45.1. Introducción

La designación cristianismo judío resulta más problemática que útil. Tradicionalmente se ha empleado para referirse a las sectas judeocristianas rechazadas por Ireneo, Epifanio y otros heresiólogos de los primeros tiempos, hasta el punto de que cabe dudar si tiene sentido seguir usando un término tan confuso, desorientador y manchado por la historia de su uso. Se han ensayado alternativas —judaísmo cristiano, judíos creyentes en Jesús—, pero todas plantean sus propios problemas: no dejan claro si esos creyentes mantenían o habían abandonado su estilo de vida judío, asunto que ya dividió a la iglesia en tiempos de Pablo (Rom 14,1–15,6) y que se hizo aún más polémico con Ignacio de Antioquía. Pese a sus deficiencias, conviene aferrarse a la expresión cristianismo judío, porque expresa con fuerza la paradoja que está en el centro de la identidad cristiana:

•                    que el cristianismo es una secta judía convertida en predominantemente no judía y tradicionalmente desdeñosa de la religión judía;

•                    que más de tres cuartas partes de sus escritos sagrados son los escritos de Israel, la Biblia hebrea y su versión griega (LXX);

•                    que el Dios al que adora es el Dios de esos escritos, el Dios de Israel;

•                    que el Salvador que exalta es Jesús Mesías, el emisario de Dios largamente esperado por los profetas de Israel;

•                    que los apóstoles sobre los que se edificó la Iglesia eran todos judíos.

A esta paradoja se unen las tensiones manifiestas ya en la primera generación con la misión de Pablo a los gentiles: una identidad determinada a la vez por la etnicidad, la práctica y la fe; la necesidad de marcadores rituales (circuncisión, bautismo) para definir esa identidad, y las condiciones de asociación entre grupos de ritos y estilos de vida distintos. Pablo trató de mantener la unidad pese a la paradoja, pero la mayoría de los indicios apuntaban a un resultado negativo. La cuestión para nosotros es cómo funcionaron esa paradoja y esas tensiones tras el fracaso de la primera rebelión judía y a lo largo del siglo II. El mejor camino es analizar las dos partes de la designación: cómo el cristianismo siguió siendo judío, incluso allí donde se distanció del judaísmo, y cómo cristiano era un adjetivo aplicable a todo judío que creía en Jesús Mesías, incluidos los que los heresiólogos rechazaban como herejes. Una de las tensiones decisivas que conviene rastrear es la que enfrentó a Pablo con Santiago, cuya influencia se prolongó hasta entrado el siglo II.

45.2. El enigma de Santiago

a. El Santiago del Nuevo Testamento

Santiago, el hermano de Jesús, fue la figura principal de la comunidad jerosolimitana de creyentes en Jesús desde el año 40 hasta su ejecución en el 62. La impresión que ofrece Hch 15,13-21 es que aventajaba ligeramente a Pedro como líder, y Pablo lo confirma al nombrarlo el primero de los apóstoles columnas (Gal 2,9) y al referir que Pedro dejó de comer con creyentes gentiles cuando llegaron algunos del grupo de Santiago (2,12). Quizá la segunda lista de testigos de la resurrección en 1 Cor 15,7 (se apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles) fue compuesta para complementar o rivalizar con la primera, derivando de esa aparición tanta autoridad como de la concedida a Cefas. La tensión entre Santiago y Pablo es perceptible en Gal 2, Rom 15,31 y Hch 21,20-21, y revela un significativo grado de faccionalismo en el movimiento primitivo.

La carta atribuida a Santiago sugiere que gozaba de gran estima entre los judíos de la diáspora creyentes en Jesús. Su inclusión en el canon del NT, pese a su marcado carácter judío y su escasez de temas distintivamente cristianos, indica que era muy valorada por un amplio abanico de iglesias y que los creyentes judíos eran respetados incluso por las iglesias predominantemente gentiles, a pesar de que la carta reafirma la interpretación judía tradicional de Gn 15,6, con reservas frente a un argumento central de Pablo (Sant 2,18-26). Así, la imagen de Santiago en el NT es confusa y ambivalente, lo que ayuda a explicar por qué, más allá del siglo I, su figura resulta todavía más ambigua.

b. El Santiago patrístico

Hegesipo (siglo II) ofrece una extensa descripción de Santiago el Justo y de su ejecución (HE 2.23). La única descripción de la aparición posresurreccional de Jesús a Santiago la transmite Jerónimo, citando el Evangelio según los Hebreos: el Señor lleva pan a Santiago —que había jurado no comer hasta verlo resucitado— y le dice: Hermano mío, come tu pan, porque el Hijo del hombre ha resucitado de entre los que duermen. El texto implica que Santiago estuvo en la última cena y que su conversión fue anterior a la muerte de Jesús.

La referencia patrística más temprana procede probablemente de Ireneo, quien al citar Hechos 15 incluye explícitamente a Santiago para refutar el intento marcionita de oponer a Pablo contra la Ley mosaica. Tertuliano reacciona de modo semejante. Clemente de Alejandría (citado por Eusebio) presenta a Santiago el Justo como receptor, junto con Pedro y Juan, de la tradición del conocimiento, pero siempre asociado al mismo equipo apostólico. La principal vía de conservación de Santiago en la tradición fue acomodarlo a la eclesiología en desarrollo, revistiéndolo de dignidad episcopal: Eusebio lo presenta como el primero que ocupó el trono episcopal de la iglesia de Jerusalén (HE 2.1.2). Debe añadirse el Protoevangelio de Santiago, cuya atribución refleja el respeto que se le tenía en los círculos donde se desarrolló la veneración a María. En conjunto, el interés por Santiago se explica por su parentesco con Jesús, por 1 Cor 15,7, por su función en Jerusalén y por los relatos de su piedad y su cruel ejecución; pero los Padres no lo consideraron una figura de influencia continua.

c. El Santiago judeocristiano

Santiago aparece con perfil más marcado en los documentos relacionados con lo que los Padres veían como sectas judeocristianas. En el Evangelio según los Hebreos es objeto de especial atención del Resucitado, con cierta prominencia eucarística. Hegesipo afirma que la carga de la Iglesia pasó a Santiago, el hermano de Jesús, junto con los apóstoles, presentándolo como un primus inter pares de la Iglesia entera y como la puerta de Jesús, con función de acceso a la salvación. Aunque Hegesipo no es fiable como fuente histórica, su testimonio indica la alta estima de los creyentes judíos hacia Santiago entre las dos rebeliones.

La literatura seudoclementina —de marcados rasgos judeocristianos— refuerza esta imagen. La Epistula Petri se dirige a Santiago como el señor y obispo de la santa iglesia y le suplica que no entregue los libros de las predicaciones de Pedro a ningún gentil ni a quien no haya superado un período de prueba, por temor a que sean distorsionados por el hombre que es mi enemigo —es decir, Pablo—, presentado como quien predica la disolución de la Ley. La Epistula Clementis se dirige a Santiago como el señor obispo de obispos. Esta estima episcopal, que supera los límites de Jerusalén, ha llevado a preguntarse si algunos lo consideraban el primer papa. Destacan la desconfianza hacia los creyentes gentiles y el antagonismo hacia Pablo, lo que indica la continuación de la situación tensa conocida por Pablo y Hechos.

La Ascesis de Santiago (Anabathmoi Iakobou), fuente de las Recogniciones (1.33-71), presenta a Santiago como obispo nombrado por el Señor y jefe de los obispos. Su éxito al persuadir al pueblo y al sumo sacerdote para recibir el bautismo es interrumpido por un hombre hostil —claramente Saulo/Pablo— que lo arroja de cabeza por las escaleras y luego marcha a Damasco con cartas de Caifás para perseguir a los creyentes. En las Homilías 17.18-19 se ataca a Pablo bajo la figura de Simón el Mago y se rechaza su pretensión de haber visto a Cristo resucitado y de haber sido comisionado apóstol, argumentando que las revelaciones por visiones y sueños son propias de la ira contra un enemigo, no del trato cara a cara con un amigo. La literatura seudoclementina representa, pues, una forma de cristianismo orientada contra Pablo, que lo sitúa en abierto antagonismo con Santiago y Pedro y que vincula estrechamente a estos dos para rechazar la misión paulina entre los gentiles como no autorizada.

d. El Santiago gnóstico

Santiago aparece con sorprendente frecuencia en los códices de Nag Hammadi. En el Evangelio de Tomás (logion 12) los discípulos preguntan quién será su líder y Jesús responde: buscad a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra cobraron existencia, aunque el logion 13 podría sugerir que la enseñanza secreta de Tomás reemplaza la autoridad de Santiago. Tres escritos de Nag Hammadi se le atribuyen. El Apócrifo de Santiago lo presenta como receptor de un libro secreto revelado por el Señor a Pedro y a él. El Primer Apocalipsis de Santiago lo reconoce como hermano de Jesús y el Justo, con un vínculo notable con Siria (Addai) como lugar de fusión entre tradición judeocristiana y especulación gnóstica. El Segundo Apocalipsis de Santiago termina con su lapidación, pero lo presenta pensando desde una perspectiva gnóstica. Hipólito refiere además que los naasenos atribuían sus enseñanzas a Santiago. La estima gnóstica refleja algo de la judeocristiana, pero el Santiago gnóstico carece de raíces en la tradición primitiva y se desarrolla solo como mediador de tradición secreta.

Los rasgos principales del enigma son, pues: Santiago es recordado como muy próximo a Jesús y dirigente de la primera iglesia de Jerusalén, venerado por su virtud; pero, fuera de ese liderazgo redefinido como episcopado monárquico, no fue considerado figura de influencia continua por los Padres; para muchos creyentes judíos era un defensor, junto con Pedro, frente a las iglesias gentiles; y, sorprendentemente, se le presentaba también como garante de enseñanza gnóstica. Todo ello revela la falta de voluntad de la gran Iglesia para considerarlo plenamente uno de los suyos, asignándolo finalmente, sin mucho pesar, a las alas judeocristiana y gnóstica del cristianismo en expansión.

45.3. ¿Qué le sucedió a la iglesia de Jerusalén?

La comunidad jerosolimitana fue, hasta el año 70, la madre iglesia de todas las del Mediterráneo oriental y, a la vez, el corazón de una concepción judía tradicionalista de la joven religión (Hch 21,20-21). Para este período dependemos casi por completo de Eusebio, fuente que no merece plena confianza y que no indica sus fuentes. Según refiere, tras el martirio de Santiago y la caída de Jerusalén, los apóstoles y parientes del Señor que aún vivían se reunieron y eligieron unánimemente a Simeón, hijo de Cleofás y primo del Salvador, como sucesor en el trono de la diócesis. Eusebio cuenta también que Vespasiano ordenó buscar a todos los de la familia de David, y que bajo Domiciano los nietos de Judas —hermano del Señor— fueron delatados como descendientes de David; interrogados sobre el reino de Cristo, respondieron que era celestial y escatológico, por lo que el emperador los despreció como gente corriente y los liberó. Estos parientes presidieron las iglesias hasta el reinado de Trajano, época en que Simeón fue martirizado, ya anciano, crucificado tras ser acusado por ciertos herejes de ser descendiente de David y cristiano.

Si Eusebio es fiable, esto ofrece un valioso testimonio sobre la comunidad jerosolimitana posterior al año 70. La sucesión de Santiago por un primo concuerda con la idea de que él mismo obtuvo el puesto por ser hermano de Jesús, reflejando quizá un sistema dinástico familiar. Es probable que comunidades de creyentes judíos siguieran floreciendo en Palestina bajo el liderazgo de la familia de Jesús al menos hasta la segunda década del siglo II.

Aún más intrigante es que Hegesipo rastree las siete herejías entre el pueblo hasta Tebutis, despechado por no haber sido nombrado obispo. Entre las herejías nombradas figuran las de Simón, Dositeo, Gorteo y Masboteo, de las que harían derivar a menandrianos, marcionitas, carpocracianos, valentinianos, basilidianos y saturnilianos. Es notable que Dositeo (samaritano) y los masboteanos sean presentados como sectas judías, lo que sugiere que Hegesipo no distinguía nítidamente entre sectas judías y grupos gnósticos o protognósticos. Su testimonio refuerza la posibilidad de que la influencia judía tuviese un papel significativo en la aparición de grupos luego descritos como gnósticos. En cualquier caso, sería discutible representar a la gran Iglesia como una trayectoria principal flanqueada por las trayectorias judeocristiana y gnóstica: el desarrollo del cristianismo fue mucho más complicado, un entrecruzamiento de senderos confusos más que de caminos distintos y divergentes.

45.4. Los escritos judeocristianos del Nuevo Testamento

Para apreciar en qué medida era judía la corriente principal del cristianismo de finales del siglo I conviene atender a los documentos del NT surgidos en ese período. El punto que debe subrayarse es que el adjetivo judío no indicaba una corriente separada o renegada, sino que el núcleo documental de lo que llegaría a ser el cristianismo católico era también completamente judío, con profundas raíces en las Escrituras, la fe y la ética judías. No es exagerado situar al cristianismo mayoritario en continuidad directa con el judaísmo del Segundo Templo.

a. Los Evangelios del Nuevo Testamento

a.1. Marcos

Marcos es seguramente el menos judío de los cuatro Evangelios canónicos, pero incluso en él está claramente presupuesto el contexto judío de la misión de Jesús: las citas iniciales de Éxodo e Isaías (Mc 1,2-3), el contexto galileo, la misión en las sinagogas, la insistencia en que el leproso curado acuda al sacerdote (1,44), las disputas sobre el sábado (centradas en el cómo, no en el si) y sobre la pureza con cita de Isaías, la confesión de Pedro de que Jesús es el Mesías (8,29), la transfiguración con Moisés y Elías, las discusiones sobre el divorcio y los mandamientos, la aclamación como hijo de David, la purificación del templo justificada con Isaías y Jeremías, la afirmación de la Shemá (Dt 6,4-5) y de Lv 19,18, el deseo de celebrar la Pascua, la confesión mesiánica ante el Sumo Sacerdote y la crucifixión como rey de los judíos, hasta el desgarro del velo del templo. Marcos, consciente de escribir para gentiles, explicó el contexto judío (p. ej. el término koinós) sin ocultarlo: la anulación de las leyes alimentarias (7,19) o la predicción de la destrucción del templo son puntualizaciones dentro de una imagen integralmente judía.

a.2. Lucas

La orientación gentil de Lucas-Hechos es más clara, pero Lucas pone aún más empeño en que el carácter judío de Jesús quede fuera de duda: los cánticos de Lc 1–2 impregnados de esperanza judía (el Magníficat evoca el cántico de Ana), el cumplimiento de la alianza con Abrahán, la circuncisión y purificación de Jesús conforme a la Ley, Simeón esperando la consolación de Israel, Jesús realizando la esperanza de Is 61, el pequeño rebaño, los Doce que juzgarán a las tribus de Israel y el Resucitado explicando que todo fue conforme a la esperanza profética. En Hechos, la reconstitución de los Doce, el cumplimiento de profecías, la promesa a la descendencia de Abrahán como bendición para todas las familias de la tierra y la apelación de Pablo a la esperanza en la resurrección compartida con los fariseos. Lucas integra plenamente la apertura a los gentiles con el carácter judío de la promesa y la esperanza profética.

a.3. Mateo

Mateo es el más judío de todos. Su manejo de la tradición de Jesús demuestra la importancia de este para Israel como Mesías e hijo de David, en quien se cumplen las Escrituras. Solo Mateo refiere que Jesús fue enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (10,6; 15,24), y presenta a Jesús como absolutamente fiel a la Ley, más devoto que los fariseos (5,17-20), casi como un nuevo Moisés. Su mentalidad judía se manifiesta en el entendimiento del pecado como deuda y en el énfasis en castigo y recompensa.

a.4. Juan

En Juan la perspectiva es igual de diáfana: insiste en que Jesús es Mesías (1,41; 4,25-26) y explica su misión a partir de la historia de Israel: el cordero pascual de Dios, la serpiente de bronce, el agua del pozo de Jacob (con la declaración la salvación viene de los judíos), el escrito de Moisés sobre Jesús, el maná como prefiguración del pan del cielo y la imagen de la vid verdadera evocando a Israel como viña. Juan no podía concebir a Jesús fuera de su contexto judío. Aunque Mateo y Juan se estudian a menudo en relación con la separación de caminos y el posible antisemitismo (§ 46.5), es importante subrayar que estos documentos eran de carácter totalmente judío y nunca consideraron que Jesús pudiera ser otra cosa que el Mesías de Israel.

b. Las cartas paulinas posteriores

b.1. Efesios

Efesios ofrece una de las declaraciones más claras de las prioridades paulinas al comunicar un evangelio judío a no-judíos, pero sorprende por su carácter abiertamente judío: los receptores son llamados santos (con más frecuencia que en cualquier otra carta paulina); la bendición de 1,3-14 y la oración de 1,17-19 están llenas de lenguaje semítico; la parénesis incluye más de veinte citas y ecos de los LXX. La carta refleja un pensamiento impregnado de giros idiomáticos judíos, con una decidida posición desde dentro frente a los gentiles, descritos en su estado precristiano como muertos en delitos, hijos de la desobediencia y antes en tinieblas. El pasaje clave (2,11-22) presenta a los gentiles antes excluidos de la ciudadanía de Israel y ahora hechos conciudadanos de los santos, con el simbolismo del templo transferido a la comunidad. El lenguaje no es de triunfalismo gentil, sino de un Israel universalizado mediante la categoría de la nueva creación: un cristianismo gentil que solo podía entenderse partiendo de Israel y de sus beneficios.

b.2. Las cartas pastorales

En las pastorales los asuntos de contexto judío parecen un grado más alejados: el apostolado de Pablo entre los gentiles pierde centralidad, el misterio se formaliza, y los problemas afrontados (mitos y genealogías, disputas sobre palabras) parecen carecer de carácter distintivamente judío, aunque cabe que elementos judíos actuasen como catalizador de especulación gnóstica primitiva. Más notable es la actitud positiva hacia la Ley (1 Tim 1,7-9), el eco de cuestiones paulinas sobre alimentos (1 Tim 4,3-5), la salvación por gracia (2 Tim 1,9; Tit 3,5) y la afirmación de que toda Escritura está inspirada por Dios (2 Tim 3,16). Solo en Tito hay clara oposición a cuestiones judías (los de la circuncisión, mitos judíos, disputas sobre la Ley), quizá reflejo de una rivalidad con la sinagoga por captar temerosos de Dios. Con todo, el pensamiento de estas cartas emplea a menudo, casi inconscientemente, categorías judías (la asamblea como morada de Dios, los relatos de Adán, citas del Deuteronomio, Job y Eclesiastés), de modo que el cristianismo así expresado sigue siendo completamente judío.

c. El resto del Nuevo Testamento

c.1 Hebreos

Aunque podría ser el primer documento del NT en expresar sentimientos contrarios al judaísmo (§ 46.5d), Hebreos es uno de los escritos más judíos del NT, estructurado en torno a un uso regular de las Escrituras de Israel. Sus argumentos sobre la significación de Cristo están basados enteramente en el culto, las tradiciones y las esperanzas de Israel: la cristología sapiencial inicial, la superioridad del Hijo sobre los ángeles, la solidaridad de Jesús con la humanidad, el sumo sacerdocio según el orden de Melquisedec, el contraste entre el santuario terrenal y el celestial, la nueva alianza, el sacrificio único de Cristo frente a la repetición de los sacrificios, y la gran nube de testigos tomada de la historia de Israel. La carta describe un Cristo vestido enteramente con los ropajes del sacerdocio, el santuario y el sistema sacrificial israelitas, y probablemente se dirigió a personas muy atraídas por el culto de Jerusalén.

c.2. Las otras cartas del Nuevo Testamento

La Carta de Santiago es característicamente judía y vagamente cristiana, con profundas raíces en la tradición sapiencial judía (Proverbios, Ben Sirá, Sabiduría) y un talante positivo hacia la Ley; una Iglesia que la incluía en su canon valoraba el carácter judío de su herencia. La Primera de Pedro, aunque más cercana a Pablo, va dirigida a la diáspora y enraíza la fe cristiana en las Escrituras judías, presentando a Cristo como cumplimiento de las profecías. La Carta de Judas es especialmente llamativa: todos sus ejemplos admonitorios proceden de la historia judía (la generación del desierto, los ángeles rebeldes, Sodoma, Caín, Coré y Balaán, Henoc, etc.), con notable influencia de las tradiciones henóquicas; su amplia aceptación, pese a ser tan breve y tan judía, atestigua la fuerza del componente judío en las comunidades que la estimaban. La Segunda de Pedro, como testamento, depende de Judas y de esperanzas escatológicas judías. En las cartas joánicas la influencia veterotestamentaria es menos evidente, aunque persisten la fe en que Jesús es el Cristo y el recuerdo de Jesús como el justo.

c.3. El Apocalipsis

El Apocalipsis de Juan figura entre los escritos más judíos del NT. Como único apocalipsis propiamente dicho del NT, se sitúa de inmediato dentro de la tradición apocalíptica del Segundo Templo, junto a Daniel, los apocalipsis henóquicos y, por su fecha, 4 Esdras y 2 Baruc, escritos que expresan la crisis provocada por la destrucción del templo. Su cristología está profundamente influida por categorías apocalípticas: la visión inicial de uno como un hijo de hombre combina Dn 7,9.13 con Ez 1 y Dn 10, aprovechando la confusión entre el ángel glorioso y Dios mismo; otras designaciones —el León de Judá (Gn 49,9), el Retoño de David (Is 11), el cordero con siete cuernos y siete ojos— derivan del imaginario judío. El libro depende en gran medida del AT, y de modo especial de Ezequiel (los cuatro vivientes, el sello protector, la orden de comer el rollo, la medición del templo, Babilonia como la Gran Ramera, Gog y Magog), hasta el punto de que Juan puede ser descrito como un nuevo Ezequiel. Su escrito es a la vez una respuesta cristiana y una respuesta judía a la crisis sobre la esperanza e identidad de Israel.

De este examen sobresalen dos aspectos. El primero es el continuo carácter judío del lenguaje y los énfasis religiosos: un cristianismo que tiene por canónicos estos escritos no puede dejar de reconocer su carácter judío, tanto más cuanto que acogió cartas como Santiago y Judas y el Apocalipsis. El segundo es que ese reconocimiento, salvo excepciones como Hebreos y la disputa perceptible en Mateo y Juan (§ 46.5), no se hace renegando de la religión de Israel: el carácter judío de la herencia nunca está en discusión y las reivindicaciones cristianas tienen hondas raíces en las Escrituras de Israel.

45.5. El carácter judío de escritos cristianos del siglo segundo

En el siglo II el carácter judío de los escritos cristianos no es tan constante como en los del siglo I, pero aún se manifiesta en varios documentos importantes.

a. 1 Clemente

1 Clemente utiliza las Escrituras (AT) más abundantemente que ningún otro escrito cristiano: desde el capítulo 3 al 37 hay citas en casi cada capítulo. Al rechazar el faccionalismo de los corintios, toma sus ejemplos —buenos y malos— de las Escrituras de Israel (Abel, Caín, Noé, Henoc, Abrahán, David, Daniel, Judit, Ester). Clemente daba por sentado que esas eran las Escrituras de sus iglesias y veía una continuidad directa entre la historia de Israel y los cristianos de Roma y Corinto, a los que aplica términos propios del pueblo de Dios (llamados, amados, elegidos) sin pretender reemplazar a Israel. Toma además su eclesiología de la organización sacerdotal y los ritos de Israel, suponiendo que el ministerio cristiano prolongaba el culto sacerdotal judío. Es más consciente que casi ningún otro autor de su época del carácter judío del cristianismo.

a.2. Didajé

A diferencia de 1 Clemente, la Didajé no se construye sobre extensas citas del AT, pero, como la Carta de Santiago, mezcla un abundante uso de la tradición de Jesús con sabiduría y ética típicamente judías, tratando aquella como continuación natural de la enseñanza judía. Comienza con la doctrina de los dos caminos —uno de vida y otro de muerte—, modo característicamente judío de exponer opciones éticas con raíces en Dt 30, Jr 21 y los manuscritos del Mar Muerto. Su carácter judío es evidente: la combinación de Dt 6,5 y Lv 19,18, el desarrollo del decálogo, la advertencia de no añadir ni quitar nada (Dt 4,2), la imagen del yugo del Señor, el ayuno dos veces por semana distinguido del de los hipócritas, el rezo del Padrenuestro tres veces al día, los temas judíos de las plegarias eucarísticas (la vid de David, la reunión de los dispersos), el uso del arameo (Maranatha) y la transposición de las obligaciones sacerdotales a los profetas. Tan judía es la Didajé que cabe preguntarse si judío y cristiano eran categorías separadas para sus comunidades; es probablemente más acreedora al adjetivo judeocristiano que ningún otro escrito de la época.

a.3. Carta de Bernabé

Como 1 Clemente, Bernabé cita y se sirve abundantemente del AT, y sus capítulos finales ofrecen otra parénesis de dos caminos. A diferencia de Clemente, aporta una exposición polémica de los textos (§ 46.6b). Bernabé obtenía su enseñanza directamente de las Escrituras —la Torá, los profetas y los Salmos— como fuente de conocimiento, pero reconocía la necesidad de mostrar que debían entenderse como anuncio del cristianismo: de ahí su abundante tipología (el sacrificio de Isaac, el chivo expiatorio, la vaca roja, la serpiente de bronce) y su interpretación numerológica (los 318 circuncidados que apuntan a Jesús y a la cruz) y la espiritualización de las leyes alimentarias. Anticipa así la técnica cristiana de alegorizar los pasajes incómodos, pero subraya la importancia que seguían teniendo las Escrituras; si su autor era un gentil converso, es tanto más notable su conciencia (no sin cierto embarazo) de la herencia judía.

a.4. 2 Clemente

Esta homilía se sirve sustancialmente del AT, en particular de Isaías (su exposición de Is 54,1 recuerda al comentario de Habacuc de Qumrán), y, como la Carta de Santiago y la Didajé, da por supuesto que la tradición de Jesús es un recurso igualmente válido para la exhortación: los libros de los profetas y los de los apóstoles son autoridades conjuntas para la Iglesia (14,2).

b. Los restantes Padres apostólicos

Ignacio, centrado en reforzar la posición del obispo, cita ocasionalmente la Escritura demostrando su conocimiento y su autoridad. Policarpo, en su Carta a los Filipenses, refleja Ef 2,8-9 y subraya los mandamientos de Dios, la justicia y la necesidad de conocer bien las sagradas Escrituras. El Pastor de Hermas, en cambio, no contiene citas explícitas del AT y solo alusiones ocasionales, con un despliegue de mandamientos influido por ambas tradiciones, pero de manera superficial. De Papías cabe extraer poco, aunque su especulación sobre la era venidera (similar a 2 Bar 29) y su interpretación cristológica del relato de la creación sugieren una mentalidad determinada por las Escrituras. En esta etapa, mentalidad bíblica y mentalidad judía eran todavía más o menos sinónimas.

c. Los apologistas

Arístides describe a judíos y cristianos como entidades distintas, por lo que apenas muestra influencia judía explícita, aunque su crítica de la idolatría y su afirmación de la unicidad de Dios están enraizadas en la polémica judía y su ética se sirve del decálogo. La Carta a Diogneto considera a los cristianos un nuevo pueblo, con escasa influencia de la polémica judía, pero con una cuasi cita de Sal 146, reflexiones sobre el paraíso, la observación de que nadie ha visto jamás a Dios y una referencia a la Pascua del Señor: el ambiente judío queda al menos implícito.

Justino Mártir es muy diferente. Para él era de primera importancia demostrar que su fe en Jesús como Cristo era totalmente acorde con las Escrituras, la palabra de Dios. En su primera Apología demuestra que las profecías hablan de Cristo (32-42; 48-53), pero es sobre todo en el Diálogo con Trifón donde se esfuerza por probar que los judíos yerran al no reconocer que Cristo era el anunciado por las Escrituras. Cita pasajes extensos, señala que figuras como Abel, Henoc o Melquisedec agradaron a Dios sin estar circuncidados, y es el primero en usar la ambigüedad entre el ángel de Dios y Dios mismo para argumentar la presencia de Cristo, en interpretar cristológicamente el nosotros de la creación (Gn 1,26-28) y en responder a la objeción sobre la virgen de Is 7,14. Justino quería demostrar la continuidad integral del cristianismo con la religión de Israel: él y Trifón rendían culto al mismo Dios, Jesús era de la estirpe de David, y cada día algunos judíos siguen haciéndose discípulos en nombre del Cristo.

Atenágoras apela a Moisés, Isaías y Jeremías, pero recurre mucho más a Homero. Teófilo, en cambio, utiliza regularmente las sagradas Escrituras de los santos profetas en su descripción de la creación, del paraíso y de la caída, sosteniendo que las creencias cristianas no eran nuevas sino antiguas y verdaderas porque eran las de los escritos proféticos, más antiguos que cualquier escritor griego.

Melitón de Sardes conocía bien la Escritura: Eusebio cita su lista de los escritos del AT. En su Peri Pascha explica las regulaciones pascuales y ve predicciones de los sufrimientos de Cristo en Abel, Isaac, José, Moisés y David; aunque relativiza el valor continuo del tipo (§ 46.6h), le importaba demostrar la continuidad entre su fe en Cristo y las Escrituras judías. Ireneo, finalmente, se sirve repetidamente del AT contra valentinianos y marcionitas para demostrar que no hay otro Dios que el de Abrahán, Isaac y Jacob, Padre de nuestro Señor Jesucristo; con su imagen de la Iglesia como jardín del que alimentarse de las Escrituras del Señor (Adv. haer. 5.20.2) vemos la transición de la Escritura judía a la Biblia cristiana.

Por último, los cuartodecimanos de Asia Menor observaban la Pascua del Salvador el 14 de nisán —día en que se sacrificaban los corderos y, según Juan, Jesús celebró la Última Cena—, práctica que se creía procedente del apóstol Juan y apoyada por Policarpo y Melitón. Cuando Víctor de Roma trató de suprimirla, Ireneo defendió que tal diversidad debía tolerarse. Esto muestra un importante grupo de cristianos del siglo II aferrados al carácter pascual de la eucaristía y de la muerte de Jesús. En suma, los Padres apostólicos y los apologistas daban por sentado el carácter judío de la fe cristiana, sin negar en ningún momento que los pasajes que citaban eran de las Escrituras judías.

45.6. La herencia del judaísmo del Segundo Templo

La afirmación de que el cristianismo era más genuinamente heredero del judaísmo del Segundo Templo que el propio judaísmo rabínico puede parecer absurda a primera vista, pues el judaísmo rabínico fue el heredero real de la religión surgida de la resistencia macabea. Pero el judaísmo del Segundo Templo era mucho más diverso que el fariseo: incluía a saduceos, esenios, apocalípticos y judaísmo de la diáspora, y la secta de los nazarenos puede describirse adecuadamente como otra de sus formas. El factor decisivo es que fue el cristianismo, y no el judaísmo rabínico, el que conservó gran parte de esa herencia diversa que de otro modo se habría perdido: los rabinos se sirvieron sobre todo de la Halaká, mientras que el cristianismo conservó los LXX, así como las obras de Filón y Josefo —Filón influyó en la cristología primitiva con su concepto del Logos—, y los escritos henóquicos, cuya influencia es manifiesta en el NT.

Aún más interesante es que los primeros cristianos utilizaron escritos judíos como patrón de sus propias composiciones: las Constituciones apostólicas reelaboraron oraciones sinagogales helenísticas; los Testamentos de los Doce Patriarcas se basaron en un modelo judío anterior (con fragmentos hallados en Qumrán); el Martirio de Isaías recibió una interpolación cristiana; 4 Esdras fue ampliado con adiciones cristianas (5 y 6 Esdras); los Oráculos sibilinos —género judío desde el siglo II a. C.— recibieron reelaboraciones cristianas, y las Odas de Salomón, de inspiración cristiana y con ecos del Evangelio de Juan, parecen obra de un judío creyente en Jesús. Destaca la familiaridad de los primeros cristianos con escritos distintivamente judíos y la sensación de que también eran suyos. El medio de transmisión fueron muy probablemente creyentes judíos todavía en contacto con comunidades judías, que veían su fe en Jesús como consecuencia natural de su fe judía. Estos documentos proceden de diversos países (Egipto, Roma, Siria, Palestina), lo que atestigua que los creyentes judíos se habían extendido por la diáspora occidental, donde el cristianismo halló un fértil semillero para su identidad.

45.7. Los minim

Uno de los aspectos más fascinantes son los minim, individuos que las tradiciones rabínicas desaprobaban o veían como adversarios. Se discute si eran simples inconformistas o si las cuestiones en juego eran doctrinales, y hay una marcada tendencia a identificar al menos a muchos de ellos como cristianos, es decir, judíos creyentes en Jesús, lo que indicaría que en el siglo II había muchos en Siria-Palestina. El indicio más claro son dos pasajes de la Tosefta Hullín 2, reconocidos como referentes a cristianos: el caso de Rabí Eleazar ben Dama, a quien Jacob de Kefar Sama quiso curar en el nombre de Jesús ben Pantera, impedido por Rabí Ismael, y el de Rabí Eliezer, arrestado a causa de minut tras escuchar y aprobar una enseñanza dicha en nombre de Jesús por Jacob de Kefar Sijnin. Jesús de Nazaret aparece así referido como Jesús ben Pantera. Los pasajes confirman la presencia de creyentes en Jesús en pueblos galileos, conviviendo con sus vecinos, y la preocupación rabínica por su influencia, atribuida a maestros como Ismael y Akiba (120-140), lo que sugiere que el proceso de separación estaba ya muy avanzado.

La prueba más convincente de la irritación rabínica ante las afirmaciones cristianas sobre Jesús es la herejía de los dos poderes (§ 46.4c): el argumento contra dos poderes en el cielo tenía como objetivo la afirmación cristiana de que Jesús fue exaltado a la derecha de Dios y recibió honores divinos (cf. Flp 2,10-11; Jn 5,18; 10,33). Más tarde, Jerónimo se refiere a los mineanos activos en sinagogas de oriente, llamados también nazarenos, que creen en Cristo nacido de la virgen María pero que, aunque pretenden ser judíos y cristianos, no son ni judíos ni cristianos (Ep. 112.13). Su testimonio indica que los minim —judíos creyentes en Jesús— siguieron activos en sinagogas de Siria-Palestina hasta época tan tardía como el siglo IV.

45.8. Judíos que también siguieron a Jesús

Justino afirma que los cristianos de Asia Menor afrontaban una situación semejante a la de Pablo: existían dos clases de judíos creyentes en Jesús. De un lado, los que querían seguir observando la Ley mosaica sin imponerla a los gentiles, a los que Justino aseguraba la salvación y recomendaba plena comunión como hermanos nuestros; de otro, los que trataban de obligar a los gentiles a guardar los mandamientos como ellos, postura que Justino no aceptaba, aunque tampoco les negaba la salvación mientras no abandonaran la fe en Cristo (Diál 47). Esta situación anuncia los datos más complejos de las fuentes patrísticas posteriores sobre ebionitas, nazarenos y elkesaítas, grupos de los que dependemos enteramente de referencias hostiles.

a. Los ebionitas

El término ebionitas significa probablemente los pobres. Su cristología es la más confusa: una referencia habitual dice que creían que Jesús nació de un hombre y una mujer como todos, pero Orígenes, Eusebio, Epifanio y Teodoreto distinguen varias opiniones, incluyendo grupos que aceptaban el nacimiento virginal. Pese a la confusión de los datos, puede darse por supuesto que, sobre todo en Siria, había grupos ebionitas, herederos plenos de Santiago y de los creyentes judíos de Hch 21,20: creyentes que vivían como judíos (circuncisión y observancia de la Ley) y en quienes se acentuaba la antipatía hacia Pablo y su misión exenta de Ley. No deben imaginarse como un cuerpo monolítico, sino como una variedad de agrupaciones —particularmente en Siria-Palestina— que veían a Jesús como Mesías, más integradas en las sinagogas que en los grupos cristianos. Representan bien el continuo que aún existía entre judaísmo y cristianismo: en palabras de Jerónimo, querían ser cristianos y judíos, pero para rabinos y dirigentes cristianos no eran ni judíos ni cristianos, medio cristiano y medio judío.

b. Los nazarenos

El testimonio sobre los nazarenos procede casi por completo del poco fiable Epifanio y de Jerónimo, conocedor del Evangelio de los Nazarenos. El nombre deriva de que Jesús era el Nazareno (de Nazaret); hubo un tiempo en que todos los cristianos eran llamados así (Hch 24,5), y notzrim pasó a ser el término rabínico para los cristianos. Según Epifanio, los nazarenos son judíos de nacimiento, sometidos a la circuncisión y observantes de la Ley, que creen en Jesús, en la resurrección y en un solo Dios y su Hijo Jesucristo, dominan el hebreo y leen las Escrituras en esa lengua, y solo se diferencian de los judíos por su fe en Cristo y de los cristianos por su práctica de la Ley, el sábado y la circuncisión; declaran que Cristo nació del Espíritu Santo y de María y tienen todo el Evangelio de Mateo en hebreo. Jerónimo los describe como los que aceptan a Cristo sin dejar por ello de observar la Ley, y señala que afirmaban que Pablo fue el último de los apóstoles. Su único rasgo distintivo parecería ser la observancia de la Ley, estando probablemente más abiertos a la expansión de la fe por medio de Pablo y sin esperar que los gentiles la observasen. Su retención del nombre nazareno —abandonado por el resto del cristianismo salvo en Siria— puede entenderse como afirmación de continuidad directa con la iglesia de Jerusalén del siglo I y sugiere la fuerza y antigüedad del cristianismo judío sirio.

c. Los elkesaítas

Hay incertidumbre sobre si los elkesaítas —conocidos también como sampseanos u oseanos y vinculados con los ebionitas— deben incluirse entre las sectas judeocristianas, pues Epifanio no los consideraba típicamente judíos. Rechazaban partes de la Escritura y al Apóstol (Pablo) por completo, y se situaban en la región de Perea, al oriente del Mar Muerto. La herejía se atribuye a un maestro llamado Elxai o Elchasai, que se unió a estas sectas en tiempos de Trajano e influyó en su cristología, y a un libro que dicen que cayó del cielo revelando grandes misterios. Estos grupos son una buena indicación de la mezcla de creencias y prácticas religiosas surgidas en los primeros siglos en torno a figuras proféticas o visionarias, que prosperaban en los márgenes de la Sinagoga y la Iglesia.

d. La literatura seudoclementina

Si las Recogniciones 1.27-71 transmiten material judeocristiano, constituyen un valioso testimonio de las ideas de los creyentes judíos en Jesús. Entre sus rasgos destacan: una gran consideración hacia Santiago, ordenado obispo por el Señor; la convicción de que Jesús es el profeta anunciado por Moisés, el verdadero profeta y el Cristo eterno e Hijo de Dios encarnado; el bautismo en el nombre trino; un claro sentido de distancia respecto a los judíos incrédulos, los samaritanos y los discípulos del Bautista; el rechazo de los sacrificios; la presentación de Saulo/Pablo como cierta persona hostil que ataca a Santiago, y, sorprendentemente, un reconocimiento de que los gentiles podrían ser llamados para que se llegase al número mostrado a Abrahán. El escrito muestra conocimiento de Mateo y de Hechos, sugiere una perspectiva posterior al año 135 y refleja tradiciones como la huida a Pella; expresa los puntos de vista de creyentes judíos en Jesús, próximos en parte a los nazarenos, aunque sin que quepa establecer una conexión directa con ninguno de los otros grupos.

e. El cristianismo judío en el siglo II

Aunque casi todos los indicios son posteriores al siglo II, dada la continuidad entre los comienzos del cristianismo (los nazarenos) y el cristianismo judío posterior, es apropiado inferir que el cristianismo judío tuvo fuerza en el siglo II. Hubo un número considerable de judíos que creían que Jesús era el Mesías y se distinguían por su observancia de la Ley y su estilo de vida judío, entendido como lealtad a la memoria de Jesús. Su conocimiento y uso de la tradición de Jesús en hebreo indican lo primitivo de sus orígenes y su continuidad con los hebreos de Jerusalén; tenían a Santiago en alta estima y muchos veían con hostilidad los cambios asociados con Pablo. Cristológicamente había mayor diversidad: unos sostenían que Jesús era simplemente un hombre; otros aceptaban el nacimiento virginal según Mateo y Lucas; otros estaban influidos por sistemas más especulativos (Cerinto). Relacionando estos datos con la afirmación de Justino sobre dos clases de creyentes judíos, cabe identificar a los nazarenos con aquellos con los que él se sentía más cercano y a los ebionitas con los de actitud judía más dura, recordando que había también creyentes influidos por tendencias gnósticas. No cabe suponer un cristianismo judío sistemático y monolítico: los creyentes funcionaban todavía en sinagogas, en reuniones domésticas o asociados con iglesias domésticas más explícitamente cristianas.

¿En qué fue a parar el cristianismo judío? Dada la escasez de datos, lo más probable es que esa rama acabase desgajada en dos: la forma que aceptaba el nacimiento virginal (los nazarenos), predominante en Siria, sería absorbida por el cristianismo mayoritario; y los que afirmaban que Cristo era un hombre como los demás (los ebionitas) acabarían integrados en el judaísmo rabínico. Resulta intrigante la reaparición, en las últimas décadas del siglo XX, de judíos mesiánicos que conservan su identidad judía aceptando que Jesús es el Mesías: como sus antecesores de las primeras centurias, no son vistos ni como judíos ni como cristianos; pero, si aquellos creyentes fueron un nexo esencial de continuidad entre judíos y cristianos, no debe despreciarse el potencial de estos creyentes modernos para revitalizar el diálogo.

f. El cristianismo sirio

No puede cerrarse la sección sin considerar en qué medida el cristianismo sirio, en especial el sirio oriental centrado en Edesa, debe verse como la forma más duradera del cristianismo judío. La victoria de Pedro sobre Pablo en el incidente antioqueno habría reforzado el carácter judío tradicional del cristianismo de Antioquía, centro influyente de una praxis jacobea con el que se asocian documentos judeocristianos como Mateo, la Didajé y las Odas de Salomón; las cartas de Ignacio sugieren que la competición con los judíos era allí una preocupación dominante, y la apología de Teófilo de Antioquía es de carácter muy judío. Pero el drama más intrigante se desarrollaba más al este, en Edesa. Eusebio recoge la leyenda de la correspondencia entre el rey Abgar y Jesús y la misión de Tadeo, según la cual la ciudad fue dedicada al nombre de Cristo desde tiempos muy tempranos; Bauer cuestionó esta historia, conjeturando que el cristianismo se estableció allí primero en forma de marcionismo hacia el año 150.

Hoy es imposible determinar cuán pronto llegó el cristianismo a Edesa, aunque probablemente lo hizo por los vínculos comerciales con Antioquía, quizá no antes del 166 d. C. La estrecha asociación de Tomás con el cristianismo sirio y el carácter de la literatura tomasina sugieren que el cristianismo sirio oriental era una forma mucho más sincrética de lo que Eusebio admitía: aplicarle etiquetas únicas (gnosticismo, marcionismo, maniqueísmo) no serviría de mucho. April DeConick sostiene que el Evangelio de Tomás, lejos de ser una herejía gnóstica genérica, representa la voz del cristianismo del este de Siria en su más antigua forma recuperable, una pequeña corriente de las tradiciones que acabaron en la ortodoxia oriental. La relación que Hegesipo establece entre el origen de las siete herejías y la iglesia jerosolimitana posterior al año 70 podría describir con más exactitud cómo cambió el cristianismo judío al extenderse hacia el este. Conviene unir a Tomás al triunvirato de la primera generación (junto con Juan), pues él o las tradiciones asociadas a su nombre fueron muy influyentes en Siria oriental y más allá.

Conclusiones

Más importante que resolver los diversos rompecabezas del cristianismo judío es reconocer el carácter judío del cristianismo. Durante la mayor parte de su historia, judío y cristiano se han considerado términos contrastantes, incluso antitéticos; pero judío nunca fue un mero referente étnico, y en los siglos I y II era un término más amplio que judaísmo. Es esencial para la propia identidad del cristianismo que no olvide ni minimice sus orígenes judíos: un Mesías judío, apóstoles judíos, Escrituras judías y el Dios de Israel. E importa también que el judaísmo reconozca el carácter judío del cristianismo y acepte la afirmación de que Jesús es el Mesías de las expectativas judías. En particular:

•                    Santiago, el hermano de Jesús, es acreedor a mucho más respeto del que ha recibido: como pariente carnal de Jesús es uno de los nexos más estrechos del cristianismo primitivo con él, y no debería seguir siendo tratado como un hombre de paja opuesto a Pablo, sino recibir una veneración equivalente a la de Pedro y Pablo.

•                    Jerusalén, y no Roma ni Bizancio, debe reafirmarse como la iglesia madre del cristianismo, pues era ella, especialmente bajo Santiago, la que aseguraba la conexión directa con Jesús.

•                    El carácter judío de los primeros escritos cristianos —el NT y muchos del siglo II— no debe considerarse embarazoso, sino reconocerse y afirmarse, sobre todo por el grado en que las Escrituras judías definieron el entendimiento del cristianismo.

•                    Debe reconocerse cuánto de la expresión y el carácter del judaísmo del Segundo Templo pasó fructuosamente al cristianismo más que al judaísmo rabínico; el puente que representó Filón merece ser reafirmado y explorado por su capacidad de potenciar el diálogo.

•                    Sobre todo, debe revisarse la evaluación de los minim, los notzrim, los nazarenos y los ebionitas: con identidades hoy establecidas y límites que muestran más capacidad de inhibición que de afirmación, bien puede sostenerse que hay sitio para grupos decididos a llenar los espacios intermedios con integridad y honor.

•                    El vínculo que una evaluación positiva del cristianismo judío puede aportar entre el cristianismo occidental y el oriental requiere una nueva mirada por su potencial ecuménico.

•                    La reaparición de judíos mesiánicos en el presente debe verse como una oportunidad para desarrollar el respeto y el entendimiento, sin repetir la historia de condena y denigración por herejía.