44.1. Introducción

La tradición de Jesús causó un fuerte impacto y fue transmitida durante los primeros setenta años aproximados del movimiento cristiano. La mayor parte circuló oralmente durante veinte o treinta años, y la prueba de que era ampliamente conocida en ese período está implícita en el hecho de que, cuando por primera vez se puso por escrito lo sustancial de su contenido (Q y Marcos, seguidos por Lucas y Mateo), ya existían uno o varios grandes depósitos de tradición de los que los escritores podían servirse. Esos depósitos eran la tradición oral viva procedente de los primeros discípulos y apóstoles, fundadores de un creciente círculo de iglesias, que se utilizaba en distintas combinaciones y agrupaciones. Tal tradición dio a esas comunidades su identidad y les proporcionó inspiración para el culto, instrucción para la vida y recursos para su testimonio y apologética. Es la tradición que los evangelistas configuraron de maneras que reflejaban modos característicos de presentar a Jesús en las diversas iglesias. El Evangelio de Juan y el de Tomás muestran cuán ampliamente se conocía la tradición oral, y varias cartas del NT (Romanos, 1 Corintios, 1 Tesalonicenses, Santiago, 1 Pedro) aumentan la probabilidad de que, ya en los primeros cincuenta años aproximados, mucha de esa tradición oral hubiera penetrado en la cadena de iglesias en torno al cuadrante nordeste del Mediterráneo.

¿Qué sucedió con la tradición de Jesús en el siglo II? Los Evangelios que pasaron a formar parte del canon del NT estaban ya escritos, y en este capítulo se considera su influencia en expansión y su progreso hacia la canonización. Pero no debe inferirse que, al ser puesta por escrito, la tradición de Jesús terminó su fase oral. Tanto Juan como Tomás atestiguan conocerla ampliamente y muestran muchas coincidencias con la tradición sinóptica, además de implicar conocimiento de tradición oral no recogida en los sinópticos. Es natural deducir que la tradición de Jesús siguió siendo conocida y circulando oralmente, incluso cuando los Evangelios fueron quedando establecidos más allá de los destinatarios para quienes inicialmente se escribieron. Y si Juan y Tomás muestran que la tradición pudo desarrollarse mucho más allá de lo que conocía la tradición sinóptica, cabe preguntarse si en el siglo II se desarrolló de algún modo y con qué grado de aceptabilidad.

En particular, ¿deben considerarse los Evangelios neotestamentarios los únicos verdaderos herederos de la tradición oral de Jesús? Ireneo, obispo de Lyon, escribiendo entre 175 y 185, estableció el primer compromiso con un canon compuesto exclusivamente de cuatro Evangelios, pero ya circulaban otros, como él mismo sabía. ¿Por qué insistió en solo cuatro —Mateo, Marcos, Lucas y Juan— y con qué justificación? La última generación de estudiosos se ha visto casi abrumada al comprobar que muchos otros documentos llamados Evangelios reabren la antigua cuestión (ya planteada en el siglo II) de por qué pasaron al canon esos cuatro y no otros, los llamados “apócrifos”. La controversia sobre el Evangelio Secreto de Marcos, la publicidad dada a las afirmaciones seudohistóricas de El código Da Vinci y el descubrimiento del Evangelio de Judas han devuelto estas cuestiones al debate público.

¿Tenía razón Walter Bauer al sugerir que los comienzos del cristianismo fueron mucho más variados de lo que antes se pensaba, y que la “ortodoxia” fue simplemente la perspectiva de la facción que acabó imponiéndose en cada centro y condenando como “herejes” a las demás? ¿Hubo otros Evangelios inicialmente tan autoritativos como los del NT, luego suprimidos por la corriente principal? ¿Inició Ireneo una nueva tendencia, o más bien salvó a Juan en particular del oscuro destino al que querían condenarlo otros cristianos de inclinaciones gnósticas? Estas cuestiones se resumen en el provocativo título del libro de Bart Ehrman Lost Christianities (“Cristianismos perdidos”): ¿hubo en el siglo II movimientos tan influidos por Jesús y su tradición como el que Ignacio de Antioquía llamó “cristianismo”, y con tanto derecho a llevar ese nombre? Por eso este tercer tomo de El cristianismo en sus comienzos se titula Ni judío ni griego: una identidad cuestionada, pues fue en el siglo II cuando la rivalidad entre esas formas se hizo real y virulenta, con las posiciones acerca de Jesús y el uso de su tradición en el centro.

Los objetivos del capítulo son tres: investigar los indicios de que la tradición de Jesús seguía siendo conocida oralmente, con independencia de los Evangelios escritos, examinando los Padres apostólicos (primera parte del siglo II), entre ellos el famoso comentario de Papías, y los apologetas (mediados de siglo); investigar qué hacían con la tradición los “otros” Evangelios y qué controles (o falta de ellos) ejercía la propia tradición sobre el proceso; e investigar el fenómeno de los cuatro Evangelios del NT, su creciente influencia, por qué fueron distinguidos de los demás y si esa distinción estuvo justificada.

Conviene tener presente, desde el principio, la lista de “otros Evangelios” que podrían haber existido antes de 175 d. C.: el Evangelio de los Ebionitas, el de los Egipcios, el de los Hebreos, el de los Nazarenos, el de Tomás, el de Pedro, el Evangelio Desconocido (Papiro Egerton 2), el Evangelio de Judas y el Protoevangelio de Santiago; a ellos se añaden otros documentos que, surgidos quizá en el siglo II, llevan el título “Evangelio”. La cuestión de fondo es doble: si esos escritos atestiguan formas de tradición de Jesús anteriores o independientes de los Evangelios del NT, y qué nos dicen acerca del modo en que el cristianismo del siglo II se estaba desarrollando. Como se irá viendo, el valor de la mayor parte de ese material para el conocimiento del Jesús histórico es escaso o nulo, pero ilumina extraordinariamente la espiritualidad de la época y la fascinación que la figura de Jesús ejercía sobre círculos muy diversos.

44.2. La tradición oral de Jesús en el siglo segundo: los Padres apostólicos

La familiaridad de los escritores cristianos del siglo II con la tradición de Jesús fascina a los estudiosos desde el siglo XIX. En la época en que el interés predominante era descubrir las fuentes escritas de los Evangelios, se daba por supuesto que el conocimiento de los Padres apostólicos derivaba de su dependencia de uno o más Evangelios. Así, por ejemplo, J. B. Lightfoot afirmaba que, aunque las citas de Clemente sean vagas, no es necesario alejarse de los Evangelios canónicos para hallar su fuente, sobrando la hipótesis de una tradición oral o de un Evangelio perdido. Esa postura reflejaba el desagrado con que se acogía toda idea de una fuente oral: se suponía que la validez de una referencia dependía de poder identificar una fuente escrita, de modo que la categoría de “no canónica” (o “extracanónica”) implicaba “poco fiable”. Sin embargo, el siglo XX vio una creciente disposición a admitir que las citas y alusiones a la tradición de Jesús del siglo II se explican mejor como testimonios de una tradición oral aún muy viva y usada. Merece reconocimiento especial Helmut Koester, por haber subrayado que la tradición de Jesús existió en corrientes orales (“tradición libre”) hasta bien entrado el siglo II, advirtiendo contra la suposición de un desarrollo puramente literario y lineal.

a. ¿Qué constituye una cita o alusión a la tradición de Jesús?

Antes de examinar textos concretos conviene recordar las dificultades de evaluar si un texto depende de otro anterior y si tal dependencia implica conocimiento del otro texto. Las opciones son más numerosas de lo que estudios previos apreciaron, y pueden ordenarse así:

Dependencia literaria por uso de uno de los Evangelios del NT y cita de un texto suyo, no necesariamente marcada como cita formal —la clase de dependencia a la que se dedicó una ingente cantidad de estudios—.

Dependencia literaria por cita de memoria de un Evangelio leído o estudiado antes, reconocible aun cuando el material citado sea una variante del texto llegado hasta nosotros.

Dependencia literaria por cita de un texto variante de los Evangelios: décadas de crítica textual han mostrado abundantes variantes, y no puede descartarse que una cita proceda de un texto evangélico hoy desconocido para nosotros.

La misma gama de posibilidades se aplica a la categoría más amplia de alusión o eco, siempre susceptible de disputa; el factor decisivo suele ser si la supuesta alusión muestra conocimiento de rasgos distintivos del texto en cuestión, lo cual es particularmente importante para saber si se alude a un determinado Evangelio.

La dependencia no literaria, es decir, el conocimiento y uso de la tradición de Jesús en forma oral, conocida a través de la liturgia, la predicación y la catequesis; aspecto de especial relieve en estos tomos. Esto incluye la “segunda oralidad”: Evangelios escritos conocidos solo por audición de su lectura pública, quizá frecuente, pero acaso oída tiempo atrás.

La posibilidad de que rasgos distintivos de un Evangelio del NT fueran absorbidos por una tradición oral de Jesús más amplia, de modo que lo que parece alusión a un determinado Evangelio podría haber sido tomado simplemente de esa tradición oral; aun así, que un rasgo distintivo llegara a ser más ampliamente conocido es ya testimonio de la influencia de ese Evangelio.

Y la posibilidad de que buena parte de la tradición de Jesús hubiera entrado en los procesos mentales y en la vida social de los cristianos del siglo II, igual que tantas frases e imágenes de la Biblia del rey Jacobo o de Shakespeare pasaron al lenguaje corriente del inglés: lenguaje e imágenes que no son citas ni alusiones, sino material que atestigua cuán conocida era esa tradición.

b. Tradición de Jesús en las cartas del siglo primero

Varios pasajes de las cartas de Pablo, Santiago y 1 Pedro son considerados alusiones o ecos de la tradición de Jesús. Sirven para obtener una idea más nítida de lo que puede considerarse una alusión efectuada entre mediados y finales del siglo I, y de cómo funcionaba la tradición en comunidades donde los Evangelios escritos no eran conocidos ni servían de fuente. Entre los mejores ejemplos:

Rom 12,14  — “Bendecid a los que os persiguen…” (cf. Lc 6,27-28)

1 Cor 13,2  — “toda la fe como para mover montañas…” (cf. Mt 17,20)

1 Tes 5,2  — “el Día del Señor va a venir como un ladrón en la noche” (cf. Mt 24,43/Lc 12,39)

Sant 5,12  — “no juréis… que vuestro ‘sí’ sea ‘sí’…” (cf. Mt 5,34-37)

1 Pe 2,12  — “que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a Dios” (cf. Mt 5,16)

Comparados con los Padres apostólicos, estos ejemplos muestran dos características. La parénesis posterior siguió más de cerca la tradición de Jesús —la dependencia respecto a enseñanzas conocidas sobre todo por los sinópticos es más concreta y reconocible—, lo que podría indicar que la puesta por escrito en los Evangelios ya proporcionaba forma más sólida y estable. Y mientras las cartas del NT simplemente habían absorbido la tradición sin hacer constar su origen, algunos Padres apostólicos muestran interés en subrayar que esa enseñanza procedía del Señor Jesús. Conviene recordar también dos ágrafa recogidos fuera del NT (Hch 20,35: “Hay más dicha en dar que en recibir”; y Lc 6,4 en el códice D, sobre el hombre que trabaja en sábado), que recuerdan que no toda la enseñanza de Jesús estuvo disponible para cada evangelista, que la tradición era más extensa de lo recogido en los Evangelios y que se mantuvo en forma oral viva incluso después de empezar a pasar a colecciones escritas.

c. 1 Clemente

Las consideraciones se centran en dos pasajes: 1 Clem 13.2 y 46.8. El primero cita una sucesión de siete dichos del Señor, introducidos por la llamada “Recordad las palabras del Señor Jesús, porque dijo”:

«Tened misericordia para que os tengan misericordia; perdonad para que os perdonen; lo que hagáis os lo harán a vosotros; según deis os será dado; como juzguéis seréis juzgados; según mostréis bondad se os mostrará bondad; con la medida con que midáis se os medirá.»

Los siete dichos son paralelos en algún grado con Lc 6,31.36-38, y cuatro tienen paralelos en Mateo. Aunque podría imaginarse a Clemente con un ejemplar de Lucas al lado, la formulación no es particularmente cercana a Mateo o Lucas, y el orden de las unidades no sugiere dependencia de un Evangelio escrito; difícilmente hay algo que sugiera dependencia literaria. La explicación más verosímil es que Clemente conocía una de las diversas colecciones de enseñanzas de Jesús, quizá una preparada por él mismo para predicación, en torno al tema “Lo que hagas, te harán”; un excelente ejemplo de cómo la tradición oral se presentaba en distintas combinaciones, con formato adaptado a un tema destacable. El texto de Policarpo (Polic 2,3) es muy similar, con cuatro de los mismos dichos introducidos por una llamada parecida a recordar, pero la variación en el orden apunta a una agrupación conocida más que a dependencia directa de 1 Clemente.

El segundo pasaje (1 Clem 46.8) muestra claro conocimiento de la advertencia de Jesús contra escandalizar a un “pequeño”, con la tremenda imagen de morir ahogado bajo el peso de una piedra de molino, atestiguada en los tres sinópticos (Mt 18,6-7; Mc 14,21 y 9,42; Lc 17,1-2). Las variantes en la formulación hacen improbable que Clemente citara de un Evangelio escrito; lo más probable es que esa advertencia fuese recordada y citada muy ampliamente en la parénesis cristiana primitiva con las ligeras variaciones típicas de la tradición oral. La frase “mejor sería para él no haber nacido”, más familiar respecto a Judas (Mc 14,21), es la clase de variación alusiva esperable en la tradición oral. Cabe concluir con Koester que 1 Clemente nunca se sirve de ninguno de los Evangelios sinópticos; pero la tradición de Jesús era conocida en diferentes agrupaciones y valorada como parte integral de la catequesis y la parénesis.

d. Ignacio de Antioquía

Las posibles alusiones a la tradición de Jesús en las siete cartas de Ignacio son pocas, lo que no sorprende dado su escaso interés por las Escrituras veterotestamentarias. Pueden considerarse seis ejemplos principales:

IgnEf 5,2  — “¿cuánto más la oración del obispo y de la iglesia entera?” (cf. Mt 18,19-20)

IgnEsm 1,1  — “bautizado por Juan, para que se cumpliera en él toda justicia” (cf. Mt 3,13-15)

IgnEsm 3,2-3  — “Tocadme y ved que no soy un demonio sin cuerpo… comió y bebió con ellos” (cf. Lc 24,39.42-43)

IgnEsm 6,1  — “El que entienda, que entienda” (cf. Mt 19,12)

IgnPol 2,1  — “Si amas a los discípulos buenos, esto no es mérito” (cf. Lc 6,32)

IgnPol 2,2  — “Sé prudente como la serpiente… y puro como la paloma” (cf. Mt 10,16/Tomás 39,3)

IgnEf 5,2 tiene poca cercanía verbal con Mateo, por lo que a lo sumo Ignacio conocía una versión del dicho. IgnEsm 1,1 refleja en cambio el peculiar tratamiento mateano del bautismo de Jesús —con el énfasis en “justicia” y “cumplimiento”, exclusivo de Mateo—, único texto en que la redacción propia de Mateo parece reflejada en Ignacio; la navaja de Occam sugiere que postular una fuente o versión utilizada por Mateo es complicación innecesaria, de modo que parece más razonable que Ignacio tuviera acceso a Mateo o memoria de él, o bien que su postura distintiva había entrado en la tradición más amplia. IgnEsm 3,2-3 muestra conocimiento de la tradición recogida por Lucas, pero probablemente de manera independiente, ya que Ignacio incluye elementos no lucanos y omite otros que reforzarían su argumento (la cita figura además en otros escritos atribuida a “la doctrina de Pedro” y al Evangelio de los Hebreos). IgnEsm 6,1 e IgnPol 2,1-2 son exhortaciones proverbiales que flotan sueltas. Otras alusiones (a Mt 15,13 sobre la “plantación del Padre”, a “la ira inminente” de Mt 3,7/Lc 3,7, a Mt 12,33 sobre el árbol y su fruto) son imágenes bíblicas o proverbiales que no exigen dependencia literaria.

Dos casos sugieren conocimiento de Juan o de la tradición joánica: IgnRom 7,2-3 (“agua viva que también me habla”, cf. Jn 4,10.14; “pan de Dios que es la carne de Jesucristo… su sangre”, cf. Jn 6,41-58) y IgnFil 7,1 (“de dónde viene y adónde va”, que coincide palabra por palabra con Jn 3,8, salvo que el sujeto es ahí el Espíritu). La mezcla de temas joánicos indica que Ignacio conocía la reelaboración joánica de la tradición y estuvo influido por ella, aunque la diferencia respecto a Juan en IgnFil 7,1 hace improbable una cita. Hay que recordar que Ignacio escribió camino de su martirio, con limitada capacidad de llevar textos, de modo que los ecos derivaban muy probablemente de su memoria. El número de ecos y su relativa independencia de la formulación canónica sugieren una tradición viva, en parte procedente de Jesús, conocida sobre todo por uso oral, más valorada por su impacto continuo que por su atribución a Jesús. No puede concluirse con confianza que Ignacio conociera un Evangelio escrito, pero sí que al menos Mateo y Juan eran ya bastante conocidos o influyentes, probablemente en Siria y Asia Menor.

e. Policarpo a los Filipenses

La Carta de Policarpo contiene varias alusiones. Polic 2,3 (cf. Mt 5,3.10 y Lc 6,20) sobre los pobres y los perseguidos por la justicia muestra, por el motivo mateano de la “justicia”, cierto conocimiento o influencia de Mateo, quizá ya incorporado a la forma oral más difundida. Polic 7,2 combina un eco del Padrenuestro (Mt 6,13) con el dicho “el espíritu está pronto, pero la carne es débil” (Mc 14,38/Mt 26,41); más que dependencia literaria, parece una exhortación surgida de la meditación sobre el Padrenuestro, conocido por el uso litúrgico, a la que Policarpo conectó un dicho proverbial. Polic 6,2 refleja la reflexión que evocaba la petición de perdón del Padrenuestro. Polic 7,1-2 sugiere además conocimiento del corpus joánico (“todo el que no confiesa que Jesucristo vino en la carne es un anticristo”, cf. 1 Jn 4,2-3; “primogénito de Satanás”, cf. Jn 8,44), y Polic 6,1 (“deudores respecto al pecado”) implica un dicho conocido y autoritativo de fuente desconocida. De nuevo cabe hablar de influencia de Mateo y Juan, que confirma su arraigo en Asia Menor en la primera parte del siglo II.

f. La Didajé

La enseñanza de los doce apóstoles se presenta como “la enseñanza de Jesús a los gentiles por medio de los doce apóstoles”: una idealización del papel activo de los Doce que, sin embargo, refleja que hubo discípulos destacados que desde el principio asumieron la responsabilidad de reunir, formular, exponer y transmitir lo que habían recibido de Jesús. La Didajé empieza con la técnica parenética de los “dos caminos” (Did 1-6); el camino de vida arranca con una serie de enseñanzas de Jesús con notable paralelo con el material Q del Sermón del monte y del Sermón de la llanura. El bloque inicial reúne el doble mandamiento del amor, la regla de oro y exhortaciones sobre los enemigos y la no resistencia:

«Amarás a Dios que te creó, y a tu prójimo como a ti mismo. Todo lo que no quieras que te pase a ti, no se lo hagas a otro» (cf. Mt 7,12/Lc 6,31). «Bendecid a los que os maldicen, rogad por vuestros enemigos» (cf. Mt 5,44/Lc 6,27-28). «Si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, preséntale también la izquierda» (cf. Mt 5,39). «Da a todo el que te pida, y no se lo reclames» (cf. Lc 6,30/Mt 5,42).

Aparte de Lc 6,30, los paralelos más próximos son con Mateo, pero el grado de desorden respecto a la sucesión mateana y el material adicional (paralelos con 1 Pe 2,11, ampliaciones, y un dicho desconocido —“que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quién se la das”—) invitan a pensar en una tradición que se expandió en el uso. Es posible que el compilador conociera Mateo o, más exactamente, la tradición de la que se sirvió el evangelista; las diferencias respecto a Mateo, los indicios de Rom 12,14 y 1 Pe 2,11, y los paralelos con Bernabé invitan a pensar en un material ampliamente usado en la parénesis cristiana y configurado en el proceso de transmisión oral, sin que ello excluya la contribución mateana a esa tradición.

En la sección sobre bautismo, ayuno, Padrenuestro y eucaristía (Did 7-10) la influencia mateana es muy marcada: la fórmula bautismal trinitaria (Did 7.2-3, cf. Mt 28,19) es característica de Mateo —en el resto del NT el bautismo se administra “en el nombre del Señor Jesús”—, lo que refleja la incorporación de esa formulación a la práctica litúrgica; Did 8 sigue las instrucciones de Mt 6 sobre ayuno y oración (“hipócritas” es palabra casi distintiva de Mateo) y reproduce el Padrenuestro casi palabra por palabra en la versión mateana:

«Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre; venga tu reino; hágase tu voluntad, como en el cielo, así en la tierra; el pan nuestro de cada día dánoslo hoy; y perdónanos nuestra deuda, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentación, sino líbranos del Mal. Porque tuyo es el poder y la gloria en los siglos.»

Que la versión coincida casi exactamente con la de Mateo —pese a que Lucas atestigua que circulaban versiones distintas del Padrenuestro—, y que la advertencia contra los “hipócritas” se asemeje tanto a Mt 6, lleva a la conclusión más obvia de que hubo conocimiento de Mateo o influencia de él. La frase “como el Señor mandó en su evangelio” indica que “evangelio”, como exposición que incluía la enseñanza de Jesús, era ya un concepto bien establecido, y la doxología añadida al Padrenuestro es indicio de la tendencia litúrgica natural a completar la oración recordada como enseñanza de Jesús, prueba de la flexibilidad que conservaba incluso la tradición más estable. Otros ecos (Did 9.5/Mt 7,6; 11,1-4/Mt 10,40-41; 11,7/Mt 12,31; 13,2/Mt 10,10) son distintivamente mateanos, y Did 16 refleja el discurso apocalíptico de Mt 24. En suma, la composición de la Didajé sugiere insistentemente que Mateo era el más conocido e influyente de los Evangelios ya habituales en las iglesias mediterráneas, sea por conocimiento inmediato o por una influencia muy sustancial en la configuración del material litúrgico y parenético.

g. Carta de Bernabé

En comparación con las muchas citas del AT, las referencias a la tradición de Jesús en Bernabé son escasas. Lo más llamativo es Bern 4.14 (“muchos llamados, pero pocos elegidos”, cf. Mt 22,14), posiblemente cita de Mateo, aunque la fórmula “como está escrito” suele introducir una cita escriturística, lo que abre otras posibilidades. Otros vínculos son aún más débiles: Bern 5.9 (“no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores”, cf. Mc 2,17), pero la tradición no derivaba exclusivamente de los Evangelios; Bern 5.12 y 6.6 parecen referirse al pasaje del AT citado; Bern 7.3 (“hiel”, solo en Mt 27,34) pudo pasar a la rememoración de la crucifixión. La Carta muestra que el relato de la pasión era muy conocido en las asambleas cristianas, pero no informa con fiabilidad sobre si la tradición estaba en forma escrita; el que se reconozcan tales alusiones confirma un grado significativo de estabilidad en la tradición oral.

h. El Pastor de Hermas

Hermas resulta decepcionante desde esta perspectiva. Aunque es probablemente uno de los últimos Padres apostólicos, no cita explícitamente ninguno de los Evangelios ni alude a ellos (tampoco a cartas paulinas), y a pesar de ser la obra más larga del corpus ofrece pocos ecos de la tradición de Jesús, alejados entre sí. Entre los ejemplos que se podrían esperar y que, sin embargo, no recurren a la tradición de Jesús: los mandatos dados a Hermas, aunque ordenados en serie, no se relacionan con los mandamientos de Jesús; la mención de “malos espíritus” que habitan en alguien podría haber aludido a Mt 12,43-45, pero no lo hace; al tratar de los dos caminos no se recurre a la tradición de Jesús, a diferencia de la Didajé; los catálogos del Octavo Mandato no guardan relación con Mc 7,21-22; la parábola del amo que parte de viaje dejando su viña no muestra conocimiento de parábolas comparables; y la advertencia contra la duda al rogar a Dios es eco de Sant 1,8, no de Mc 11,23-24. La interpretación de las “cuatro patas” de un diván o las “cuatro hileras” de una torre como referencias a los cuatro Evangelios ha sido rechazada unánimemente y a menudo ridiculizada.

h.1. 2 Clemente

La llamada Segunda Carta de Clemente —en realidad una homilía— cita y refleja una porción sustancial de tradición de Jesús, y es notable porque en algún punto la introduce con la fórmula propia de la Escritura. Así, 2 Clem 2.4 cita el dicho “no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores” (cf. Mc 2,17) presentándolo como “Escritura”, lo que ilustra cómo, hacia mediados del siglo II, la tradición de Jesús empezaba a recibir un trato de autoridad equiparable al de las Escrituras judías, sin que pueda excluirse que la fuente fuera ya uno de los Evangelios escritos. 2 Clemente refleja también dichos de tendencia próxima a la de Tomás (por ejemplo en 12.2, sobre “cuando los dos sean uno”) y atestigua, en conjunto, que un cuerpo amplio de enseñanza de Jesús era conocido y usado en la predicación, todavía con la flexibilidad típica de su transmisión, pero ya con señales de la transición hacia el reconocimiento de textos autoritativos.

j. Papías

El testimonio de Papías requiere especial atención. Conviene tener delante el núcleo de su declaración, conservada por Eusebio:

«Si venía a mí alguien que había estado relacionado con los ancianos, le preguntaba acerca de los discursos de ellos: lo que había dicho Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, o cualquier otro de los discípulos del Señor, y lo que decían Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor. Porque tenía yo la idea de que los libros no me iban a ser tan provechosos como las consideraciones de una voz viva y permanente.»

Papías atestigua claramente la existencia de tradición oral (“tradición no escrita”), con la que se familiarizó en su juventud, prefiriendo “las consideraciones de una voz viva y permanente” a los libros. Es notable que no mencione colecciones escritas ni Evangelios al afirmar la verdad y autoridad de su enseñanza, sin sentir presión por validarla demostrando que llegó en forma escrita. Casi a la vista hay una cadena de tradición de tres eslabones —apóstoles, compañeros, Papías—, y parte de su confesión se centra en Aristión y Juan el anciano; los tiempos verbales implican que Papías no llegó a conocer a los apóstoles, pero sí escuchó a aquellos dos discípulos, todavía activos probablemente en Asia durante sus años jóvenes. Papías cita un amplio círculo de fuentes (siete de los Doce, además de “cualquier otro de los discípulos”), sin sentir presión por centrarse en uno o dos, ni siquiera en Pedro, lo que añade peso a la idea de que muchos de los discípulos originales participaron en la difusión y configuración de las tradiciones, dándoles la forma que conserva la tradición sinóptica.

La antítesis que establece Papías es entre información de primera mano e información ofrecida por libros; la tradición oral no entra en ese contraste, y deducir que Papías desconfiaba de ella es tendencioso. Papías valoraba las visitas de quienes habían tratado a los primeros discípulos no tanto por algún episodio nuevo que pudieran traer, sino porque confirmaban lo que él ya conocía por la tradición oral de las comunidades; es el mismo impulso que hoy llevaría a escuchar de primera mano a una gran figura histórica, aunque lo que dijera fuera ya conocido. Papías parece situarse en la cúspide entre la tradición oral y su puesta por escrito, representante típico (como Mateo) de una generación que empezó a ver el valor de transcribir la tradición, sin sentir necesidad de reconocer dependencia respecto a algún predecesor literario. Era consciente de que existían otras enseñanzas y competidores, pero solo le interesaban “los que recuerdan los mandamientos procedentes del Señor”, aunque reconocía a Tomás sin reservas como fuente para la enseñanza del Señor.

Aunque su atención se centra en el testimonio presencial, Papías proporciona también el testimonio más temprano de los Evangelios escritos de Marcos y Mateo; se le cita además citando Lc 10,18, parece haber conocido el relato de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 7,53-8,11), y es posible que Ireneo, al atribuir la cita de Jn 14,2 a “los mayores, los discípulos de los apóstoles”, se esté sirviendo de él. En suma, es completamente posible que Papías conociera los cuatro Evangelios del NT como receptáculos autoritativos de la enseñanza de Jesús, a la vez que da fe de que la tradición oral seguía siendo, en su tiempo, un recurso vivo y muy estimado.

k. Conclusiones

El examen de los Padres apostólicos ha sido revelador. Con una o dos excepciones, la tradición de Jesús —en particular sus dichos— fue citada con frecuencia y constituyó un elemento importante de la enseñanza catequética y parenética. Esto fue así en un amplio espectro de iglesias: Clemente pudo citar tradición de Jesús dando por supuesto que sería conocida tanto en Corinto como en Roma; Ignacio, durante su viaje desde Siria, pudo suponer que sus alusiones serían entendidas en las iglesias de Asia Menor y Roma; la Didajé presentó material de enseñanza ampliamente conocido y un orden litúrgico practicado en muchos lugares; y 2 Clemente cita y refleja una porción sustancial de la tradición.

Parte del uso se atribuye explícitamente al Señor, pero mucho parece haberse integrado simplemente en la vida de las iglesias, de modo que las alusiones reverberaban como en una cámara de eco con otras enseñanzas afines. Aunque diversos aspectos pueden relacionarse con rasgos distintivos de un Evangelio (sobre todo Mateo, también Juan), no hay que interpretarlos necesariamente como citas de quien tenía un Evangelio a mano, ni como lecturas mal recordadas: pueden ser ejemplos de segunda oralidad, o de rasgos distintivos absorbidos por la tradición oral de mayor circulación, al arraigar las variaciones de la exposición oral en exposiciones posteriores. Lo que cabe inferir con mayor confianza, cuando se reflejan aspectos distintivos de Mateo, es la marcada probabilidad de que ese Evangelio ya estuviera escrito y ejerciera una influencia creciente. El testimonio de Papías confirma que la tradición oral seguía siendo un recurso vivo, pero que las primeras décadas del siglo II marcaron una transición creciente desde la dependencia de la tradición oral hacia la conciencia de que los testigos oculares quedaban demasiado alejados en el tiempo y de que la transcripción del evangelio oral se hacía más deseable y necesaria.

44.3. La tradición oral de Jesús en el siglo segundo: los apologetas

Dado que los apologetas podrían llevar hasta el siglo III, el estudio se limita a Arístides, Justino Mártir, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía y Melitón de Sardes, incluyendo a Ireneo, y dejando a un lado la Carta a Diogneto, que no muestra interés por la tradición de Jesús.

a. Arístides

Lo más llamativo de su Apología es la invitación al rey (¿el emperador Adriano?) a leer por sí mismo “lo que es llamado el escrito del santo evangelio”, además de hablar de “los escritos de los cristianos”. Pero los indicios de conocimiento y uso específicos de la tradición son demasiado leves para construir un argumento sustancial. Massaux apunta a un posible eco de Mt 13,44 y Hill a un eco de Jn 19,37; en este último caso podríamos estar de nuevo ante un elemento joánico absorbido por la corriente más amplia, que confirmaría la influencia de Juan pero no el uso del Evangelio joánico.

b. Justino Mártir

Es indudable que Justino conoció el Evangelio en forma escrita y, al parecer, más de uno. Invitó al emperador a “examinar nuestros escritos”, reprendió a Crescencio por no haber encontrado las enseñanzas de Cristo y dio por sentado que Trifón había “leído lo que enseñó nuestro Salvador”. Atestigua que las “Memorias de los apóstoles” se consideraban tan adecuadas para las lecturas dominicales como “los escritos de los profetas” (1 Apol 67.3), la referencia más antigua a la lectura de los Evangelios en el culto cristiano. Puesto que Justino cita la tradición sinóptica más extensamente que ningún otro escritor del siglo II antes de Ireneo, la deducción más sencilla es que sus citas ofrecen prueba añadida de la influencia de los Evangelios escritos. Respecto a Marcos, las posibles alusiones son muy pocas (1 Apol 16.7/Diál 101.2 con Mc 10,17-18; 1 Apol 66.3 con Mc 14,22-23), aunque Diál 106.3 refiere detalles “recogidos por Pedro en sus Memorias”, como el sobrenombre “Boanerges”, confirmando que Justino consideraba a Marcos como las “Memorias” de Pedro.

En contraste, los indicios del uso de Mateo, o de tradición distintivamente mateana, son extraordinariamente abundantes:

1 Apol 15,1-2  — Mt 5,28.29

1 Apol 15,11.15.17  — Mt 6,19-20.31-33.1

1 Apol 16,1-2.5.9  — Mt 5,39-40.16; 5,34.37; 7,21

Diál 17,4; 35,3; 51,3  — Mt 23,23.27; 7,15; 11,12-15

Diál 76,4.5; 120,6; 140,4  — Mt 8,11-12; 7,22-23; 25,41

Un examen clásico de las citas de Evangelio en Justino concluía que unos diez pasajes coinciden de manera casi exacta, veinticinco presentan ligeras variaciones y treinta y dos diferencias muy marcadas, lo que confirma a la vez el conocimiento de los Evangelios escritos y la flexibilidad con que se citaba. Justino muestra también conocimiento de la tradición lucana y joánica. La puesta por escrito de la tradición fue vista, además, como un modo de prevenir que se desarrollara apartándose demasiado de su original inspiración en la vida, enseñanza, muerte y resurrección de Jesús.

c. Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía e Ireneo

Taciano, discípulo de Justino, compuso el Diatessaron, armonía que entrelaza los cuatro Evangelios del NT en un único relato continuo; el mero hecho de que diera por supuesto que solo esos cuatro debían ser entrelazados constituye un testimonio decisivo de que ya eran tratados como las fuentes autoritativas para la misión y enseñanza de Jesús. Algo similar cabe decir de Teófilo de Antioquía, que también incluyó a Juan en su armonización y citó la tradición evangélica como autoridad. Atenágoras (Súplica) aporta indicios de conocimiento de la tradición sinóptica —notablemente del mandamiento de amar a los enemigos y de orar por los perseguidores— y joánica. Es significativo que ni Taciano ni Teófilo mostraran interés por Evangelios distintos de los cuatro canónicos.

Ireneo, finalmente, lleva a una conclusión apropiada en el siglo II lo que venía siendo el sentido principal de la tradición de Jesús desde la última parte del siglo I. No tomó un camino inusual ni hizo la guerra por su cuenta a una hueste de Evangelios alternativos: estableció el reconocimiento de Mateo, Marcos, Lucas y Juan como los documentos fundacionales, usando la conocida analogía de las “cuatro partes del mundo” y los “cuatro vientos principales” para argumentar que los Evangelios no podían ser en número mayor ni menor de cuatro. Su intervención fue decisiva, sobre todo, para asegurar el lugar de Juan frente a los intentos gnósticos de apropiárselo.

44.4. Otras corrientes de tradición de Jesús

Por el Evangelio de Tomás se sabe que hubo corrientes de tradición distintas de las conservadas en los Evangelios del NT, y circularon muchos otros documentos similares a Evangelios. ¿Qué validez tiene lo que dicen esas otras fuentes, como testimonio del Jesús recordado y del carácter evolutivo de la tradición? Estas cuestiones cobraron importancia cuando, en las últimas décadas del siglo XX, se puso de moda en algunos círculos descubrir en esos “otros Evangelios” expresiones de tradición anteriores a la de los Evangelios del NT. Tal tendencia era en parte culminación de la búsqueda del mito del Redentor gnóstico precristiano, perseguida con entusiasmo y sin resultado en las décadas centrales del siglo XX; en parte se debía al cansancio con una búsqueda del Jesús histórico empantanada en debates interminables, y a cierta insatisfacción por depender tanto de las fuentes tradicionales (especialmente Hechos). De ahí que la posibilidad de que escritos del siglo II, o incluso del III, contuvieran formas de tradición anteriores a las del NT representara un gran incentivo para la investigación y la especulación.

De hecho, buena parte de lo que cabe llamar “corrientes de tradición de Jesús” —los ágrafa y los papiros fragmentarios en particular— se asemeja más a “balsas” o “charcos” que a ríos. Hay además textos que son parte de escritos más extensos, con abundantes enseñanzas atribuidas a Jesús o relatos sobre su nacimiento, infancia y pasión. Sobre todo, el valor de este material para el conocimiento del Jesús histórico es casi inexistente; pero muestra que Jesús era una figura fascinante, foco creciente de reflexión y esperanza para quienes buscaban una respuesta espiritual a su desorientación, y por ello ofrece hondas penetraciones en la espiritualidad de la época. Esta sección se ocupa más de los “charcos” (ágrafa y papiros) y deja los “otros Evangelios” propiamente dichos para 44.5-7.

a. Los ágrafa

Los ágrafa son dichos de Jesús, o atribuidos a él, sin paralelo en los Evangelios canónicos, atestiguados en variantes textuales y en los Padres de la Iglesia. Su propia denominación (“no escritos”) recuerda la mentalidad que concebía la transmisión solo por escrito. Los poquísimos que se han considerado probablemente “auténticos” sugieren la riqueza y durabilidad de la tradición oral, pero su credibilidad como dichos de Jesús depende de su compatibilidad con las tradiciones sinópticas, y es mínima. Su valor reside, sobre todo, en demostrar que la tradición tardía se había alejado cada vez más de la del siglo primero. Entre los “dichos desconocidos” más notables:

Jerónimo, sobre Ef 5,4, cita del Evangelio Hebreo: “Solo entonces estaréis contentos, cuando miréis a vuestro hermano con amor”.

Epifanio cita el Evangelio de los Ebionitas: “Yo he venido a abolir los sacrificios: si no dejáis de sacrificar, la ira no dejará de pesar sobre vosotros”.

Del Evangelio de los Egipcios (Clemente, Strom. 3.9.1): “He venido a deshacer las obras de la hembra”.

Del Evangelio de los Hebreos (Strom. 2.9.45): “El que se maravilla reinará, y el que reina descansará”.

De Tomás 82 (Orígenes): “El que está cerca de mí, está cerca del fuego; el que está lejos de mí, está lejos del reino”.

Clemente de Alejandría recoge además dos dichos del Kerygma Petri que parecen desarrollos de encargos misioneros posresurreccionales. Varios de estos dichos de tendencia gnóstica citan o reflejan el Evangelio de Tomás, lo que confirma que su desarrollo gnóstico tuvo una difusión más amplia de lo que se pensaba. Hacia el final del siglo II la tradición de Jesús parece haber sido conocida ya solo en su forma escrita.

b. Los papiros fragmentarios

Diversos papiros de Egipto indican que la tradición de Jesús era ampliamente conocida y desarrollada. En el papiro Egerton 2, el fragmento 1 muestra una influencia del Evangelio de Juan difícil de negar (“Buscad en las Escrituras… ellas dan testimonio de mí”, cf. Jn 5,39.45; el doble intento de apedrear y arrestar a Jesús, cf. Jn 10,31; 7,30), pero la mezcla de rasgos joánicos no sugiere copia directa, sino una amplia familiarización (segunda oralidad), con la implicación de que Juan era muy conocido. Igualmente llamativa es la influencia de la tradición sinóptica en los rectos de los fragmentos 1 y 2 (la curación del leproso, cf. Lc 5,12-14; la pregunta sobre el tributo y la cita de Isaías, cf. Mc 12,14-15; Mt 15,7-9), también probablemente por vía oral. El hecho de que no aparezca ninguna fuente distinta de la tradición de Jesús conocida por los sinópticos y Juan, y la mezcla de tradición sinóptica y joánica, indica que esas aportaciones quedaron absorbidas en la tradición de Jesús y que Juan era tratado tan sencillamente como los sinópticos. Otros fragmentos (El Fayún, P.Merton 51, P.Oxy 1224 y 840, el de Estrasburgo, los papiros de Berlín y El Cairo) muestran que incluso en siglos posteriores la referencia a la tradición evangélica en homilías evidenciaba poco interés por la precisión en las citas, sin indicios sustanciales de conocimiento de los Evangelios no canónicos ni dependencia de ellos.

c. Epistula Apostolorum

La Epistula Apostolorum tiene muchas citas y ecos de una amplia variedad de escritos del NT, con conocimiento de aspectos distintivos de los cuatro Evangelios:

EpApost 3  — primer intento de combinar el Logos hecho carne (Jn 1,13-14) con el nacimiento lucano (Lc 2,7)

EpApost 5  — bodas de Caná (Jn 2); curaciones marcanas/lucanas; impuesto del templo (Mt 17,24-27)

EpApost 11.14  — incredulidad de Tomás (Jn 20,27); anunciación a María (Lc 1,26-38)

EpApost 18.41.48  — mandamiento nuevo (Jn 13,34); vírgenes prudentes y necias (Mt 25); corrección fraterna (Mt 18,15-18)

Es muy posible que su autor conociera los cuatro Evangelios, y la obra prueba, incluso antes que Justino, que esos cuatro escritos eran ya muy estimados y utilizados entre quienes se oponían a la presentación gnóstica de la tradición.

d. Evangelios judeocristianos

Las referencias a los Evangelios judeocristianos en Clemente, Orígenes, Jerónimo y otros incluyen versiones de episodios conocidos sobre todo por Mateo. No es posible saber si proceden de uno o más Evangelios, quizá de una versión hebrea/aramea del escrito mateano, pero ofrecen indicios insuficientes de una versión premateana, ya que las variaciones están dentro de los límites que el propio Mateo habría podido permitirse. Los materiales paralelos más obvios son:

Evangelio de los Hebreos  — Strom. 2.9.45 (cf. Mt 7,7); Jerónimo, sobre Is (Mc 1,9-11); aparición a Santiago tras la resurrección

Evangelio de los Nazarenos  — Orígenes (Mt 19,16-24); Eusebio (Mt 25,14-30); Jerónimo (Mt 2; 12,9-14; 3,13-14; 18,21-22)

Evangelio de los Ebionitas  — Epifanio (Mc 1,16-20; 3,13-19; 1,4-6; Mt 3,14-15)

Estos breves extractos no permiten trazar una imagen coherente, pero parecen proceder de versiones de uno o más Evangelios del NT —probablemente Mateo— inspiradas en tradición desarrollada y luego adaptadas para expresar puntos de vista ebionitas (vegetarianismo, objeciones a los sacrificios). Confirman que la tradición sinóptica/mateana era ampliamente conocida, “empaquetada” una y otra vez de diferentes maneras. En conjunto, a partir aproximadamente de mediados del siglo II, las citas y alusiones indican conocimiento y uso de los Evangelios escritos del NT.

44.5. Los Evangelios gnósticos 1: la cuestión del material de fuentes primitivas

Se examina primero el material que dice conservar enseñanza de Jesús. Helmut Koester intentó hallar indicios de tradición temprana en dos “diálogos evangélicos” de Nag Hammadi: el Diálogo del Salvador y el Apócrifo de Santiago. Pero los indicios corroboran malamente su tesis: los vínculos son tenues y los argumentos tendenciosos.

a. El Diálogo del Salvador

El Diálogo tiene paralelos con Juan (el “Hijo unigénito”, el énfasis en la luz), pero la forma misma del diálogo dice poco o nada, y a falta de paralelos más estrechos es imposible determinar la dirección de la influencia. Sus paralelos más marcados son con el Evangelio de Tomás, y en los puntos de contacto con Juan y Tomás se perciben ecos de la tradición sinóptica:

DialSalv 14  — “La lámpara del cuerpo es la mente” (cf. Mt 6,22-23)

DialSalv 9-12.20  — “El que busca… revela” (cf. Mt 7,7/Lc 11,9)

DialSalv 14  — “llanto y rechinar de dientes” (cf. Mt 8,12)

DialSalv 35  — "el Hijo conoce al Padre" (cf. Mt 11,27)

Pero los pasajes que Koester propone como paralelos joánicos (DialSalv 25-30/Jn 14,2-12) no encajan en esa categoría. Mucho más notables son los rasgos gnostizantes de tipo tomasino que desvían la línea de pensamiento hacia una narración muy diferente: consideraciones sobre “este cosmos empobrecido”, “llevar el peso de la carne”, vestirse de luz y entrar en la cámara nupcial, o la destrucción de las “obras de la condición femenina” (cf. Tomás 114). La forma misma —diálogo sostenido entre el Señor, Mateo, Judas y María— refuerza su carácter próximo al gnosticismo.

b. Apócrifo de Santiago

Hay conexiones con la tradición, pero alejadas de la sinóptica y joánica:

ApcrSant 4.23-30  — “hemos dejado a nuestros padres… te hemos seguido” (cf. Mc 10,28-29; Mt 6,13)

ApcrSant 8.6-10  — lista de parábolas (pastores, semilla, constructores, vírgenes, didracma…)

ApcrSant 8.16-23  — “La palabra es como un grano de trigo…” (cf. Mc 4,26-29)

ApcrSant 12.41-13.1  — “¡Dichosos los que aun sin ver han creído!” (cf. Jn 20,29)

Por estar siempre unidas a rasgos distantes de los paralelos, es tendencioso argumentar que el Apócrifo prueba la existencia de formas anteriores a las versiones sinóptica y joánica. La impresión es de ecos distantes e influencia debilitada, con elementos gnostizantes débiles (“nadie de los que se visten de carne se salvará”). El Apócrifo combina su confesada naturaleza de “libro secreto” con la afirmación de “recordar” lo que enseñó el Salvador durante los 550 días de sus apariciones posresurreccionales: una tensión que se explica como estrategia para superar la paradoja de presentar como enseñanza genuina de Jesús algo distante de la tradición habitual, alegando que le había sido comunicado secretamente a Santiago y Pedro. Este “recordar” es notablemente distinto del de 1 Clem 13.2 y Polic 2.3, donde se recuerda tradición de Jesús con margen para las variaciones orales. Señala, además, la transición de la tradición oral al escrito: la enseñanza del Apócrifo, demasiado distante de la tradición oral, solo podía esperar quedar establecida por medio de un documento.

c. Otros diálogos de revelación

Otros diálogos de revelación, presentados como mantenidos entre Jesús y uno o más de sus discípulos, tienen menos raíces —de hecho ninguna visible— en la tradición de Jesús, y reflejan meditaciones espirituales posteriores unidas novelísticamente a nombres de discípulos. Indican la fascinación que ejerció la reputación de Jesús en círculos de espiritualidad durante los siglos II y III, pero poco más. El Evangelio de los Egipcios, conocido solo por fragmentos citados por Clemente de Alejandría, parece un diálogo entre Jesús y Salomé, sin raíces en la tradición primitiva. El Libro de Tomás el Contendiente se presenta como “las palabras secretas que el Salvador dijo a Judas Tomás”, pero la abrumadora mayoría de su material es de naturaleza esencialmente no cristiana, incluso ajena al cristianismo. Y en el Primer Apocalipsis de Santiago, aparte de la importancia dada a Santiago el Justo, poco hay atribuible a la influencia del judeocristianismo, lo que sugiere que un círculo gnóstico escogió la figura de Santiago como escaparate idóneo de su propia enseñanza. La persistente atracción de las “enseñanzas secretas” comunicadas a uno u otro apóstol es, en el fondo, una admisión tácita de que tales escritos no podían obtener mucho apoyo de la enseñanza pública reconocida de Jesús.

44.6. Los Evangelios gnósticos 2

Otros documentos, mejor descritos como Evangelios gnósticos, se alejaron cada vez más de la primitiva tradición de Jesús; su contenido es claramente tardío, y resulta casi imposible argumentar que derive de variantes del siglo primero.

a. Evangelio de Felipe

Se describe mejor como un florilegio o antología de dichos, semejante a los “libros de notas” frecuentes en Europa siglos atrás. Su inspiración puede considerarse cristiana (la palabra “cristiano” aparece varias veces en autorreferencia) y habla mucho de Jesús, el Nazareno, el Cristo, aunque no le atribuye la enseñanza del escrito. Una de sus fuentes fue sin duda la tradición cristiana primitiva, empleada para sus propios fines, con material que remite a 1 Cor 15,50 y Jn 6,53, a Ef 5,32, a Mt 6,6, a Mc 15,34, a Jn 3,5-8 y 4,23, a Mt 3,15 y 3,10, a Jn 8,32-34, a Lc 10,34, a 1 Pe 4,8 y a Mt 15,13. Entre sus curiosidades gnostizantes figuran:

“Algunos han dicho: ‘María concibió por el Espíritu Santo’. ¡Están en un error!… ¿Cuándo ha concebido una mujer por obra de una mujer?”

“Jesús engañó a todos. Porque no se mostró como era, sino como los otros podían verlo”; “El ser perfecto concibe mediante un beso y da a luz”.

b. Evangelio de la Verdad

El Evangelio de la Verdad refleja posiblemente Jn 14,6 y utiliza la parábola de la oveja perdida y Mt 12,11, hablando a menudo del Padre y del Hijo (“el nombre del Padre es el Hijo”), pero todo en el contexto de una visión gnóstica de la condición humana como ebriedad, sueño o ignorancia superable solo por la recepción del conocimiento. Lo más probable es que su autor, posiblemente el propio Valentín, hubiera leído el Evangelio de Juan.

c. Evangelio de María

El Evangelio de María emplea material y frases evangélicas conocidas (incluida “el que tenga oídos para oír, que oiga”) y refleja algo del temor de los primeros círculos cristianos. Lo más llamativo es la sección final, donde Pedro y Andrés niegan que Jesús dijese esas cosas, y menos a una mujer, mientras Leví defiende a María recordando que el Salvador la amaba más que al resto. Esto refleja verosímilmente tensiones del cristianismo del siglo II: Andrés y Pedro representarían la línea principal, y María Magdalena sería presentada como portavoz de una manera distinta de entender el evangelio, atribuida a Jesús pero cuestionada por ellos. Pudo resultar embarazoso para la corriente principal que la primera aparición del resucitado fuera a María Magdalena, mientras los gnósticos atribuían a ella su versión del proceso de salvación.

d. Evangelio del Salvador

No es de gran importancia, pero muestra conocimiento de los Evangelios del NT, con pasajes que tienen más carácter de cita directa que de tradición oral independiente, sobre todo del cuarto Evangelio:

Salvador 17-19  — “Heriré al pastor… yo soy el buen pastor” (Mt 26,31; Jn 10,11)

Salvador 48  — “Padre mío, haz que pase de mí este cáliz” (Mt 26,39)

Salvador 70.75  — “No me toques hasta que suba…” (Jn 20,17); “Poco tiempo estaré entre vosotros” (Jn)

Su principal curiosidad es la personificación de la cruz, a la que el Salvador se dirige instándola a no temer y asegurándole que la colmará de su riqueza. Ilustra la clase de especulación religiosa sincrética en la que fue introducida algo de la tradición de Jesús.

e. Evangelio de Judas

Pese a la publicidad de su publicación, tiene escasa relevancia, pues su pensamiento es característicamente gnóstico, en particular setiano. Sus palabras iniciales (“el discurso de revelación secreto…”) son típicas de un mensaje que no procede de la tradición primitiva, atribuible a Jesús solo alegando comunicación secreta. En una parodia de la confesión de Pedro, los discípulos confiesan que Jesús es “el Hijo de nuestro Dios” (en realidad el Demiurgo Yaldabaot), pero Jesús los reprende, y Judas hace una confesión más “verdadera” (“Tú viniste del inmortal Eón de Barbelo…”). La segunda parte (47-57) se dedica al intento setiano de explicar el origen del mundo imperfecto a partir del “gran espíritu invisible”. Esta cosmología elaborada marca casi con seguridad una etapa más tardía que la del Evangelio de Tomás y el Diálogo del Salvador, sugiriendo una datación no anterior a mediados del siglo II.

f. Marcos Secreto

La carta atribuida a Clemente de Alejandría contiene dos citas de un texto marcano. El breve documento parece compuesto de una mezcla de frases y ecos de los Evangelios del NT, por lo que, aun suponiéndolo auténtico, difícilmente puede ser una versión anterior a Marcos: es mucho más probable que Marcos Secreto fuera compuesto tomando frases del Marcos canónico que a la inversa. Su implicación de una iniciación mistérica del “joven” refleja la clase de especulación con que Clemente se muestra familiarizado. Confirma que Marcos (y Juan) eran muy conocidos, pero no aporta información sobre la tradición de Jesús ni su influencia en el siglo II.

En suma, los Evangelios gnósticos muestran conocimiento y dependencia de la tradición de Jesús tal como ha llegado en los Evangelios del NT, pero no permiten vislumbrar cómo pudo ser la tradición conocida pero no utilizada por los evangelistas. Solo dejan ver la tradición desarrollada y adaptada para encajar en concepciones antropológicas y soteriológicas tomadas de una percepción diferente. De particular interés es que algunos grupos vieran en la relación especial entre Jesús y María Magdalena la oportunidad de cuestionar la dirección patriarcal de la Iglesia.

44.7. Evangelios narrativos

Hay también Evangelios, o escritos relacionados con tal género, que desarrollan la tradición narrativa de los Evangelios del NT. Son casi todos elaboraciones novelísticas, especulativas y a menudo fantásticas de partes de relatos demasiado breves o que dejaban preguntas sin responder.

a. Evangelio de Pedro

El más notable es el Evangelio de Pedro, desarrollo de tradiciones anteriores sobre la crucifixión, sepultura y resurrección. Se ha intentado con considerable esfuerzo encontrar bajo él un relato más antiguo, el original de la pasión (así Crossan, con su “Evangelio de la Cruz”), pero su dependencia respecto a los Evangelios del NT —quizá solo por segunda oralidad— se aprecia claramente: Pilato lavándose las manos y la guardia ante el sepulcro como en Mateo (EvPe 1.1/Mt 27,24; EvPe 8.29-11.49/Mt 27,62-66; 28,11-15), y el ladrón arrepentido como en Lucas (EvPe 4.13/Lc 23,40-41). Las diferencias se explican mejor como variaciones sociales propias de la comunicación oral en público que como modificaciones literarias, y los propios Evangelios del NT atestiguan que no hubo una sola versión escrita de la pasión de la que derivaran todos los relatos.

La versión de Pedro responde también a la curiosidad despertada por el relato mateano de la guardia y, en particular, por la resurrección misma, no descrita en los Evangelios anteriores, lo que motivó un relato imaginativo:

La piedra del sepulcro se corre “por sí sola”; dos hombres venidos del cielo entran en él; la guardia ve salir a tres hombres, dos sosteniendo al otro y seguidos de una cruz, con las cabezas de los dos llegando al cielo y la del que sostienen “más allá de los cielos” (EvPe 9,36-10,40).

Podría haber un tinte docético —la insensibilidad de Jesús al dolor en la cruz (4,10) y su grito “¡Poder, oh poder mío, me has abandonado!” (5,20)—, pero no es un Evangelio gnóstico, y su tendencia a responsabilizar a los judíos de la crucifixión (6,21) y a exonerar a Pilato (11,46) refleja la creciente hostilidad del cristianismo del siglo II. No hay verdaderos indicios de un relato de la pasión anterior e independiente de los Evangelios del NT; al contrario, abundan los indicios de dependencia respecto a sus rasgos distintivos. El mismo interés novelístico es evidente en los Hechos de Pilato (Evangelio de Nicodemo), datables quizá en el siglo II: desarrollan el relato neotestamentario con la comparecencia ante Pilato (Jn 18), la acusación de destruir y reconstruir el templo (Mc 14,58), la réplica de la muchedumbre (Mt 27,25) y nombres añadidos (Dimas y Gestas para los crucificados, Longino para el soldado de la lanza), con una cristología más desarrollada que da a Pilato un papel más favorable a costa de los judíos.

b. Otros Evangelios de la infancia

El otro gran vacío era la ausencia de información sobre la infancia y juventud de Jesús, pues los Evangelios del NT solo ofrecían los relatos del nacimiento de Mateo y Lucas y el episodio aislado del Jesús de doce años en el templo (Lc 2,41-51). Así surgieron escritos como el Protoevangelio de Santiago, cuyo conocimiento de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas se puede dar por seguro y cuya información sobre los padres de María (Joaquín y Ana) no parece basada en datos fiables y es probablemente imaginaria. El Evangelio de la Infancia de Tomás empieza con el relato ingenuo del niño Jesús de cinco años que moldea gorriones de barro y les da vida, pero continúa con episodios de un Jesús petulante que causa la muerte de compañeros que lo ofenden y la ceguera de quienes se quejan de él, y que, conociendo ya las letras, explica los misterios de la primera, el alfa; probablemente cumplía una función similar a la de la literatura infantil. La misma curiosidad explica las tradiciones posteriores sobre los años de Jesús en la India y el Tíbet, en Egipto, o en Qumrán.

Lo que aprendemos de toda esa especulación, surgida ya en el siglo II, es que Jesús se consideraba tan importante y su enseñanza tan significativa que provocó muchas especulaciones —algunas valoradas durante un tiempo—, no que estas tuvieran raíces históricas fiables ni permitieran una visión profunda y duradera de su figura. Estos “otros Evangelios” no pueden equipararse a los canónicos, ni siquiera a Tomás, como testimonios del impacto continuo de la tradición. Atestiguan la importancia atribuida a Jesús y la fascinación por su vida, llenando los vacíos con entusiasmo novelístico, e indican que en el siglo II Jesús se convirtió en tal foco de revelación y salvación que otros análisis de la condición humana deseaban incorporarlo. Uno de los aspectos más interesantes de esta interacción de la segunda mitad del siglo II es el grado en que atestigua una tradición oral menos continua y viva, con una dependencia más intensa de los Evangelios escritos, concretamente los del NT. La impresión general es de un creciente alejamiento de la tradición anterior. Especialmente notable es que los Evangelios gnósticos tuvieran que basar su mensaje en enseñanza comunicada secretamente por Jesús, lo que era en el fondo una admisión de que no podían basarlo en la antigua tradición.

44.8. El reconocimiento de los cuatro Evangelios (canónicos)

Los ecos y alusiones en las cartas del NT indican que el recuerdo y uso de la enseñanza de Jesús estaban vivos en el culto y la parénesis de las iglesias. La utilización de Marcos por Mateo y Lucas en las últimas décadas del siglo I prueba que al menos un Evangelio escrito se conocía más allá de sus círculos de origen. Pero el estudio de los documentos de las primeras décadas del siglo II ha dado resultados sorprendentemente más ambiguos: la conclusión más obvia es que la enseñanza de Jesús aún se conocía oralmente, aunque hay suficientes indicios de que Mateo, y probablemente Lucas y Juan, habían influido por sus aportaciones en el carácter y contenido de la tradición. La inferencia es que la primera mitad del siglo II fue una fase de transición, en la que la transmisión y adquisición del conocimiento de la tradición pasó de una tradición oral todavía viva a una creciente influencia y dependencia de los Evangelios escritos.

Apoya esta idea el modo en que el término euangelion empezó a referirse en este período a un Evangelio escrito, así como el hecho de que por entonces se empieza a tratar la tradición de Jesús como Escritura e incluso a citarla como tal (Bern 4.14; 2 Clem 2.4). El conocimiento que Justino tenía del Evangelio en forma escrita y de más de un “Evangelio” es muy característico de la mitad del siglo II, y su información de que las “memorias de los apóstoles” se leían en las asambleas dominicales con la misma veneración que “los escritos de los profetas” refleja un respeto similar al mostrado por la enseñanza de Jesús. Si el caso de Justino es representativo, la tradición se conocía y utilizaba con la misma flexibilidad que antes —oral (litúrgica o catequética), segunda oralidad, o audición de la lectura de uno u otro Evangelio escrito—, sin que los textos sustituyeran aún a la tradición oral ni la fijaran en una forma final, aunque crece la evidencia de conocimiento y dependencia de los Evangelios escritos, principalmente los canónicos, ya que los otros documentos examinados resultaban ser versiones cada vez más sectarias de Mateo o vehículos de un mensaje muy distinto.

a. Marcos

Hay pocos indicios de que se conociera y usara Marcos, lo que no sorprende: había sido tan absorbido por Mateo que es difícil reconocer alusiones distintivamente marcanas, pues sus rasgos propios (su carácter de “relato de la pasión con una introducción extensa”) pasaron a los Evangelios subsiguientes. Siendo Mateo una especie de segunda edición de Marcos, sorprende que este subsistiera como Evangelio aparte digno de conservación, a diferencia del documento Q, que no se conservó porque su contenido, incorporado por Mateo y Lucas, ya tenía en ellos su contexto permanente y su significado más claro, por lo que no había necesidad de mantenerlo como documento. Conviene recordar que a Marcos se le añadió un final más extenso, probablemente en la primera mitad del siglo II (atestiguado también por HchPil 14.1), y que Taciano y Teófilo lo entrelazaron en sus armonías, de modo que la tradición recogida en Marcos era sin duda muy conocida, utilizada y respetada en el siglo II, ya directamente, ya a través de Mateo.

b. Mateo

Como se vio en 44.2-3, puede construirse un argumento sólido de que Mateo era conocido y muy influyente en la enseñanza catequética y parenética de las tres o cuatro primeras décadas del siglo II. Aunque no hay prueba palmaria de dependencia directa, es muy improbable que pasajes como IgnEsm 1.1, Polic 2.2, Did 1.2-6, 7.2-3 y 8.1-2 figurasen tal cual si Mateo no hubiera escrito su Evangelio o no hubiera influido en la forma del material tradicional. 2 Clemente, Atenágoras, Teófilo, Justino, la Epistula Apostolorum, los Evangelios judeocristianos, el Evangelio del Salvador, el de Felipe, el de la Verdad y especialmente el de Pedro y el Protoevangelio de Santiago dan testimonio del conocimiento e influencia de Mateo. Con todo, los indicios no apoyan que la tradición hubiera quedado condensada y fijada en Mateo: las variaciones respecto a su texto sugieren que la tradición seguía siendo flexible, que la influencia de Mateo crecía y que la enseñanza de Jesús se recordaba más o menos como desde el principio: con fidelidad a la sustancia, pero con variación en los detalles verbales y las agrupaciones.

c. Lucas

A diferencia de Mateo, hay pocos indicios de tradición con rasgos lucanos en la primera parte del siglo II, pero hacia mediados de siglo reaparecen (Atenágoras, P.Egerton 2, Epistula Apostolorum, Evangelio de Felipe, Evangelio de Pedro), junto con las armonías de Taciano y Teófilo. Aún más notable es el testimonio de Marción, que en los años cuarenta y cincuenta ideó su sistema basándose en una versión modificada de Lucas y las cartas de Pablo (Ireneo dice que “mutiló” el Evangelio de Lucas). Marción es un testigo un tanto embarazoso de que Lucas era una autoridad establecida para la enseñanza de Jesús a mediados del siglo II, siendo el primer testimonio de un texto evangélico tratado como un todo independiente.

d. Juan

Hay mucho debate sobre el conocimiento de Juan en el siglo II. Durante largo tiempo dominó la idea de que el cuarto Evangelio era poco conocido en la corriente mayoritaria y mejor valorado entre los gnósticos, con la implicación de que era mirado con recelo por los protoortodoxos. Pero Charles Hill ha torpedeado eficazmente esa idea (“la teoría de la joanofobia ortodoxa” y “el mito de la joanofilia gnóstica”): el conocimiento e influencia de Juan están firmemente atestiguados en textos tan tempranos como IgnRom 7.2-3, Polic 7.1-2 y la Epistula Apostolorum, y muy probablemente los apologetas (Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo) conocían el cuarto Evangelio. P.Egerton 2 lo utilizó indudablemente, y es más probable que Juan influyese en los Evangelios de tendencia gnóstica (Diálogo del Salvador, Felipe, Evangelio de la Verdad) que a la inversa. La opinión antigua es correcta solo en cuanto fue Ireneo quien más eficazmente se opuso a los intentos gnósticos de utilizar a su modo el prólogo joánico, asegurando que Juan proporcionara una base firme para la reflexión cristiana y un baluarte contra las alternativas gnósticas.

e. Papiros y códices

Frente a la afirmación de que el siglo II estaba inundado de Evangelios tan conocidos como los del NT, Hill apunta a los datos de los primeros papiros. Del período anterior a 200 d. C. se han hallado entre siete y trece posibles manuscritos de uno de los cuatro Evangelios canónicos (aparte de Marcos), frente a solo entre dos y cinco de Evangelios no canónicos (Egerton, Pedro, Tomás), con proporciones similares en el siglo III, aunque con números mayores en cada caso. Conviene recordar que en esos períodos ninguna facción cristiana era lo bastante poderosa para neutralizar a otras —todas eran susceptibles de persecución y supresión por las autoridades—, de modo que los manuscritos siempre peligraron, y la relativa propagación de papiros sirve más bien para indicar la posible expansión de las ideas en ellos expresadas. Un segundo dato es el hecho curioso de que todas las copias más antiguas de Mateo, Marcos, Lucas y Juan fueron escritas en códices, formato adecuado para la lectura pública litúrgica (una “edición de púlpito”), lo que podría explicar por qué los primeros cristianos lo adoptaron; en cambio, solo el Evangelio Egerton y uno de los tres ejemplares de Tomás parecen destinados a lectura privada, como la mayoría de los apócrifos, con función similar a la de los relatos populares.

Si los cristianos empezaron a emplear el códice ya en la primera parte del siglo II o antes —el manuscrito neotestamentario más antiguo conocido, p52, datado hacia 125 d. C., es un códice—, probablemente Justino y sus sucesores pudieron consultar un códice con dos o más Evangelios del NT (como el p45 del siglo III, que contiene los cuatro Evangelios y Hechos, o el p75, con porciones de Lucas y Juan). No hay indicios, en cambio, de que ningún “quinto” Evangelio fuera situado a la altura de los cuatro canónicos ni incluido en tales códices. La situación implícita en el uso del códice, la categoría atribuida a los cuatro Evangelios y la posibilidad de que un códice con esos cuatro escritos fuera ya algo más o menos frecuente en la última parte del siglo II anticipan el reconocimiento formal de que Mateo, Marcos, Lucas y Juan conformaban el canon del NT.

Cabe concluir con confianza que los cuatro Evangelios del NT eran conocidos, muy estimados y utilizados durante la primera mitad del siglo II. Pese a las incertidumbres relativas a la tradición oral, la segunda oralidad y las citas de memoria, hay indicios suficientes en Ignacio, Policarpo, Papías y Justino no solo de que la tradición contenida en ellos era conocida, sino de que los cuatro Evangelios mismos resultaban familiares y eran tratados como fuentes autoritativas. Que Mateo y Juan fueran especialmente valorados se explica porque podían atribuirse a discípulos inmediatos; Lucas, algo menos utilizado, era estimado como portavoz de Pablo, y Marcos, aunque sustituido por Mateo, tenía prestigio como portavoz de Pedro. Significativamente, Justino no muestra interés por otros Evangelios que los cuatro, y Taciano y Teófilo dieron por supuesto que solo esos cuatro merecían incluirse en sus armonías. Puede hablarse, en suma, de un “canon de cuatro Evangelios” ya ampliamente reconocido antes de que Ireneo sellara la cuestión, mientras que los demás Evangelios nunca alcanzaron tan alta difusión y autoridad.

44.9. Conclusiones

a) Es muy probable que la tradición de Jesús continuase siendo conocida oralmente bien entrado el siglo II. Su traslado a documento escrito por Marcos y los demás evangelistas no supuso el fin de la fase oral. Como la gran mayoría de los miembros de las comunidades cristianas eran iletrados, su conocimiento de la tradición tenía que ser oral, incluida la segunda oralidad derivada de la lectura en voz alta de los Evangelios. Aunque Papías es típico de los cristianos más instruidos, estos valoraban las visitas de quienes podían referir episodios y enseñanzas de la misión de Jesús que habían oído de testigos oculares, no tanto por algún episodio nuevo como por la confirmación o corrección de lo que ya conocían como recurso para su culto y su vida.

b) Hay indicios suficientes de que, al poner por escrito la tradición de Jesús, los evangelistas —sobre todo Mateo y Juan— influyeron en la tradición oral más amplia. Por eso, a menudo, los ecos y alusiones a la tradición de Jesús, o a la más difundida tradición catequética, litúrgica y apologética, llevaban el sello de elementos introducidos por las versiones que Mateo y Juan convirtieron en documentos.

c) Al avanzar el siglo II disminuyó la dependencia respecto a la tradición oral, en tanto que los Evangelios del NT se hicieron más conocidos e influyentes; una dependencia de la tradición oral que continuara en la cuarta generación no habría dejado de ser sorprendente. El testimonio combinado de Justino, Taciano, Teófilo e Ireneo indica que la referencia a la misión y enseñanza de Jesús era más probablemente a los Evangelios del NT ya conocidos. Y si el caso de Clemente de Alejandría es típico, la transición desde el conocimiento por tradición oral al dependiente de los Evangelios escritos quedó más o menos completa hacia el final del siglo II.

d) Los otros Evangelios (los no canónicos) también atestiguan la influencia de la tradición de Jesús del siglo I. Pero un rasgo característico es que los Evangelios más tendentes al gnosticismo entremezclan la tradición de Jesús con una diagnosis y un relato de la condición humana extraídos de otras fuentes. Es esa narración alternativa la que proporciona el “otro evangelio”: se recurre a la tradición de Jesús cuando puede servir a ese fin, pero no se le permite corregirlo. Lo que constituía el “evangelio” para Pablo y los escritores del NT —la muerte y resurrección— ha sido casi totalmente pasado por alto; el ADN distintivo ha sido abstraído de la tradición y lo utilizable injertado para obtener una especie diferente. Toda pretensión de descubrir uso de la tradición primitiva ha sido abandonada: Jesús sigue teniendo un atractivo magnético, pero el mensaje distintivo se toma enteramente fuera de esa tradición, presentándolo como enseñanza secreta conocida solo por la secta que lo publicó.

e) Es perfectamente entendible, por tanto, que Ireneo viese en los cuatro Evangelios del NT los documentos fundacionales del cristianismo y el baluarte contra las distorsiones del evangelio que eran los otros Evangelios. No tomó un camino inusual ni hizo la guerra por su cuenta a una hueste de Evangelios alternativos: simplemente resumió las tendencias que venían dándose desde la última parte del siglo I y llevó a una conclusión apropiada lo que había sido el sentido principal de la tradición de Jesús.

En la Undécima parte (§§ 41-44) se ha rastreado la influencia del Jesús recordado desde la caída de Jerusalén (70 d. C.) hasta casi el final del siglo II. Ha sido un estudio de cómo “evangelio” devino, especialmente bajo la influencia de Pablo, un modo fundamental de expresar lo que se creía que Jesús había llevado a cabo, y de la transición de “evangelio” a “Evangelio”: la narración escrita de la misión de Jesús que culminó en su muerte y resurrección. Llaman la atención la coherencia y similitud de los primeros Evangelios escritos (Marcos, Lucas, Mateo), que comparten la estructura básica y presentan al mismo Jesús recordado, con diferencias debidas a sus contextos. La diferencia del cuarto Evangelio (Juan) parecía plantear un problema, sobre todo cotejado con Tomás, pero un examen más detenido reveló que Juan es esencialmente un desarrollo de las mismas tradiciones que usaron los evangelistas anteriores, mientras que el mensaje distintivo de Tomás procede de otra parte.

La prominencia dada al Evangelio de Tomás en años recientes ha ahogado la evidencia de las principales figuras del siglo II. Que Jesús fuera visto como un maestro de enorme importancia se atestigua en casi todos los aspectos considerados, y era inevitable que atrajese otras maneras de entender la necesidad y el problema esenciales del ser humano, y que mucha de la enseñanza atribuida a él se mezclase con la tradición conservada por los sinópticos. Pero los modos en que el Jesús recordado fue configurado en los Evangelios del NT se rastrean fácilmente a lo largo del siglo II, y en esa centuria se intensifica la atención a los Evangelios neotestamentarios como los únicos plenamente merecedores del título “Evangelio”, mientras los otros se convierten más en curiosidades o amenazas que en serios competidores. Habiendo examinado el primer gran factor que configuró el cristianismo temprano —la impresión causada por Jesús y la tradición relativa a él—, la atención se dirige ahora al impacto del hermano de Jesús, Santiago (§ 45), y al episodio de la separación de caminos (§ 46).