiempo, es igualmente importante señalar que Juan conoció la misma clase de tradición que usaron los sinópticos: sigue el mismo formato evangélico; tuvo fuentes o acceso a recuerdos de discípulos cercanos a Jesús que le permitieron completar partes que los otros omitieron (el período de coincidencia con el Bautista, los viajes anteriores a Judea y Jerusalén); las indicaciones de que disponía de buenas fuentes sugieren que otras partes de su Evangelio están más enraizadas en tradición histórica de lo que ahora podemos decir; su uso de la tradición de milagros fue selectivo, pero los tipos descritos eran conocidos como ejemplos de la actividad sanadora de Jesús; los discursos y enseñanzas sugieren estar enraizados en tradición similar a la sinóptica; y la pasión final la conoció de fuentes de primera mano (19,35; 21,24), que pueden identificarse con el discípulo amado y María Magdalena.

La mejor manera de entender la peculiaridad del retrato joánico es que Juan conocía bien la tradición que compartió con los sinópticos y que elaboró su producto mucho más refinado del mismo material, fruto de muchos años de reflexión sobre la significación de lo que Jesús había enseñado y realizado. No debemos minimizar la peculiaridad de Juan, pero tampoco exagerar la diferencia: Juan, a su modo, nos cuenta la misma historia que los otros evangelistas, aunque elaborándola a su propio modo. El Evangelio de Juan debería valorarse por lo que es, no por lo que no es.

Desde la perspectiva de la tradición oral, el Evangelio de Juan muestra hasta qué punto podía ser diversa esa tradición. La manera en que trabajó Juan hizo controvertida la tradición de Jesús; reiteradamente anduvo por el borde de lo aceptable. Pero el hecho de que su escrito mantuviera el carácter evangélico y su anclaje en la tradición oral primitiva fue suficiente para asegurar que pasara a integrarse entre los cuatro reconocidos como canónicos. ¿Qué decir, entonces, de uno que no lo es, el Evangelio de Tomás?

43.2. El Evangelio de Tomás

Cuando los lectores pasan del cuarto Evangelio al Evangelio de Tomás experimentan una sorpresa similar a la que sintieron al pasar de los sinópticos a Juan, solo que al revés. Con Juan, la sorpresa es que su presentación de Jesús es muy diferente de la sinóptica. Con Tomás, el lector nota que retrocede de la tradición sustancialmente desarrollada por Juan, con su fuerte cristología, a un material mucho más cercano en la forma al de los sinópticos. Difícilmente se puede dejar de observar que las conexiones entre Tomás y la tradición sinóptica son claras y sustanciales. Esta es la paradoja de Juan y Tomás: porque si Juan es parte del canon, Tomás está regularmente más cerca de la tradición sinóptica.

Una de las principales consecuencias del descubrimiento de Tomás fue que el hipotético documento Q pasó a ser de repente la hipótesis más realista, pues este escrito consiste enteramente, como Q, en dichos atribuidos a Jesús. A diferencia de los sinópticos, no hay en Tomás (como tampoco en Q) un marco narrativo ni un relato de la pasión. Casi desde la primera ojeada, Tomás lleva a preguntarse: ¿es esta una forma desarrollada del documento Q? ¿Cuál fue la forma menos desarrollada de Tomás? ¿Era la misma que la forma Q? ¿O proporciona Tomás indicios de tradición temprana de Jesús que Mateo y Lucas desconocían u omitieron? ¿Proporciona prueba de una respuesta a Jesús más variada que la de los sinópticos? ¿Es indicio de que una clase diferente de cristianismo surgió del impacto de Jesús? Tal ha sido la conclusión de muchos especialistas y no puede ser desechada a la ligera.

Empezamos, pues, formulando dos preguntas: ¿de dónde derivó el Evangelio de Tomás su tradición de Jesús? Y ¿cuáles eran los objetivos de quienes tuvieron la responsabilidad última en su compilación?

a. Tomás y la tradición sinóptica

Los paralelos entre Tomás y la tradición sinóptica son numerosos y claros, más que los existentes entre Juan y los sinópticos. Por «paralelos estrechos» se entiende semejanzas verbales que indican variación dentro de lo mismo. La tradición de Tomás proporciona una prueba de lo más característico de la tradición oral de Jesús («lo mismo pero diferente») y de lo variadas que eran las formas que tomaba esa tradición oral en su uso y transmisión.

Diversos ejemplos lo ilustran. La parábola del sembrador (EvTom 9 // Mc 4,3-8) muestra la misma estructura con variaciones de detalle. El dicho sobre la división (EvTom 16,1-2 // Lc 12,51/Mt 10,34) añade «fuego, espada, guerra». La parábola del grano de mostaza (EvTom 20,1-4 // Mc 4,30-32), el dicho del ladrón (EvTom 21,5 // Mt 24,43), la mota y la viga (EvTom 26,1-2 // Mt 7,3-5/Lc 6,41-42), el profeta y el médico en su pueblo (EvTom 31,1-2 // Lc 4,23-24), las llaves del conocimiento (EvTom 39,1-3 // Mt 23,13/Lc 11,52), el árbol y su fruto (EvTom 45,1-4 // Lc 6,44-45), el vino nuevo en odres viejos (EvTom 47,3-5 // Mc 2,21-22), odiar a la familia y cargar la cruz (EvTom 55,1-2 // Lc 14,26-27/Mt 10,37-38), el tesoro imperecedero (EvTom 76,3 // Lc 12,33/Mt 6,19-20), la dicha del vientre (EvTom 79,1-3 // Lc 11,27-28), las zorras y las aves (EvTom 86,1-2 // Mt 8,20/Lc 9,58), el yugo suave (EvTom 90,1-2 // Mt 11,28-30), lo santo a los perros (EvTom 93,1-2 // Mt 7,6), la levadura (EvTom 96,1-2 // Mt 13,33/Lc 13,20-21) y los verdaderos parientes (EvTom 99,1-3 // Lc 8,19-21) muestran considerablemente las mismas variaciones que eran manifiestas entre Marcos, Mateo y Lucas: lo mismo pero diferente.

Otro aspecto interesante es que la versión de Tomás es significativamente más breve que los paralelos sinópticos en varios logia (36, sobre la ansiedad; 57, la cizaña; 63, el rico insensato; 100, el tributo al César; 107, la oveja perdida). Esto podría sugerir que las versiones sinópticas son desarrollos de un esquema más breve, pero probablemente es un recordatorio de que el material tradicional podía ser abreviado o expandido sin perjuicio de lo principal. La parábola de la gran cena (EvTom 64 con sus paralelos) muestra lo variado que puede ser un relato en diferentes versiones que exponen el mismo tema con la misma estructura.

Lo que llama la atención es si los paralelos son estrechos en medida suficiente para hacer pensar en dependencia literaria, o si sugieren que Tomás fue producto de copiar y modificar uno de los sinópticos. En cada caso, la tradición es indudablemente la misma; pero, casi siempre, las variaciones se pueden explicar como típicas de múltiples exposiciones orales de lo que básicamente es la misma tradición. Con esto no se quiere decir que una forma fuera más original que otras, más próxima a lo que Jesús dijo realmente. Se subraya, más bien, que la tradición de Jesús fue variada desde el principio; que Jesús bien pudo impartir sus enseñanzas más importantes en diversas ocasiones, en formas variadas y con palabras no fijas, y que en muchos casos puede ser descabellado argumentar que una versión es necesariamente más auténtica que otra.

Los paralelos menos estrechos muestran que, aunque el logion de Tomás tiene algún contacto con la tradición sinóptica, ese contacto suele ser más bien tangencial, y el paralelo sinóptico es en realidad una desviación de la intención de Tomás (por ejemplo, EvTom 3,1-3 // Lc 17,20-21; EvTom 5,1-2 // Mc 4,22; EvTom 10 // Lc 12,49; EvTom 32 // Mt 5,14; EvTom 47,1-2 // Mt 6,24/Lc 16,13; EvTom 92,1-2 // Mt 7,7-8/Lc 11,9-10).

Los cuadros de paralelos revelan varios aspectos importantes: De los 114 logia de Tomás, 42 contienen material paralelo estrecho (el 36,8 %), aunque el porcentaje es engañoso porque solo una parte de muchos logia tiene paralelo. Cuando se incluyen los paralelos menos estrechos, la cifra asciende a 63 logia (el 56,2 %), lo que indica que Tomás compartió gran parte de la tradición de Jesús que conocemos por los sinópticos; y si la tradición sinóptica es la que mejor expresa el impacto de Jesús y el modo en que era recordado, se sigue que Tomás es también un testimonio de ese impacto. Los paralelos con material Q son particularmente notables (29 en total, el 25,4 %), aunque Tomás también comparte tradición con un solo sinóptico (Marcos, 21 casos; Mateo, 11). La cantidad de paralelos confirma que Tomás conoció material Q, pero su conocimiento de una colección Q distintiva fue mucho menor que el de la tradición de Jesús representada por la tradición sinóptica.

Lo mismo cabe decir de los indicios de que Tomás utilizó tradición solo conocida por un Evangelio sinóptico: los paralelos no demuestran dependencia literaria. Se refuerza la impresión de que la tradición de Jesús estaba muy extendida y era conocida en grados diversos, en distintas ordenaciones, en diferentes centros y con variedad de formulaciones, similarmente a la tradición sinóptica. Puesto que parte tan considerable de la tradición de Tomás comparte rasgos con la sinóptica, se podría inferir que ciertas características distintivas de la tradición de Jesús habían llegado a estar más ampliamente establecidas, formando una parte considerable del «genoma» de la tradición de Jesús. De interés es el indicio de que la costumbre de insertar la exhortación «El que tenga oídos, que oiga» para reforzar algunos logia, atestiguada en la tradición sinóptica, es también un rasgo de Tomás. Así como los genes humanos vinculan a las personas con sus antepasados, la «composición genética» de la tradición de Jesús es prueba del impacto causado por él, tradición que es en sí parte permanente de ese impacto.

b. La distintiva tradición de Tomás

Al mismo tiempo, 52 de los 114 logia de Tomás no están incluidos en las cifras anteriores; es decir, el 45 % de los logia carecen de paralelo con la tradición sinóptica. La cifra es aún más alta, pues de los logia incluidos hay partes que no cuentan, de modo que más del 50 % de Tomás carece de paralelo sinóptico.

Este material distintivo incluye dichos como: la dicha del león ingerido por un hombre (7,1-2); el dicho sobre el cielo que pasará y los muertos que ya no viven (11,1-4); el principio y el fin (18,1-3); la abstinencia del mundo (27,1); «Sed transeúntes» (42); la llegada del descanso de los muertos y el mundo nuevo (51,1-2); los mercaderes que no entrarán en los lugares del Padre (64,12); las parábolas de la mujer con la jarra de harina (97,1-4) y del individuo que apuñala la pared (98); el dicho contra los fariseos como perro en el pesebre (102); el rico que debe renunciar al mundo (110); y el reino del Padre que «está extendido sobre la tierra, pero la gente no lo ve» (113,1-4).

Nada de esto forma paralelo directo con la tradición sinóptica, pero no faltan ecos de dichos sinópticos, y las repetidas referencias al reino indican que se ha conservado este elemento central de la predicación de Jesús, así como su práctica de decir parábolas provocativas (EvTom 97; 98). La mayor parte de la enseñanza de Tomás concuerda con el reto del logion inicial: «Quien encuentre el sentido de estas palabras no conocerá la muerte» (EvTom 1).

También es interesante el número de logia que pueden contener un eco de Juan o reflejar el lenguaje joánico más distintivo (por ejemplo, EvTom 1 // Jn 8,51; EvTom 13,5 // Jn 4,14; EvTom 24,1 // Jn 7,33-34; EvTom 25,1-2 // Jn 15,12; EvTom 28,1 // Jn 1,14; EvTom 38,2 // Jn 7,34; EvTom 43,1-3 // Jn 8,25; 14,9; EvTom 77 // Jn 1,3-5.9; 8,12; EvTom 92,1-2 // Jn 16,4-5). Estos logia reflejan tradición joánica distintiva, pero toda cuestión de dependencia literaria respecto a que Tomás conociera el Evangelio de Juan puede responderse con una firme negativa. En una cultura donde el conocimiento de la tradición de Jesús dependía en gran medida de la transmisión oral, es mucho más probable que esos ecos, a menudo muy débiles, indiquen que el peculiar tratamiento oral joánico pasó a ser un elemento en el conjunto de la tradición. Juan no debe considerarse un desvío de la corriente principal; la autoridad del Evangelio de Juan, con su fuente en el «discípulo amado», podría asegurar que su formulación de la tradición era ampliamente respetada e influyente. Tomás se refiere con frecuencia a Dios como «el Padre» (en 17 logia), pero nunca sigue a Juan en hablar de Jesús como «el Hijo».

Otro aspecto importante es la serie de referencias a temas judíos predominantes en las primeras décadas del cristianismo embrionario: la observancia del sábado (27,2), la circuncisión (53), el sacrificio ritual (60); la crítica a quienes aman el árbol y odian el fruto (43,2); el dicho sobre los veinticuatro profetas de Israel (52,1-2); y las sorprendentes referencias a Santiago el Justo, «por quien el cielo y la tierra fueron creados» (12), y a los fariseos. Esto indica que la tradición de Tomás tenía fuertes raíces en círculos donde la observancia del sábado era todavía importante y donde se veneraba extraordinariamente a Santiago. No podemos deducir que toda la tradición pasara por una fase judeocristiana tradicionalista, pero sí que Tomás absorbió y conservó tradiciones primitivas en que puntos de vista representados por Santiago eran prominentes, lo que indica su respeto por las raíces antiguas.

En suma, aunque Tomás refleja diferentes fases de desarrollo de la tradición de Jesús, nada en su material distintivo sugiere que se remonte a los comienzos de la tradición de Jesús, es decir, al impacto causado por Jesús mismo. Pero esta es una cuestión que requiere un examen más completo del mensaje de Tomás.

c. La buena noticia para Tomás

c.1. La cristología de Tomás

Lo primero que salta a la vista al comparar Tomás con los Evangelios canónicos es la ausencia de títulos y nombres aplicados a Jesús. Nunca se le llama Mesías o Cristo, ni se alude a si es el Mesías de Israel. Hay una mención del «hijo del hombre» (EvTom 86), pero no está claro si es un título o una referencia al «ser humano». Solo una vez se hace referencia a Jesús como «Hijo» de Dios (EvTom 37) y nunca como «Señor».

Uno de los logia más interesantes es el equivalente tomasino de la confesión de Pedro. En los sinópticos, Pedro confiesa que Jesús es el Mesías (Mc 8,27-29). En EvTom 13, Pedro responde que Jesús es «como un ángel justo» y Mateo «como un hombre sabio», pero Tomás reconoce su incapacidad de responder. Entonces Jesús lo toma aparte y «le revela tres palabras»; al volver, Tomás se niega a comunicarlas. Parece como si la revelación secreta fuera que Jesús comparte el nombre divino, lo que conectaría con la especulación sobre el ángel al que Dios puso su nombre (Ex 23,21) y con el desarrollo joánico de la misma (Jn 17,11). Como en EvTom 15 y 61,2-5, Jesús puede ser identificado con el Padre y visto como igual a él.

En Tomás, la manera más característica de referirse a<span style="font-size: 12pt;"> Jesús es «el Viviente» (prólogo; 52; 59; 111), aunque también «el Hijo del Viviente» (37). Jesús es presentado como la encarnación de «la luz que está sobre todas las cosas» (77), presente por doquier: «Levantad una piedra, y allí me encontraréis» (30). Esto lleva a la principal característica de la cristología tomasina: Jesús es reverenciado, pero no a causa de su muerte y resurrección. Él es el Viviente por representar tan completamente al Padre, y su importancia deriva sobre todo de que ha traído la revelación salvífica. Como el Cristo joánico, es el Revelador; pero mientras Juan relaciona ese papel con el evangelio de su muerte y resurrección, Tomás se centra casi exclusivamente en la revelación: «las palabras secretas que pronunció Jesús el Viviente» (prólogo).

c.2. El Evangelio alternativo

Una idea muy aceptada es que aquellos para quienes se escribió el Evangelio de Tomás estaban convencidos de que su verdadera naturaleza y su hogar espiritual no tenían nada que ver con su existencia en este mundo. Diversos logia lo muestran: «El reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando os conozcáis a vosotros mismos… os daréis cuenta de que sois hijos del Padre Viviente» (3,3-4); la pregunta sobre el principio y el fin (18); «Dichoso el que ya existía antes de nacer» (19,1); «Dichosos los célibes, los elegidos… de él procedéis y a él volveréis» (49); el origen en la luz (50); y los logia sobre las imágenes y la luz del Padre (83; 84).

Esas personas pueden desconocer su verdadera naturaleza y origen: «si no os conocéis a vosotros mismos, viviréis en la pobreza» (3,5); «Yo estuve en medio del mundo y me manifesté a ellos en carne. Los encontré a todos bebidos» (28); el milagro del Espíritu que llega gracias al cuerpo (29); «Quien ha llegado a conocer el mundo ha encontrado un cadáver» (56 = 80). El proceso de salvación es entendido muy diferentemente de los escritos del NT: no como un cambio de posición ni una transformación redentora, sino como la percepción por el individuo de su verdadera naturaleza.

Envuelta en todo esto está lo que parece una forma de teología adámica, en la que la imagen divina original era andrógina (reconociendo los dos relatos de la creación, Gn 1,26-27 y 2,7.22), de modo que la restauración a la pureza primigenia era un regreso de los dos a uno y la conversión de las mujeres en hombres (11,3-4; 22,4-7; 85; 106,1; 114). La consecuencia ética parece haber sido un código marcadamente ascético, que incluía un celibato tenido en muy alta estima. Por eso frecuentemente se considera que Tomás surgió en círculos encratitas, notablemente carente de preocupaciones comunitarias o eclesiales; el individualismo de este escrito supera incluso al de Juan (4,2-4; 16,4; 21,1-4; 23,2; 37; 75; 105).

El relato que subyace a todo esto es bastante claro para quienes están familiarizados con la literatura gnóstica: individuos que perciben que su yo real y su hogar verdadero no tienen que ver con este mundo, gente de espiritualidad enteramente en discordancia con la existencia material. No todos son conscientes de su verdadero yo, de su verdadero origen y hogar espiritual. La buena nueva es que Jesús vino de allí, el reino del Padre, y con su enseñanza trajo la sabiduría secreta que es la revelación de su verdadero ser. Que esto pueda calificarse de «gnóstico» depende de cómo se defina el gnosticismo. Pero si se puede calificar de «gnóstica» una espiritualidad ampliamente extendida que reconocía un dualismo básico entre espíritu y materia, no estaba a gusto con el mundo y buscaba una respuesta que resolviera la paradoja de la existencia humana (desde la perspectiva del conocimiento de la verdadera identidad y conforme a un estilo de vida ascético), entonces Tomás puede describirse como «gnóstico».

43.3. Comparación entre Juan y Tomás

La característica que define el Evangelio de Juan es su presentación de la verdad completa, manifiesta en la enseñanza y misión de Jesús como era conocida en la comunidad joánica a partir de tradición similar a la sinóptica. Determinados dichos y parábolas quedaron reflejados en el cuarto Evangelio, y su significado completo fue desarrollado en discursos a veces prolijos. Milagros característicos fueron vistos como «señales», y su significado extraído en otros discursos. Con Tomás, en cambio, la tradición similar a la sinóptica es presentada más o menos tal cual, y su buena noticia no está sacada de la tradición primitiva, sino más bien añadida a ella.

Varios ejemplos lo muestran. Tanto Juan como Tomás toman el episodio de la confesión de Pedro (Mc 8,27-30). En Jn 6,68-69, Pedro responde «Tú tienes las palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que eres el Santo de Dios», confesión que encaja en el argumento joánico y se expresa en lenguaje judío. En EvTom 13, el episodio se convierte en un modo de relativizar la categoría de Pedro y destacar que Tomás había recibido una revelación especial y secreta. En Jn 3,5, Juan desarrolla la condición para entrar en el reino (Mt 18,3): «Nadie puede entrar en el reino de Dios si no nace de agua y Espíritu». EvTom 22 sigue su propio camino, incluyendo el pensamiento en su propia narración y temas básicos (hacer de dos cosas una, lo masculino y lo femenino, etc.). En Jn 14-16, Jesús calma la ansiedad de los discípulos hablándoles de su relación con el Padre; EvTom 37 vuelve a dirigir la atención hacia su evangelio gnóstico (andar desnudos sin vergüenza). En Jn 16,23-24, las palabras sobre pedir, buscar y llamar presentan a Jesús animando a pedir; EvTom 2 añade un tema muy diferente (el que busca se quedará perplejo y admirado, y reinará sobre todas las cosas). En Juan, la venida de Jesús como la luz que separa el bien del mal (3,19-21) es clave para concebirlo como «la luz del mundo» (8,12); en cambio, EvTom 77 limita la concepción a su significación escatológica.

Parece haber, pues, una diferencia fundamental entre los modos en que Juan y Tomás tratan la tradición primitiva de Jesús. Juan vive y respira en la atmósfera de ella, la hace objeto de largas reflexiones y la exprime para extraer su significado profundo. Tomás, por su parte, tomó una porción considerable de tradición similar a la sinóptica, con la clase de variación que ya hemos visto. De hecho, la tradición similar a la sinóptica es mucho más reconocible en Tomás que en Juan. Pero —y esto es lo importante— el mensaje de Tomás que se puede considerar distintivo no está tomado de esa tradición, como sucede en Juan. Está tomado de un análisis diferente de la condición humana y de una solución diferente. Hay puntos de contacto (los temas de la luz y la vida ofrecen coincidencias); como Jesús era la principal fuente de inspiración de gran parte de ese lenguaje, era un buen receptor al que atribuir el mensaje diferente. Pero el mensaje central no era el de Jesús ni el de la tradición de Jesús, de la que pudieron servirse Juan y Tomás.

43.4. ¿Es Tomás un «Evangelio»?

La relación de la tradición de Tomás con las tradiciones sinóptica y joánica suscita especial intriga, pues hay numerosos puntos de contacto y claras indicaciones de continuidad, especialmente con la tradición sinóptica. El punto esencial, sin embargo, es que la narración básica que mantiene unida la tradición de Tomás es manifiestamente distinta de la que encontramos en la tradición sinóptica e incluso en la joánica. El distintivo mensaje de Tomás proviene de una fuente y una visión de la condición humana que no se encuentra en la tradición de Jesús: es algo importado a esa tradición. Hay suficientes elementos en la tradición sinóptica que Tomás pudo utilizar y mezclar con su narración subyacente, pero es difícil pensar que el mensaje distintivo fue tomado de la tradición de Jesús, al contrario de lo que sucede con los sinópticos (y con Juan).

No es que Tomás se originase del impacto inicial de Jesús y simplemente abandonase la escatología y soteriología de la tradición, sino que la tradición sinóptica tomada por Tomás fue privada casi enteramente de toda conexión con la vida (y muerte) real de Jesús. Es un dicho libre, sin anclaje histórico sustancial. Tampoco hay indicios de que el mensaje distintivo fuera parte del impacto inmediato de Jesús. La base narrativa de Tomás es demasiado peculiar y diferente de las otras indicaciones del siglo I sobre el impacto de Jesús. Mucho más probable es que la comunidad tomasina encontrase atractiva la tradición que conocía porque les permitía completar su propia narración instintiva, dado que hablaba de una visión de sí mismos cuyo origen situaban en otro que en Jesús. La tradición de Jesús proporcionaba una figura cuya enseñanza contenía revelación que aportaba iluminación a la comunidad, y que les permitía ampliar la capacidad reveladora de esa tradición desarrollándola más allá de su sentido original. La tradición de Jesús que preferían era simplemente la que estaba incorporada a su cosmovisión y espiritualidad «gnósticas».

Si esto sucedió en oposición directa al evangelio establecido por Pablo e incorporado a Marcos y los demás canónicos, es imposible saberlo. La ausencia de polémica explícita contra un evangelio alternativo paulino sugiere un grupo que encontró en la tradición de Jesús suficiente material para vincular a un relato que explicaba su identidad derivada de otra parte. Denominar esto «Evangelio» se entiende por el uso sustancial de la tradición de Jesús, y las referencias patrísticas a otros Evangelios recuerdan que la forma del Evangelio de Marcos no estaba tan establecida como para impedir que formas no marcanas fueran designadas «Evangelios». La cuestión decisiva es que en manos de los evangelistas canónicos la tradición de Jesús fue mantenida dentro del marco evangélico, es decir, el «Evangelio» tal como lo había denominado Pablo: un relato de la misión de Jesús que culminaba en su muerte y resurrección. Tomás, como manual de enseñanza para un grupo encratita o gnóstico que consideraba a Jesús el gran revelador de su verdadera condición, no debe contarse como un «Evangelio» conforme a la definición de los cristianos del siglo primero.

En suma, desde la perspectiva de la forma y el género literario, «Evangelio» podría parecer el título más natural para Tomás. Pero, en cuanto a la estructura y el contenido, se diferencia tanto del «evangelio» según la definición paulina y los Evangelios canónicos que «Evangelio de Tomás» puede y debe juzgarse un nombre inadecuado. Y dado que el título persiste, conviene considerar que Tomás es un evangelio muy diferente de los del NT. Su exclusión del canon neotestamentario, el canon de la cuádruple tradición de Jesús, es comprensible y completamente apropiada.

43.5. Dos Evangelios diferentes, dos estrategias hermenéuticas diferentes

En el Evangelio de Juan vimos una presentación de la misión y enseñanza de Jesús cuyas raíces pueden relacionarse fácilmente con el más remoto impacto causado por Jesús, como atestigua la tradición sinóptica. Sobre la tradición primitiva se reflexionó durante muchos años, y el Evangelio de Juan es el fruto de aquella reflexión. Juan «podó» la tradición hasta dejarla en lo que consideraba sus características principales. En lo que se percibe como etapa final, esas características fueron ampliadas y elaboradas mucho más allá de lo que los sinópticos se permitieron (sobre todo «señales» cuya enjundia es explicada, y dichos y parábolas cuyo significado es desarrollado). Vemos elementos ya presentes en la tradición primitiva pero no destacados, traídos ahora a la luz —señaladamente la llamada a la fe y la promesa de vida eterna—, y elementos que en uno o más Evangelios anteriores habían suscitado reflexión, traídos a la claridad de los focos —la relación Padre-Hijo y el refuerzo de la autoridad divina de Jesús—. Puesto que las raíces de esto se identifican claramente en la tradición primitiva, lo definimos como un desarrollo de la tradición de Jesús desde dentro.

En cambio, el material distintivo tomasino no aparece como un desarrollo del material sinóptico de que se sirve Tomás. El distintivo Evangelio de Tomás es una adición a la tradición similar a la sinóptica; procede de otra fuente. La tradición sinóptica pudo haber sido leída a la luz del análisis de Tomás de la condición humana, pero la lectura no fue tomada de esa tradición: fue impuesta sobre ella. Si la tradición joánica puede describirse como un desarrollo de la tradición de Jesús desde dentro, Tomás podría describirse como un desarrollo desde fuera.

Hay varios paralelos entre Juan y Tomás, sobre todo en la presentación de Jesús como un revelador que puede ser identificado con Dios, y en el dualismo arriba-abajo. Pero el contenido de la buena noticia revelada es muy diferente, como también lo son la actitud respecto al mundo, la respuesta derivada y el grado de enraizamiento en la tradición de Jesús. La gente de Tomás encontró atractiva la tradición de Jesús porque les ayudaba a completar su propia narración instintiva, ya que concordaba con ideas de sí mismos cuyo origen podían relacionar con cualquier cosa menos con Jesús. No totalmente diferente de Juan, Tomás encontró en la tradición de Jesús una figura cuya enseñanza contenía revelación con la que enriquecer sus percepciones instintivas. Pero, en realidad, la tradición que les gustaba fue simplemente adherida a su cosmovisión y espiritualidad gnóstica básica.

En resumen, Juan desarrolló la tradición sinóptica como si fuera desde dentro, ampliando el significado de la tradición heredada, aún con raíces en el Antiguo Testamento y aún de inmediata aplicabilidad a «los judíos». En cambio, Tomás trabajó sobre la tradición primitiva de Jesús más desde fuera, tomando de ella y adaptándola a un concepto muy diferente de la situación humana. Su uso de la tradición primitiva es más bien una absorción hostil, mientras que en el caso de Juan es como la exploración por un heredero de una riqueza recibida de Jesús a través de su tradición.

Todo esto ayuda a entender mejor por qué la gran Iglesia conservó el Evangelio de Juan dentro del canon y por qué Tomás fue rechazado: las distintas estrategias hermenéuticas causaron la diferencia. Y el corolario para la tradición de la Iglesia —y para la traducción de la Escritura a otras lenguas— no se puede pasar por alto. Si Juan es un precedente y un modelo, entonces la hermenéutica aceptable es una que prolonga la tradición anterior (Escritura) tomando de ella lo que la Iglesia entiende de continua validez o de importancia recién percibida. Y si Tomás es la advertencia precedente, la hermenéutica que debe mirarse con desconfianza es la que hace de una filosofía con diferentes raíces la clave para entender la tradición anterior (Escritura), o simplemente añade elementos de la Escritura a un marco o narración tomado de otra parte.