46.1. Las imágenes adecuadas

Conviene recordar de entrada que ni el «judaísmo» ni el «cristianismo» fueron, en rigor, los factores principales de lo que se va a examinar. Los propios términos apenas aparecen en los escritos de referencia: «judaísmo» figura solo dos veces en el NT (Gál 1,13-14) y en Ignacio de Antioquía (IgnMagn 8,1; 10,3; IgnFil 6,1), y «cristianismo» únicamente en Ignacio. La cuestión no es de mera semántica ni de uso anacrónico: lo decisivo es evitar la idea de que «judaísmo» y «cristianismo» fueran ya entidades claramente definidas y diferenciadas entre sí en los dos primeros siglos.

Durante la mayor parte de ese período, los herederos del «judaísmo del Segundo Templo» seguían bajo los efectos de la conmoción de las tres revueltas fallidas contra Roma. El judaísmo rabínico, nacido de la asamblea de Yamnia tras el desastre del 70 d. C., solo empezaba a establecerse y a imprimir su carácter en las sinagogas de fuera de Palestina. El judaísmo de la diáspora occidental, con el que el cristianismo emergente tenía más relación, era aún «judaísmo helenístico» y no rabínico, con toda la diversidad que ello implica. Y el cristianismo embrionario se configuraba a veces tentativamente, a veces de manera decidida, trazando líneas de continuidad con la herencia de Israel y de la Judea posexílica. Los problemas de definir la relación del judaísmo rabínico con el de la diáspora se correspondían, en el lado cristiano, con los de definir la relación entre creyentes en Jesús judíos y gentiles.

Por eso no estamos ante dos religiones bien definidas que se relacionan entre sí, ni ante dos grupos étnica, religiosa y culturalmente distintos, pues ni siquiera ritos y prácticas (circuncisión, bautismo, comidas compartidas) tuvieron en muchos casos el carácter tan distintivo que se podría suponer. Estamos, más bien, ante varios grupos diversos que reconocen su dependencia de las Escrituras (AT), fundan en ellas sus afirmaciones de identidad y pretenden, de diversos modos, definir esa identidad con mayor claridad. Para los cristianos, las aserciones sobre Jesucristo y la trascendencia de su enseñanza, muerte y resurrección eran centrales, pero no independientes de esa herencia escriturística. De ahí que la necesidad de justificar las creencias y prácticas centradas en Jesús como de carácter plenamente judío o escriturístico fuera parte fundamental del diálogo entre «judíos» y «cristianos» en este período.

De lo anterior se sigue de inmediato una consecuencia importante: la imagen de «la separación de caminos» es más engañosa que útil. Su principal inadecuación está en suponer que la realidad histórica se representa fielmente con la bifurcación de un solo camino («judaísmo») en dos («cristianismo» y «judaísmo» rabínico), o con un único acto de «separación» entre dos religiones bien definidas. Pero a comienzos del siglo I el judaísmo del Segundo Templo no era un solo «camino» ni una sola entidad: había varios caminos seguidos por judíos. Todos confesaban al único Dios de Israel, creían en su condición de pueblo elegido, celebraban su identidad étnica, se comprometían a obedecer la Torá y reconocían la centralidad del templo y el culto de Jerusalén. Lo que variaba —tanto o más que las creencias— eran las prácticas. Por eso muchos estudiosos prefieren hablar de «judaísmos»: saduceos, fariseos y esenios, pero también la literatura henóquica, los apocalípticos, los místicos, los helenizadores, el judaísmo de la diáspora, «el pueblo de la tierra» y los samaritanos.

Igualmente problemático es el uso de «cristianismo» referido al siglo I, pues la palabra no aparece hasta comienzos del siglo II, al parecer acuñada por Ignacio. Lingüísticamente, el «cristianismo» no existía aún en el siglo I; pero fue consecuencia natural de que a los creyentes en Jesús el Cristo se los venía llamando «cristianos» (Hch 11,26). En Hechos, el movimiento de los seguidores de Jesús es mencionado como «secta» y «la secta de los nazarenos» (Hch 24,5.14; 28,22), el mismo término que el libro —como Josefo— aplica a saduceos, fariseos y esenios. Es decir, Hechos consideraba el movimiento como una de las sectas surgidas del judaísmo del Segundo Templo e integrante de él.

Significativamente, los primeros creyentes son descritos como «los que pertenecen al camino». La imagen refleja el giro hebreo de «caminar» (halak) metafóricamente por un sendero, que Pablo seguía empleando, y enlaza con la idea farisaica/rabínica de la Halaká y con el uso de Qumrán, que se concebía como «los perfectos del camino (derek)». El movimiento surgido de Jesús era visto, pues, como otro «camino», otro modo de vivir las obligaciones de la alianza de Israel.

Las dificultades aumentan porque no está claro cómo el judaísmo rabínico —expresión normativa del judaísmo entre los siglos II y IV— se relaciona con las diversas expresiones del Segundo Templo. Los rabinos pueden considerarse herederos directos de los fariseos, pero ¿lo son también de las otras formas del judaísmo? Y ¿es el cristianismo, religión oficial del Imperio en el siglo IV, el heredero directo y único de «la secta de los nazarenos»? ¿Hubo en cada caso una conexión lineal, sin vías laterales, o tuvieron los caminos direcciones erráticas, se fragmentaron, se fundieron con otros? No tarda en surgir, además, la cuestión del cristianismo gnóstico.

En la antigüedad tardía y los inicios de la Edad Media sí había dos entidades distintas, judaísmo y cristianismo, de modo que alguna clase de división o separación había tenido lugar. Pero ninguna imagen única describe adecuadamente un proceso tan complejo. Quizá las más útiles sean la de una prenda que se va rayendo y rompiendo con el uso, o la de los remaches que saltan cuando la mar gruesa presiona las planchas de un barco. Son imágenes imperfectas, pero ayudan a centrarse en las tensiones entre judíos —incluidos especialmente los judíos creyentes en Jesús— que acabaron en rasgos irreconciliables. Y como es tan escaso nuestro conocimiento del judaísmo fariseo (30-70 d. C.) y los comienzos del rabínico (70-100) en relación con los seguidores de Jesús, para saber más habrá que recurrir casi exclusivamente a fuentes cristianas.

46.2. Tensiones y desavenencias tempranas

Algunos consideran que la división entre judaísmo y cristianismo o bien ya se había producido durante el primer período, o bien se había hecho inevitable por lo ocurrido entonces. Conviene examinarlo.

a. Muerte y resurrección de Jesús

La idea cristiana tradicional es que el rechazo de Jesús por la mayoría de los judíos supuso el rechazo de ellos mismos. Algunos sostienen que la crucifixión y la resurrección (o las primeras afirmaciones de que Jesús había resucitado) fueron factores decisivos casi desde el principio; otros, subrayando la dimensión apocalíptica de esas afirmaciones, dan a entender que el cristianismo habría surgido en un plano muy distinto, sin continuidad salvífico-histórica con el antiguo Israel.

Una segunda «separación» suele vincularse a la creencia de que la muerte de Jesús se entendía no como un sacrificio corriente, sino como uno que hacía innecesarios, nulos y sin validez todos los demás sacrificios del templo, argumento desarrollado con fuerza en la Carta a los Hebreos. Una tercera «separación» se postula respecto a la persecución posterior al linchamiento de Esteban (Hch 6-7): el principal perseguidor, Saulo de Tarso, atribuyó su actuación a su «celo» como fariseo en su «vida anterior en el judaísmo» (Gál 1,13-14). Pero «judaísmo», para Saulo, no era todo el judaísmo de la época, y su persecución es más bien un derivado execrable de la tendencia a la división en facciones del judaísmo del Segundo Templo.

Nada de esto prueba que los «caminos» se hubieran «separado» ya en aquellos años. Los primeros creyentes jerosolimitanos siguieron participando en el culto del templo, incluidas las ofrendas por el pecado; aún no se había planteado la cuestión de un sacrificio que pusiera fin a todos los sacrificios. Y la importancia del templo ya había sido cuestionada antes por Qumrán, que se veía como sustituta del corrupto templo de Jerusalén. Los judíos creyentes en Jesús siguieron considerablemente tranquilos en Jerusalén antes de la revuelta del 66-70. Había mayor peligro de «separación» entre los creyentes judíos de Jerusalén y la misión paulina que entre el cristianismo y el judaísmo del Segundo Templo: las tensiones se experimentaron más dentro del cristianismo primitivo que entre «cristianismo» y «judaísmo». La cuestión de si los caminos debían separarse no fue una conclusión obvia en la primera generación.

b. La apertura a los gentiles

La tensión más obvia dentro del judaísmo del Segundo Templo fue la ampliación de la condición de miembro a no-judíos. La cuestión étnica siempre había sido central: la descendencia física de Abrahán, Isaac y Jacob. Los no-judíos podían incorporarse haciéndose prosélitos, y se esperaba una peregrinación de gentiles a Sión en el tiempo final. Pero, como el núcleo de la identidad judía era la condición de judío étnico, ligada a la Judea geográfica, la inclusión de gentiles era delicada. Pablo lo sabía bien (Gál 2,15) y trató de redefinir «judío» —como disposición interior respecto a Dios (Rom 2,28-29)— e «Israel» —como los llamados por Dios, judíos y gentiles (Rom 9,6-12.24)—. La pregunta es si esas redefiniciones tuvieron éxito y si podían tenerlo.

Pablo identificaba su misión con la del Siervo de Yahvé, «luz para los gentiles», y veía el evangelio a los gentiles como cumplimiento de la promesa a Abrahán (Gál 3,8). Pero ¿convenció a más de unos pocos judíos? En cualquier caso, la escisión de la secta de Jesús respecto al judaísmo del Segundo Templo no aconteció en vida de Pablo. Su empeño en la colecta de las iglesias mayoritariamente gentiles para los pobres de Jerusalén indica que estaba decidido a que las tensiones entre creyentes judíos y gentiles no empeorasen.

La aceptación de gentiles no fue, por sí sola, causa de división: creyentes judíos tradicionalistas como Santiago se mostraban dispuestos a incorporar gentiles a la alianza (Hch 15), y tampoco la circuncisión parecía decisiva para los dirigentes judíos del movimiento (Gál 2,7-9). Aunque hubo grave tensión sobre si las leyes judías podían pasarse por alto, Pablo no veía evangelio y Ley como opuestos: la fe, el Espíritu y el amor eran las claves para cumplir la Ley, y guardar los mandamientos seguía siendo importante (1 Cor 7,19).

El punto de ruptura más decisivo no fue tanto la teología o la misión de Pablo como las prácticas que favoreció en las comunidades de la diáspora. En Corinto y Roma intentó constituir comunidades que incluyeran a judíos tradicionalistas y a gentiles poco respetuosos de los escrúpulos judíos; defendió el derecho de los primeros a mantener tales escrúpulos, sin verlos necesarios, y pidió moderación a los menos observantes. Pero las relaciones con las comunidades locales debían de resultar difíciles (cf. Col 2,16-23). Pablo podía afirmar que en Cristo «ya no hay judío ni griego» (Gál 3,28), pero para quienes veían su identidad como «judía» esa socavación era difícil de soportar. ¿Era inevitable que las iglesias paulinas, más gentiles, se hicieran menos judías?

c. Un nuevo nombre

¿En qué medida la designación de los primeros creyentes como «cristianos» prueba o favoreció la separación? El nombre (christianoi) fue acuñado por las autoridades romanas en Antioquía, por analogía con «herodianos» o «cesarianos», porque se percibía a aquellas personas como partidarios de «Cristo». Lo que las distinguía a ojos de las autoridades no era su condición étnica, sino su adhesión a Jesús Mesías. El término no aludía a cristianos vistos como distintos de los judíos, sino a subgrupos sinagogales judíos que habían admitido creyentes gentiles.

Conviene considerar la expulsión de los judíos de Roma por Claudio (probablemente en el 49 d. C.). Suetonio la atribuye a disturbios que implicaban a «Cresto», lo que sugiere altercados dentro de la comunidad judía, presumiblemente originados por creyentes en Jesús Mesías. Algunos piensan que esa expulsión separó a los creyentes de sus sinagogas; pero, incluso con Hch 18,2, nada indica que solo se expulsara a los creyentes en Jesús. Pablo escribió después (c. 57) a creyentes romanos judíos y gentiles, y Rom 14,1–15,7 refleja una situación en que creyentes judíos tradicionalistas, regresados tras la muerte de Claudio, recibían una acogida fría de los gentiles más liberales, ya mayoría. En el relato del tiempo de Pablo en Roma (Hch 28), la falta de mención explícita de creyentes en Jesús se explica porque quedaban incluidos en los contactos de Pablo con la comunidad judía romana, con la que aún había estrechos lazos.

Otra posible causa de ruptura depende también del nombre: la persecución de Nerón en el 64 d. C., tras el incendio de Roma. Según Tácito, Nerón castigó a quienes «la gente llamaba cristianos» (Anales 15.44.2). La inferencia frecuente es que ya se identificaba a los cristianos como grupo distinto de las sinagogas; pero la referencia sugiere más bien que los agentes de Nerón pensaron en ellos guiándose por rumores callejeros. No hay indicio de que se los considerara distintos de los judíos ni de que las sinagogas incitaran a perseguirlos. Acusaciones como el «odio a la raza humana» y el ateísmo eran habituales contra los judíos, y Sulpicio Severo refiere que Tito quiso destruir el templo «a fin de que la religión [en singular] de los judíos y cristianos sea más completamente eliminada» (Chronicle 2.30.7): para un observador externo, judíos y cristianos, aunque distintos, todavía no eran fáciles de diferenciar.

La situación legal era relevante. Roma desconfiaba de los grupos no autorizados; los collegia y las sinagogas judías eran la excepción, con derechos reconocidos. Ningún grupo de interés dentro de la sinagoga suscitaba sospechas, y ni siquiera la ruptura de uno de ellos pasaba de ser una cuestión interna «de judíos contra judíos» (cf. Hch 18,12-17). El contexto sensible de la capital sería motivación suficiente para que los nuevos grupos, incluidos los gentiles, buscaran la protección del régimen jurídico sinagogal, en coherencia con el quietismo social que el propio Pablo recomendaba (Rom 12,14–13,7). Y aun si las autoridades los percibían como grupo distinto, eso diría poco del sentimiento de identidad de la mayoría de los creyentes.

En suma, hay indicios de numerosas tensiones entre creyentes en Jesús dentro de las comunidades judías antes del 70, pero ninguna referencia clara a una separación de caminos ya consumada, en Jerusalén o en otra parte. En el período 30-70, la mayoría de los judíos rehusó aceptar que Jesús fuera el Mesías, pero nada indica que considerasen «cristianos» y ya no «judíos» a sus correligionarios creyentes. El período posterior al 70 adquiere nueva complejidad, y conviene abordarlo en tres aspectos: la política romana hacia Israel y los judíos; los cambios dentro del judaísmo; y lo que dicen los escritos cristianos.

46.3. Roma lo cambia todo

La catástrofe del 70 d. C. —el final de la primera guerra judía y la destrucción del templo de Jerusalén— cambió el carácter del proceso. El «judaísmo» inició un proceso de autodefinición que contribuyó al surgimiento de las primeras tensiones. El «cristianismo» perdió su iglesia madre, y Jerusalén y la tierra de Israel pasaron a desempeñar poco o ningún papel en los cambios decisivos para su identidad. Las dos grandes áreas de investigación serán, pues, la evolución del «judaísmo» y del «cristianismo» entre el 70 y el 180, cómo interactuaron esos cambios y en qué medida la formación de identidad estuvo determinada por el distanciamiento mutuo. Pero primero conviene describir la escena política.

a. La pérdida del templo de Jerusalén

La destrucción de Jerusalén fue de importancia extraordinaria para los judíos. Aunque la ciudad no había estado bajo control independiente judío desde Pompeyo (63 a. C.), la dinastía herodiana y las familias sumosacerdotales habían mantenido de hecho un considerable control judío de la vida cotidiana. Desde el 70 ese control se perdió, y Jerusalén pasó por una sucesión de dominadores —romanos, bizantinos, musulmanes, cruzados, mamelucos, otomanos, británicos— hasta que el pleno control independiente no retornó a manos judías hasta 1967. La devastación, sin embargo, no fue tan grave para los judíos de fuera de la tierra ni siquiera para los de Galilea. Para el judaísmo, la pérdida fundamental fue el templo.

El dolor quedó expresado por los autores de apocalipsis, que escribieron en las décadas siguientes y situaron sus lamentos en el contexto de la primera destrucción del templo (587 a. C.), como en 2 Baruc (35,2-4). El templo había estado en el centro de la religión de Israel: el lugar donde Dios había puesto su nombre y punto focal del culto sacrificial del que dependían el bienestar y la salvación. Hubo gran esperanza de reconstruirlo, pero Vespasiano no concedió permiso (las pasiones zelóticas que el templo había inspirado bastaban como advertencia). Aun así, recordando que los judíos posexílicos habían restaurado el primer templo, se mantenía la esperanza, ilustrada en 2 Baruc (68,5-6): Sión sería reconstruida, «pero no completamente como antes».

El despertar de esa esperanza fue un factor en la segunda rebelión (132-135). Que Adriano arrasara cuanto quedaba en pie, construyera Aelia Capitolina y levantara un templo a Júpiter Capitolino en el lugar del templo judío debió de ser un golpe mortal para ella. Y hoy la presencia del Haram al-Sharif (la Cúpula de la Roca) sobre la antigua explanada descarta, realistamente, toda restauración previsible.

Hasta qué punto afectó el desastre del 70 al judaísmo no está del todo claro. Los judíos de Antioquía sufrieron, junto con muchos temerosos de Dios, y fueron acusados de un gran incendio (Josefo, Guerra 7.409-419, 437-441). Extremistas sicarios huidos intentaron provocar disturbios en Alejandría y Cirene sin gran éxito. No hubo tumultos en otros lugares con importantes comunidades judías, en particular Roma y Asia Menor; según Trifón (en Justino), los judíos de Asia no fueron molestados e incluso prosperaron durante la segunda guerra. Sí les afectó el gravamen impuesto por Vespasiano a todos los judíos del Imperio.

Los creyentes jerosolimitanos quedaron muy perturbados por la catástrofe, pero el impacto en otras iglesias es más difícil de detectar. Salvo la versión mateana de la parábola del banquete nupcial (Mt 22,2-14), con su alusión a la destrucción de Jerusalén, apenas hay referencias indirectas. Llama la atención la ausencia de todo lamento cristiano patético por los desastres del pueblo judío, como el de 4 Esdras y 2 Baruc. La caída de Jerusalén, aparte de dar sentido a la muerte de Jesús, produjo poca impresión en los creyentes de la diáspora, presumiblemente por su lejanía geográfica y —quizá por la influencia helenística— también espiritual del culto jerosolimitano. No es claro si ese desinterés cristiano fue un factor significativo en las relaciones entre judíos y cristianos de la diáspora occidental; pero también aquí el fiscus judaicus pudo desempeñar un papel.

b. El fiscus judaicus

El fiscus judaicus era el impuesto establecido por Vespasiano tras la rebelión, equivalente al anterior impuesto del templo (dos dracmas) exigido a los varones judíos, pero que ahora —destruido el templo— se pagaba al templo de Júpiter Capitolino en Roma (Josefo, Guerra 7.218). Vespasiano repuso así el tesoro imperial e impuso a la nación judía un castigo acorde con su deseo de impedir la reconstrucción del templo. La situación empeoró con Domiciano (81-96), que lo exigió «con sumo rigor» (acerbissime): según Suetonio, alcanzó a quienes «sin haber reconocido públicamente su fe vivían como judíos» y a «los que ocultaban su origen» (Domiciano 12,2), es decir, gentiles judaizantes y judíos desvinculados de la religión. Dion Casio confirma que muchos que «vagaban por caminos judíos» eran condenados por ateísmo (Historia romana 67.14.2). Esto debió de conmocionar a los creyentes en Jesús judíos que trataban de dejar atrás su identidad judía, y a la vez dio motivo a muchos creyentes gentiles para negar que se habían convertido al judaísmo y distinguirse como no-judíos, evitando el impuesto.

El asunto se complicó cuando Nerva, sucesor de Domiciano, revocó la medida en el 96, reformó el fiscus judaicus y eliminó la práctica de permitir a esclavos y libertos acusar a otros de «adoptar el estilo de vida judío» (Dion Casio 68.1.2). Hay monedas de Nerva con la leyenda Fisci iudaici calumnia sublata («la calumnia respecto al impuesto judío ha sido eliminada»). La reforma alivió tanto a quienes querían afirmar su identidad judía como a quienes querían negarla. Los gentiles con religión de marcado carácter judío (cristianos gentiles) podían negar esas raíces para eximirse. Tal estímulo a separar la identidad cristiana de la judía duró quizá una década y ayuda a explicar por qué los escritores romanos de la primera parte del siglo II —Tácito, Suetonio, Plinio el Joven— pudieron referirse por primera vez a «los cristianos» como grupo distinto e identificable (practicantes similares a los judíos, pero no sujetos al impuesto judío). Irónicamente, fue una cuestión económica e impositiva lo que acabó haciendo claramente distinta la situación legal de los cristianos a ojos de Roma.

c. La rebelión judía de 115-117

Hay que mencionar la rebelión en tiempos de Trajano en Cirenaica y Egipto, de orígenes poco claros y con escasas referencias (Dion Casio 68.32.1-3; Eusebio, HE 4.2.1-5). Un conflicto racial entre judíos y griegos —especialmente en Alejandría, donde la tensión era antigua— acabó convirtiéndose en rebelión contra Roma, con dimensión nacionalista y probable intento de marchar hacia la tierra prometida. La represión romana fue masiva, «tan a gran escala que la sangre de los muertos tiñó el mar tan lejos como Chipre». Las comunidades judías de Cirenaica, Alejandría y Chipre declinaron drásticamente; según Dion, no se permitía a ningún judío poner el pie en Chipre.

De interés es que los cristianos no son mencionados en estos relatos, aunque la secta de Jesús se había extendido pronto a Chipre (Hch 13,4-12; 15,39) y debió de tener cierto impacto en Alejandría. La deducción más probable es que los cristianos no eran considerados todavía (por la mayoría de los judíos) un grupo aparte de la comunidad judía. La alternativa —que se los identificara con «los griegos» y sufrieran la violencia judía— es menos verosímil, pues los revolucionarios judíos habrían visto a los cristianos como especialmente odiosos por sus reivindicaciones sobre la herencia judía; pero no hay indicio de ello.

d. La rebelión de Bar Kojba (132-135 d. C.)

La continua sospecha romana sobre la aparición de farsantes mesiánicos en Judea, y la reciente rebelión norteafricana, muestran la cautela que exigía la administración de los asuntos judíos. Durante su visita a Judea (130), Adriano probablemente concibió la idea de construir Aelia Capitolina sobre Jerusalén y erigir un templo a Zeus en el lugar del templo destruido. La frustración por la ausencia de culto y la idea de que un templo pagano impediría la restauración bastaron para reavivar el resentimiento y desencadenar la rebelión.

Al frente estaba Simón ben Kosiba, considerado por muchos —entre ellos Rabí Akiba— como Bar Kojba, «hijo de la Estrella» (Nm 24,17), es decir, el Mesías; sus oponentes lo llamaban Bar Koziba, «hijo de la mentira». La revuelta tuvo éxito inicial: hay monedas y documentos que datan hasta cuatro años «la liberación de Israel» y llaman al jefe «Nasi (Príncipe) de Israel». Se extendió por toda Palestina y fue tan peligrosa que el propio Adriano dirigió la lucha un tiempo. No se sabe con certeza si los rebeldes capturaron Jerusalén. Mediante la toma de baluartes y refugios, los romanos llevaron la rebelión a su final; la última batalla se dio en el fuerte de Beter (134/135), donde, tras un largo asedio, los rebeldes sucumbieron al hambre y la sed (Eusebio, HE 4.6.3).

La revuelta debió de acabar con toda asociación entre los rebeldes y los judíos creyentes en Jesús: reconocer a Bar Kojba como Mesías les habría sido imposible, por lo que casi con seguridad fueron considerados traidores y apóstatas. Para los judíos, las consecuencias fueron peores: con la fundación de Aelia Capitolina ya no pudieron establecerse en su antigua capital, ocupada por colonos gentiles, y «no se permitió a ningún judío entrar en el área urbana» bajo pena de muerte. La prohibición afectaría también a los judíos creyentes en Jesús, que dejaron de ver Jerusalén como su centro espiritual. En cambio, creyentes no-judíos se asentaron allí, y la iglesia de Jerusalén se hizo completamente gentil (Eusebio, HE 4.6.4). En la propia Palestina, la rebelión y su resultado dejaron una herida muy abierta y de difícil cura.

e. La política romana subsiguiente

El final de una era estuvo marcado por varios actos simbólicos: el paso del arado por el solar del templo, la prohibición de entrada de los judíos en Jerusalén y el cambio de nombre de la provincia, que de Judea pasó a llamarse Siria-Palestina. El resultado más angustioso fue la prohibición por Adriano de la circuncisión como costumbre bárbara, equiparada a la castración: aunque la circuncisión era habitual en varias naciones semíticas, la medida iba dirigida específicamente contra el judaísmo —«prohibir la circuncisión fue, para la mentalidad judía, equivalente a prohibir el mismo judaísmo»—. Antonino Pío (138-161) la suprimió luego, posiblemente tras nueva agitación, al reconocer que sin tolerar las tradiciones judías habría rebeldía permanente. Pero fue precisamente la supresión efectiva de Israel como entidad política lo que abrió la puerta al desarrollo del judaísmo rabínico: demostrada la futilidad de la rebelión, los rabinos pudieron concentrarse en reconstituir el judaísmo.

46.4. Desarrollo del judaísmo y cambios dentro de él

Antes del 70 la pregunta era si cabía hablar de una separación entre los creyentes en Jesús y el judaísmo del Segundo Templo. Con la destrucción del templo —el final de facto de ese judaísmo— la cuestión cambia: ya no se trata de una separación del judaísmo del Segundo Templo, sino de una separación ¿de qué? Y si la separación fue en parte provocada desde dentro del judaísmo, ¿respecto a qué se inició un camino distinto?

a. Los comienzos del judaísmo rabínico

Tras el 70 no hubo intento de restablecer Jerusalén como centro religioso; sin templo, faltaba la motivación principal, y tras el 135 se prohibió a los judíos asentarse allí. El foco pasó a Yamnia, en la costa de Judea. Según la tradición rabínica, Yohanán ben Zakkai había sobrevivido al desastre y obtuvo permiso de Vespasiano para reunir un grupo de estudiosos de la Torá; esto marcó, retrospectivamente, el comienzo del intento de reconstruir el judaísmo sin templo (la «academia» y luego el «Concilio de Yamnia»). Cuánto se realizó realmente allí es muy discutido. A Yohanán le sucedió Gamaliel II; ya muy avanzado el siglo II, la escuela se trasladó a Galilea, a Séforis y luego a Tiberíades, más libres de la devastación de Bar Kojba.

El factor principal de la reconstitución fue la transferencia a la Torá del simbolismo del templo. Lo que destruyó definitivamente el judaísmo del Segundo Templo fue el cese del culto sacrificial; con todo, los rabinos siguieron dictando normas sobre ese culto como si aún funcionara (también Josefo y autores cristianos usaban el presente para referirse a los sacrificios), presumiblemente legislando para un modelo que sería restaurado. Pero el verdadero centro de interés era ya la Torá: asumir la responsabilidad antes sacerdotal de fijar el calendario, «rabinizar» la liturgia y reunir y ampliar las normas haláquicas (la Torá oral), ya bastante desarrolladas por los fariseos. Estas disposiciones, ordenadas y debatidas, se transcribieron en la Misná a finales del siglo II, bajo la dirección de Judá el Príncipe (nasi). El judaísmo se transformó así de una religión de culto sacrificial en una de acatamiento de la Torá, con un ministerio central ya no sacerdotal, sino rabínico: «un nuevo judaísmo en el que las buenas acciones y la oración ocupaban el lugar, al menos en eficacia teológica, del culto del templo».

Lo sucedido a las otras sectas es menos claro. Qumrán había sido destruida en el 68 y nunca volvió a habitarse; la influencia de los saduceos quedó minada por el desastre. Pero los sacerdotes habrían conservado su posición en las comunidades locales, gobernadas por ancianos y dirigentes; la desaparición completa de saduceos y esenios después del 70 es prácticamente impensable. También siguieron existiendo corrientes místicas y apocalípticas, aunque su influencia posterior fue marginal. Lo decisivo a largo plazo fue que los rabinos de Yamnia y sus sucesores siguieron una política deliberada de definición más ajustada del judaísmo conforme a su lectura de la Torá. Creían simplemente aclarar qué judaísmo debía haber habido siempre, pero quienes no se conformaban quedaban de hecho excluidos. La diversidad anterior —saduceos junto a fariseos y esenios, diáspora junto a tierra natal, corrientes mística y apocalíptica— se perdió en gran parte.

El judaísmo rabínico no surgió de la noche a la mañana, ni su modelo fue adoptado con inmediatez fuera de Siria-Palestina; el judaísmo de la diáspora romana que encontraron las comunidades cristianas durante el siglo II no era todavía rabínico. Todo ello hace más interesante cómo le fue al cristianismo embrionario en este proceso. La actitud del emergente judaísmo rabínico hacia la secta de los nazarenos difícilmente se separa de su actitud hacia los otros judaísmos del Segundo Templo. Y cabe plantear la pregunta de forma incisiva: dado que el judaísmo rabínico se desvinculó de las otras formas del judaísmo del Segundo Templo, ¿fue la secta de los nazarenos la única en hacer una reivindicación legítima y exclusiva de la herencia de su judaísmo de origen? ¿Fue el surgimiento del judaísmo rabínico el factor decisivo de «la separación de caminos»?

b. La birkat ha-minim

La indicación más notable de que los rabinos de Yamnia procuraron excluir a los cristianos es la birkat ha-minim, «la bendición [o maldición] a los herejes», insertada como duodécima bendición de las Shemoné Esré (las Dieciocho Bendiciones, o Amidá):

«Que no haya esperanza para los apóstatas; que el reino de la insolencia sea arrancado de raíz en nuestros días; que los nazarenos y los herejes (minim) no tarden en perecer; que, borrados del Libro de la Vida, no sean inscritos con los justos. Bendito seas tú, Señor, que humillas a los insolentes».

Una tradición del Talmud de Babilonia (b. Ber. 28b) atribuye su composición a Samuel el Menor, durante el período en que Gamaliel presidió Yamnia (c. 80–c. 105). Se ha relacionado con la expulsión de creyentes en Jesús de la sinagoga (Jn 9,22) y con «la maldición en vuestras sinagogas de los que creen en Cristo» a la que Justino se refiere ante Trifón: ningún seguidor de Jesús podría recitar la duodécima bendición sin maldecirse a sí mismo. De ser así, ya en los años ochenta del siglo I tendríamos el primer indicio, del lado judío, de una medida para establecer una división.

El asunto es complejo, porque la referencia explícita a los cristianos (notzrim) pudo ser una adición posterior; es dudoso que formara parte de la formulación original. Aun así, la tradición refleja una temprana decisión rabínica de considerar inaceptables otras formas del judaísmo del Segundo Templo, calificadas de minut y sus practicantes de minim. Además, Jn 9,22 indica alguna decisión sinagogal formal de expulsar a los creyentes, y el Diálogo con Trifón atestigua acusación activa contra Jesús y sus seguidores a mediados del siglo II. Aunque la datación de la birkat ha-minim dirigida explícitamente contra los cristianos sea poco segura, refuerza la impresión de que los primeros dirigentes rabínicos intentaban trazar una clara línea divisoria. Si cabe hablar de separación, fue buscada tanto por judíos como por cristianos. Y el uso de notzrim suponía reconocer que los cristianos formaban una herejía judía; como mínimo, minim y notzrim evidencian que buena parte de los judíos resistieron el intento rabínico de reconstituir el judaísmo.

c. Los cristianos vistos como minim

La voz min denota «sectario» conforme al clásico modelo eclesial: la corriente mayoritaria y formalmente reconocida (iglesia) frente al grupo minoritario (secta). Minim es el término despectivo del grupo principal hacia el disidente, con matices de «apóstatas» o «herejes». Aunque los rabinos no representaron a la mayoría de los judíos palestinos durante un tiempo, formaban el cuerpo más organizado del judaísmo palestino del siglo II y se consideraron capaces de formular un judaísmo normativo. Parte de esa tarea era catalogar como minim a los judíos que no se amoldaban. Irónicamente, el «separatismo» antes alabado pasó a ser señal de disentimiento: los fariseos se llamaban así por ser «separatistas» (perushim), pero ahora, con sus herederos como corriente mayoritaria, perushim llegó a aplicarse a los minim, y la secta que pretendiera separarse era considerada minut.

Aunque se designara minut a todos los grupos separatistas, solo se llamaba minim a judíos, y prominentes entre ellos eran los seguidores de Jesús. La prueba más patente es t. Hul. 2,22-24 (primera mitad del siglo II): actuar o enseñar en nombre de Jesús se veía como minut, e incluso hablar con un creyente exponía a la acusación de herejía. Casi por definición, todo seguidor de Jesús era considerado un min.

Como los Evangelios escritos iban arraigando en la primera mitad del siglo II, son de interés las reglas rabínicas sobre «los gilyonim y los siftei minim» y su estatus frente a las Escrituras canónicas: la cuestión era si «manchaban las manos» (es decir, si tenían valor canónico) y si debían librarse del fuego. Se piensa que los gilyonim son los Evangelios cristianos, aunque es discutido. En cualquier caso, las normas atestiguan un período en que muchos judíos leían y valoraban documentos cristianos, en categoría semejante a Ben Sirá; fueron los dirigentes judíos quienes juzgaron importante prohibirlos. Cabe añadir que el cierre del canon hebreo por los rabinos pudo tener una motivación antiherética y anticristiana: no solo los gilyonim, sino también escritos apócrifos del AT como Ben Sirá —apreciado entre los cristianos— quedaron fuera de lo inspirado.

Una de las principales «herejías» atribuidas a los minim es la creencia en «dos poderes en el cielo», vista por los rabinos como negación de la unidad de Dios. Sus raíces parecen estar en la especulación sobre seres angélicos gloriosos en viajes celestiales visionarios de la literatura apocalíptica y en la experiencia mística (la visión del carro-trono de Ez 1, las visiones de Is 6 y Dn 7 y 10), y en figuras humanas exaltadas como Henoc (1 Hen 71,14). Es famosa la tradición de los cuatro sabios que «entraron en el jardín (pardes)»: uno confundió la gloriosa figura (Metatrón) en el trono con un segundo poder celestial, negando la unidad de Dios; también Akiba fue reprendido por su especulación sobre el ocupante del segundo trono.

Que este episodio se relacione con las primeras décadas del siglo II —el mismo período de los minim creyentes en Jesús— sugiere que las primeras reflexiones cristianas sobre Jesús fueron uno de los blancos del rechazo rabínico de la minut de los dos poderes. Desde el principio Jesús había sido venerado como el que se sienta a la derecha de Dios (Sal 110,1), ¡en el segundo trono! Los candidatos más obvios a esa «herejía» eran los cristianos con su cristología en desarrollo. Las alternativas —que apuntase al gnosticismo o al culto imperial— tienen poco apoyo: la herejía parece originarse en la reflexión judía sobre epifanías y mediación divinas, y se dispara ante la afirmación de un segundo poder divino, el Señor Jesucristo. Probablemente, pues, los dos poderes minut se identifican con la doctrina cristiana del siglo II sobre Jesús, sobre todo la firme cristología del Logos de los apologetas, aunque ya el Evangelio de Juan muestra que las afirmaciones cristológicas suscitaban hostilidad rabínica antes del final del siglo I.

Merece mención la propuesta de Daniel Boyarin: la cristología del Logos en desarrollo debe verse en paralelo a la teología Memra (de los targumes) del judaísmo. La teología rabínica optó por llamar herejía lo que había sido la tradicional doctrina del Logos/Memra —la herejía arquetípica de «los dos poderes»— catalogando así de herejía el cristianismo, mientras los heresiólogos cristianos etiquetaban de «judaísmo» el monarquianismo y el modalismo. La propuesta es provocativa y muestra lo confusas que eran las controversias cristológicas; refuerza la idea de que la cristología primitiva era una extensión de la reflexión del Segundo Templo sobre Dios y sus principales agentes, y que fue esa extensión la que llevó a los rabinos a un entendimiento más diáfano de la unidad de Dios. Si Boyarin tiene razón, la disociación se llevó a cabo por ambas partes, con sus respectivos heresiólogos trazando la línea divisoria. En todo caso, parece haber, si no una separación de caminos, sí al menos un consciente interés en ella por parte de quienes modelaban ambas identidades para distanciarlas.

46.5. Los escritos del Nuevo Testamento

¿Qué cabe aprender, desde el lado cristiano, de las tensiones posteriores al 70? El grueso de los escritos neotestamentarios abarca las últimas décadas del siglo I, y la mayoría tiene un carácter marcadamente judío. Santiago se dirige a «las doce tribus de la diáspora» (Sant 1,1) y 1 Pedro a «los elegidos que viven como extranjeros en la diáspora» (1 Pe 1,1). En el otro extremo, las cartas a Esmirna y Filadelfia hablan con desdén de «los que se llaman judíos sin serlo, sino que son una sinagoga de Satanás» (Ap 2,9; 3,9), indicando una grave ruptura local. En las pastorales, las tensiones provocadas por el evangelio paulino a los gentiles parecen ya lejanas. Conviene centrarse en Hechos, Mateo, Juan y Hebreos.

a. Los Hechos de los Apóstoles

Se ha sostenido que Lucas presenta a «los judíos» como irremediablemente resistentes a la voluntad de Dios, como «los que mataron a Jesús» y como alborotadores por naturaleza. Es cierto que en los discursos se culpa a los judíos de la muerte de Jesús y que en la narración se los describe a menudo como hostiles a la misión. Pero muchas referencias a «los judíos» son a comunidades concretas (Antioquía, Iconio, Tesalónica, Corinto, Éfeso), y hay varias favorables: judíos que creían, que hablaban bien de Cornelio y Ananías, y la afirmación de Pablo de su propia identidad judía («Yo soy un judío», Hch 21,39; 22,3). Es dudoso, pues, que Hechos pueda calificarse legítimamente de antijudío. El traslado de la responsabilidad de la crucifixión desde Roma a las autoridades del templo fue más una táctica apologética que antagonismo, y la idea de que los judíos solían ser los primeros en resistir era una generalización injusta de algo frecuente.

La cuestión se plantea de forma más aguda en la escena final (Pablo bajo arresto en Roma): ¿marca una ruptura final, con el evangelio ya solo para gentiles (Hch 28,28)? Argumentarlo así desatiende la hermandad entre judíos y gentiles que Lucas había destacado en Hch 15. Además, Lucas habla de un «giro a los gentiles» también en 13,46-47 y 18,6, y en ambos casos Pablo sigue predicando primero en la sinagoga. Lucas presenta a Pablo hablando positivamente de «las costumbres ancestrales» de «mi nación» y de su prisión «por la esperanza de Israel» (28,17-20), y la cita de Is 6,9-10 aparece en el marco de la misión de Isaías al pueblo. Los versículos finales (28,30-31), con Pablo recibiendo «a todos», implican que entre «todos» seguían los judíos con quienes había contactado. El relato es coherente con una misión que continuaría buscando a gentiles y también a judíos.

Un dato interesante es el llamado «texto occidental» de Hechos (ej. el códice Beza, D), datado en el siglo II y descrito como de «tendencias antijudías». Quizá solo intensificara tendencias ya presentes; pero el hecho de que acentúe actitudes más negativas hacia los judíos implica que el diálogo se iba haciendo más tenso a lo largo del siglo II.

b. Mateo

Más intriga suscita Mateo. Se ha debatido largamente si escribió «intramuros» o «extramuros», es decir, considerándose aún dentro del judaísmo de los años ochenta o ya fuera. Dada su datación posterior al 70, la cuestión debe reformularse: ¿escribió cuando ya empezaban a levantarse los muros del judaísmo rabínico emergente («el seto de los Sabios»), o estaba ya su comunidad fuera, como iglesia que atacaba a la sinagoga «de la vuelta de la esquina»? Las dificultades para un criterio firme son obvias: los cismas posteriores del cristianismo —y la rivalidad entre denominaciones, o entre suníes y chiitas— plantean la misma pregunta de cuándo el marcador definitorio de una facción pasa a ser tan distinto del de otra que cabe hablar de dos religiones.

La idea de que la comunidad de Mateo ya se había separado del judaísmo supone un «judaísmo» claramente definido, que en las décadas finales del siglo I no existía aún. El punto merece repetirse: no había todavía un «judaísmo» ni un «cristianismo» bien definidos, sino judíos de variadas tendencias que trataban de practicar más plenamente su devoción al Dios de Israel. La comunidad de Mateo figuraba entre ellos y, aunque más empeñada en la misión a los no-judíos, el encargo de hacer discípulos de todas las naciones no excluía a los judíos.

Varios factores merecen ponderarse. ¿Indica la feroz polémica contra «escribas y fariseos» de Mt 23 una ruptura con el intento rabínico de reconstituir el judaísmo, o una continuación de las ácidas disputas del Segundo Templo? La referencia mateana a «sus sinagogas» (10,17; 23,34) puede implicar distanciamiento, o ser simplemente «sus»/«vuestras» frente a «nuestras» sinagogas; la perspectiva de ser azotado «en sus sinagogas» implica que el público seguía reconociendo la autoridad sinagogal para castigar (cf. 2 Cor 11,24). Mateo habla también de «sus escribas» (7,29), pero presenta a otros bajo luz positiva (8,19; 23,34) y podría referirse a sí mismo como escriba (13,52). El lenguaje podría reflejar tan solo intercambios de golpes entre subgrupos intramuros.

Más sorprendentes son los pasajes que parecen indicar que Dios había rechazado al pueblo judío. Pero 8,11-12 recuerda las advertencias intrajudías sobre facciones que faltan a sus obligaciones pactales; 21,43 se dirige a «los jefes de los sacerdotes y escribas» (21,45), advertencia profética típica; y 22,7-8 y 23,37-39 se entienden mejor como alusiones a la catástrofe del 70. Lo que Mateo condena no es a Israel, sino a sus dirigentes, al modo de Ezequiel (Ez 34). Incluso la terrible respuesta de «todo el pueblo» a Pilato (Mt 27,25) es más bien indicio del fracaso de los jefes en guiar al pueblo descarriado (27,20) y refleja los términos de la alianza. Las admoniciones de las facciones del Segundo Templo tenían un carácter más vitriólico que los enfrentamientos modernos, y, como notó David Flusser, todos los temas de la diatriba de Mt 23 se hallan también en la literatura rabínica.

Desde el lado positivo, Mateo conserva que Jesús veía su misión limitada a Israel (10,5-6; 15,24), insiste más que ningún otro evangelista en que Jesús era un judío devoto cuya fidelidad a la Ley superaba la de los fariseos (5,17-20), lo presenta como nuevo Moisés y amplía la misión a «todas las naciones» (28,19). Hay consenso en que las comunidades de Mateo estaban muy enfrentadas con los dirigentes del judaísmo rabínico emergente; lo que no está claro es si se trataba de debates intramuros, extensión de las disputas de Jesús con los fariseos, o de un rechazo desde fuera. De hecho, Mateo estaba fuertemente motivado para presentar a Jesús plenamente dentro de los límites del judaísmo, con la esperanza de ganar a los judíos para Jesús. Para él y su iglesia, el debate seguía intramuros: aún esperaba que «el pueblo» llegase a creer (27,64), la iglesia estaba en continuidad con la «asamblea» (ekklesia) de Israel (16,18; 18,17), los doce se sentarían a juzgar a las doce tribus (19,28) y el cumplimiento de la Ley por Jesús era guía para los discípulos (5,17-20). Aunque los rabinos de Yamnia veían a la iglesia mateana como ajena, Mateo se entendía aún intramuros, viéndose como una secta dentro de la religión de Israel —como fariseos, saduceos y esenios— y esperando reconfigurar Israel. La presión por una «separación de caminos» llegaba del lado de los rabinos; para Mateo, los caminos aún no se habían separado.

c. Juan

Aún más intriga despierta Juan. Su autor parece esforzarse en presentar como obsoletos los iconos tradicionales de la religión de Israel: interpreta «destruid este templo, y en tres días lo levantaré» como referencia al «templo de su cuerpo» (2,19-22); convierte el agua de los ritos de purificación en vino (2,6-10); compara desfavorablemente el agua del pozo de Jacob con el agua viva (4,6-15); y en el discurso del pan de vida, Jesús eclipsa a Moisés, pues es el pan del cielo que da vida al mundo (6,32-58). Pero todo ello se elabora dentro de las referencias y esperanzas de Israel. ¿Es desprecio de los símbolos de Israel y distanciamiento del judaísmo de origen, o más bien invitación a los judíos a percibir en Jesús el cumplimiento de las visiones proféticas de Israel?

Juan plantea ásperamente «los judíos», que aparecen hostiles a Jesús; en Jn 8 los acusa de ser hijos del diablo, no de Abrahán (8,39-44). Es fácil deducir que ya ha habido una separación. Pero la situación no es tan clara: en muchos pasajes «los judíos» son las autoridades judías; en otros, el pueblo común, «la multitud». Lo llamativo de la sección central es que esa multitud está dividida acerca de Jesús —sobre quién es y si merece crédito—, y algunos llegan a creer. «Los judíos»/la multitud están en medio, entre «los judíos»/las autoridades y los discípulos, todavía sin decidir su actitud. Cabe preguntarse si Juan entendía que, aunque las autoridades estaban contra Jesús, la multitud era todavía susceptible de ser persuadida.

La cuestión reaparece con el único uso joánico de aposynagogos, «expulsado de la sinagoga»: los padres del ciego «tenían miedo de los judíos, porque los judíos se habían puesto de acuerdo en que todo el que lo reconociese como el Cristo fuera expulsado de la sinagoga» (9,22); muchos dirigentes no confesaban su fe «para no ser expulsados» (12,42); y los discípulos deben prever que los expulsarán (16,2). Esto ha invitado a conjeturar que la birkat ha-minim ya se pronunciaba; la conjetura es problemática, pues la referencia explícita a los notzrim fue muy probablemente una adición posterior. Aun así, es probable que tempranamente los padres rabínicos vieran como minim a los judíos creyentes en Jesús. Y no hace falta decidir cuándo y en qué forma se empezó a recitar la birkat ha-minim para reconocer, por Jn 9,22, que algunas autoridades sinagogales (en Siria-Palestina) ya tomaban medidas, antes del final del siglo I, para expulsar a los creyentes de las sinagogas que controlaban. Pese a lo local del contexto, el pasaje indica que las presiones iniciales para la separación llegaron principalmente del lado de las autoridades judías/rabínicas.

El otro aspecto relevante es que fueron las afirmaciones cristianas sobre Jesús lo que parece haber sido, al parecer por primera vez, punto de ruptura para algunos/muchos judíos. Es claro en dos pasajes: «los judíos» tratan de matar a Jesús «porque [...] llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios» (5,18), y toman piedras por su afirmación «el Padre y yo somos una sola cosa» (10,30-31). Las posturas a favor de Jesús se reconocieron por primera vez como amenaza a la unidad de Dios, el credo fundamental judío (Shemá, Dt 6,4).

¿Por qué esas afirmaciones no habían provocado reacción negativa antes del 70? Probablemente por la misma razón por la que los cristianos acabaron siendo considerados minim (§ 46.4c): buena parte de la cristología de Juan se entiende mejor en el contexto de la reflexión del judaísmo tardío del Segundo Templo sobre las epifanías y la acción divinas. La cristología de la Sabiduría/Logos de Jn 1,1-18 es esencialmente la teología sapiencial judía (Prov 8; Eclo 24; Bar 3-4) y filoniana; la aparición de Dios en forma humana (Ez 1,26) no dista de la encarnación (Jn 1,14.18); Jn 3,13 rechaza afirmaciones de revelación recibida en viajes celestiales visionarios; el Hijo del hombre que desciende/asciende (3,13; 6,62) extiende Dn 7,13-14, como en las Similitudes de 1 Henoc y 4 Esdras 13; «el que Dios ha enviado» (6,29) trasciende el papel de Moisés como profeta; y los dichos «yo soy» y la preexistencia (8,58) no sonarían extraños a quien conociera las afirmaciones en primera persona de la Sabiduría.

No fue, pues, que la cristología joánica fuera ajena al judaísmo de la época, sino que las reflexiones de los creyentes llevaban demasiado lejos las líneas anteriores. La reacción rabínica contra las revelaciones derivadas de visiones apocalípticas o prácticas místicas incluía una reacción contra esta cristología. Las afirmaciones cristológicas fueron probablemente el factor principal que predispuso a los rabinos posteriores al 70 a decidir que los judíos creyentes en Jesús eran minim, merecedores de expulsión. Ni siquiera entonces se resolvió el problema, pues las controversias cristológicas del siglo II fueron al menos en parte controversias entre un cristianismo y un judaísmo que trataban de definirse frente al otro. Juan indica que esa reacción ya había empezado antes del final del siglo I.

d. La Carta a los Hebreos

El tema principal de Hebreos es doble. Presenta el tabernáculo y su culto, ordenados a Moisés, como copia y sombra de la presencia divina en el cielo; la instrucción de construirlo «según el modelo que te ha sido mostrado en el monte» sugiere un vínculo con la concepción platónica de los arquetipos celestiales, «sombra de los bienes futuros» (Heb 10,1). Sobre todo está en mente la ceremonia del Día de la Expiación, único día en que el sumo sacerdote entraba en el Santo de los Santos (Lv 16). La idea es clara: lo sucedido a Cristo —su muerte y exaltación al cielo— era la verdadera realización de lo que el culto judío y el rito de la Expiación solo prefiguraban (Heb 9,6-14). Jesús era el verdadero sumo sacerdote; su muerte, el verdadero sacrificio; su entrada en el cielo, la entrada en la presencia divina (9,24-26; 10,10-12). Su sacerdocio fue único, del orden de Melquisedec (Gn 14,17-20; Sal 110,4), «un sacerdote para siempre» (Heb 7,3), y su sacrificio, de carácter eterno y válido de una vez por todas (hapax) (9,26-28). Todos los demás sacrificios quedaban redundantes (9,8-10; 10,1-4), pues el camino a la presencia de Dios se había abierto definitivamente, de modo que los seguidores de Cristo pudieran «acercarse al trono de gracia» sin más mediación sacerdotal.

Hebreos parece escrita para creyentes judíos («a los hebreos») acongojados por la pérdida del templo, y quizá para temerosos de Dios atraídos por sus ritos. Esto explica por qué el autor se centra en el tabernáculo: no argumenta a partir del templo destruido, sino de la base escriturística del tabernáculo, sin desviar la atención hacia el lugar geográfico. La única Jerusalén que le interesa es la celestial (12,22). Limitando el culto jerosolimitano al pasado, a una copia imperfecta y una sombra, desestimaba de hecho el culto tradicional como vetusto y terminado: el sacrificio de Cristo era lo real para lo que aquel solo había preparado. La «nueva alianza» anhelada por Israel estaba ya vigente y había dejado la primera «anticuada» y «a punto de cesar» (8,13). El cristianismo de Hebreos venía a reemplazar el judaísmo de tabernáculo y templo.

Para la mayoría de los comentaristas, esta argumentación fue la nota inicial del «supersesionismo» o teología del reemplazo. El debate se centra en Heb 8,13, a menudo traducido en términos más duros («hizo obsoleta la primera [alianza]... cerca de la destrucción»). Pero ¿debe leerse Hebreos de modo tan vitriólico? Cabe matizar:

1) La crítica se ciñe al culto del tabernáculo y, por implicación, al jerosolimitano; hay una leve arremetida contra las prescripciones alimentarias (13,9), pero ninguna crítica paulina de la circuncisión o la Ley, ni polémica mateana contra los dirigentes. ¿Es «supersesionismo» una llamada a «correr la carrera» cuando es la fe de los héroes de Israel (11,4-40) la «gran nube de testigos» (12,1) que anima a los destinatarios?

2) La crítica del culto jerosolimitano no era infrecuente en los judaísmos de la época: Qumrán lo consideraba corrupto, y los rabinos de Yamnia pronto buscaron alternativas a los sacrificios. Un escrito de finales del siglo I que criticaba el culto del tabernáculo y proponía una alternativa en términos reconocibles para judíos alejandrinos y apocalípticos no debe leerse como un escrito cristiano de mediados del siglo II. Su confrontación con el culto era única, pero podía verse como parte de la reevaluación a la que estaban llamados quienes habían tenido el templo por centro de su fe.

3) Al citar Jr 31,31-34, el escritor reproduce la promesa de la nueva alianza hecha a «la casa de Israel», incluida la fórmula «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (8,10). En ningún lugar indica que la nueva alianza no sea ya con el Israel étnico, ni sugiere que el pueblo judío deba ser reemplazado por otro pueblo de Dios. Busca la continuación y concreción de una realidad anunciada de antiguo, no el «reemplazo» de un Israel judío por uno gentil.

4) Todo se resume en la traducción de 8,13. ¿Consideraba el culto obsoleto o simplemente antiguo? El término aphanismos, único en el NT, «recuerda lenguaje técnico para una ley que ha quedado fuera de uso» (Attridge), de modo que podría indicar el contraste entre lo nuevo y lo antiguo: cuando llega lo nuevo, largo tiempo anhelado, lo antiguo, terrenal y transitorio, puede ir quedando atrás. Afirmar que la esperanza del culto de Israel se ha realizado ¿es denigrarlo o, como la enseñanza de Jesús sobre la Ley en Mt 5, extraer su significado más hondo? ¿Y era eso tan distinto de cómo reaccionaron los rabinos de Yamnia al cesar el culto?

¿Cómo leer un documento que desde antiguo se ha leído en clave adversus Judaeos, pero que fue escrito antes del arraigo de esa tradición y acaso sin intención tan hostil? El uso mismo de las imágenes del sacerdote y del modelo del tabernáculo (8,5) recuerda lo judío que era todavía el mundo mental del escritor y su público, y que la Torá le proporcionaba el vocabulario para expresar sus creencias sobre Jesús. Los judíos tradicionalistas que lidiaban con las consecuencias de la pérdida del templo para su conciencia del perdón, ¿habrían encontrado tan ofensiva la transición hacia la realidad celestial? Que durante siglos persistieran dudas sobre el carácter apostólico de Hebreos en Occidente quizá sugiera que muchos cristianos se sentían incómodos con lo que podía entenderse como actitud despectiva hacia el origen de su propia fe; y, por ironía, que el cristianismo se convirtiera en una religión centrada en un sacerdote que ofrece un sacrificio implica que la visión de Hebreos era demasiado perturbadora también para muchos cristianos.

e. ¿Antijudaísmo cristiano?

Mucho del material examinado suscita la pregunta de si el NT es antijudío o incluso antisemítico. La consideración vital es situar esos textos de finales del siglo I en su contexto histórico. Hay toda la diferencia del mundo entre dos instituciones bien establecidas que vilipendian a adversarios de largo tiempo, y dos grupos que empiezan a surgir dentro de la misma herencia y se esfuerzan por aclarar sus identidades en contraste mutuo. Es lo segundo lo que ocurre aquí: cuando «cristianismo» y «judaísmo (rabínico)» apenas empezaban a emerger, la polémica y las descalificaciones tenían el carácter de las fuertes tensiones entre las facciones del Segundo Templo. El bochorno por la acusación de antijudaísmo solo surge cuando se ignora el carácter y el contexto de los escritos. Cuando Ap 2,9 («sinagoga de Satanás») se convierte en excusa para que un Crisóstomo condene las sinagogas como moradas de demonios, o cuando se toma Jn 8,44 como «palabra de Dios» intemporal y juicio permanente contra «los judíos», los sentimientos antijudíos deben atribuirse al predicador, no al texto.

En suma, los escritos cristianos de las últimas décadas del siglo I contienen indicios de incomodidad y tensión entre los judíos creyentes en Jesús y los demás judíos supervivientes de la catástrofe, y de que los cristianos presionaban por un nuevo entendimiento de la fe a la luz de lo sucedido a Jesús, viéndose todavía dentro de las coordenadas del Segundo Templo. Y hay indicios de que los rabinos de Yamnia iniciaron una redefinición del judaísmo que progresivamente marginó y excluyó a los judíos creyentes en Jesús. Pero hablar ya de una separación de caminos —o de un antijudaísmo cristiano— está, en ese momento, muy lejos de estar justificado.

46.6. Literatura cristiana del siglo segundo

Al volver la atención a los Padres apostólicos y los apologetas sorprende que, mientras hubo mucho que considerar sobre la tradición de Jesús y el carácter judío del cristianismo, los indicios de tensiones y rupturas con el judaísmo rabínico naciente son mucho más limitados. 1 Clemente está centrado en los problemas internos de Corinto, nunca menciona a los «judíos» y sus referencias a «Israel» son históricas. El Pastor de Hermas refleja conflictos sociales en Roma, pero sin indicio de que las relaciones con los judíos fueran un factor. No cabe deducir del silencio que las relaciones fueran positivas, pero la ausencia de toda señal de competición u hostilidad debería frenar conclusiones precipitadas.

Entre los Padres apostólicos basta centrarse en dos cartas de Ignacio y en la Carta de Bernabé. La de Policarpo no añade nada, aunque el Martirio de Policarpo acusa a «los judíos» de participar en su muerte (13,1; 17,3; 18,1), señal de ruptura y hostilidad en Esmirna, reminiscente de la hostilidad de «los judíos» en Hechos, sin que ello implique un rechazo del cristianismo generalizado en la diáspora. Did 8,1-2, sobre los «hipócritas» que ayunan en lunes y jueves, indica el deseo de distinguir la práctica cristiana (miércoles y viernes) de la judía; pero, al servirse de Mt 6,5.16, llamarla «polémica antijudía» es exagerado. Entre los apologetas, Taciano limita su antijudaísmo a la responsabilidad en la crucifixión (reflejo de los Evangelios y los primeros sermones de Hechos); Apolinar de Hierápolis escribió dos libros Contra los judíos, en una situación quizá similar a la de Melitón; Atenágoras nada aporta; y Teófilo cita extensamente el AT sin conciencia de negárselo a los judíos.

a. Ignacio de Antioquía

Los pasajes relevantes están en las cartas a los Magnesios y a los Filadelfios. En IgnMagn 8-10 e IgnFil 6 Ignacio sostiene que es «extravagante predicar a Jesucristo y practicar el judaísmo», porque «el cristianismo no cree en el judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo», y que «más vale escuchar cristianismo de un circunciso que judaísmo de un incircunciso».

«No os dejéis engañar por falsas opiniones ni por viejas fábulas que no sirven para nada. Porque si vivimos hasta ahora con arreglo al judaísmo, debemos admitir que no recibimos el gracioso don de Dios... aprendamos a vivir de acuerdo con el cristianismo... dejad a un lado la mala levadura, que ha quedado rancia y ácida, y volveos hacia la nueva levadura, que es Jesucristo» (IgnMagn 8,1; 10,1-3).

Varias cuestiones llaman la atención. Este es el primer uso conocido de «cristianismo» y, aparte de Gál 1,13-14, el primero de «judaísmo» en un documento cristiano: Ignacio concebía ya dos sistemas religiosos distinguibles, y partía precisamente de Antioquía, donde se acuñó «cristianos». Pensaba que hasta entonces los cristianos habían «vivido conforme al judaísmo» y que los judíos hechos cristianos habían cambiado sus prácticas (ya no observan el sábado, sino el día del Señor); le preocupaba que cristianos —judíos o gentiles atraídos— quisieran «practicar el judaísmo», aunque en realidad debía suceder a la inversa: era el judaísmo el que creía en el cristianismo. Reconocía que los cristianos judíos entendían mejor el cristianismo (IgnFil 6,1). Su actitud hacia el «judaísmo» era negativa («falsas opiniones», «viejas fábulas», «mala levadura rancia y ácida»), pero no intensamente antagónica.

Lo que emerge es que en la primera parte del siglo II había una extendida percepción (en Siria y Asia) de que judaísmo y cristianismo eran religiones estrechamente relacionadas: que el «cristianismo» descendía del «judaísmo» y que eran, en realidad, dos formas de una misma religión. Esta imbricación no era aceptable para Ignacio, que quería trazar una clara línea divisoria. No tenía inconveniente en reconocer que el cristianismo surgió del judaísmo, que la Iglesia se componía de judíos y gentiles (IgnEsm 1,2) y que los creyentes judíos conocían mejor el cristianismo; pero disuadía a los muchos cristianos que apenas veían diferencia entre uno y otro, instándolos a rechazar la atracción de los ritos y fiestas sinagogales: el «cristianismo» era la «nueva esperanza» hacia la que el «judaísmo» debía contentarse con mirar. Se percibe en Ignacio el comienzo de los intentos de los dirigentes cristianos por definir el cristianismo distinguiéndolo del judaísmo, tensión que reaparece a lo largo del siglo II y después.

b. Carta de Bernabé

Con Bernabé la imagen se hace más oscura. Su antipatía al culto del templo (2,4-6) está a tono con la crítica profética del culto superficial (Is 1,11-13) y no dista mucho de un judaísmo rabínico acostumbrándose a no tener templo; podría reflejar reacción ante la posibilidad de reconstruirlo (cap. 16). Hay verdadera preocupación de que miembros de su comunidad fueran atraídos a abrazar plenamente la religión de Israel («para que no fuéramos arrastrados como prosélitos a su ley», 3,6). La actitud hacia Israel es ambigua: ha sido «abandonado» (4,14), pero Dios había hecho signos entre ellos y «los amaba profundamente» (5,8). ¿Son los cristianos «Israel» (6,16) o «un nuevo pueblo» (5,7)?

«No os asemejéis a ciertas gentes amontonando pecados sobre pecados, diciendo que la alianza es de aquellos y nuestra. Nuestra ciertamente es. Pero aquellos finalmente la perdieron... Moisés entendió y arrojó las dos tablas de sus manos, y se hizo pedazos la alianza de ellos, para que la alianza de su amado, Jesús, quedara sellada en nuestros corazones» (Bern 4,6-8).

Israel recibió la alianza, pero «finalmente la perdió» (4,7), porque «no eran dignos de ella» (14,4). No está del todo claro si Bernabé entiende que los cristianos tomaron para sí la alianza de Israel —la misma herencia— o si tiene en mente otra alianza, «la alianza de su amado, Jesús». Hay, en todo caso, una línea de continuidad a través de Jesús: «para que nosotros recibiéramos la alianza a través de Jesús que la había heredado» (14,5), alianza presentada como «alianza del pueblo» en la que el Siervo será «luz de las naciones» (Is 42,6). La continuidad se marca con las referencias a la circuncisión: lo que cuenta es la del corazón (9,1; 10,12), no la de la carne (9,4); y los mandamientos no se relacionan solo con los alimentos, pues «Moisés habló en el Espíritu» (10,2).

Buena parte del material refleja un período en que el judaísmo atraía continuamente a (potenciales) prosélitos gentiles (3,6). Hay que imaginar una comunidad judía establecida frente a la cual el movimiento cristiano, más nuevo, era menos influyente y respetado. La cuestión de los orígenes del cristianismo en la religión de Israel no era académica, sino que tenía que ver con la definición y defensa de una identidad emergente frente a la identidad más diáfana de la comunidad judía local. Aunque es difícil evitar la impresión de una teología tendente al supersesionismo, Bernabé muestra más pesar porque Israel «finalmente la perdió» que crítica o desprecio: su actitud tiene raíces en el llamamiento profético a una realidad más profunda de culto y rectitud, y refleja la vacilación de la teología de Israel sobre si su esperanza era de una nueva alianza o de una realización más completa de la primera. Suena más como la voz de alguien preocupado por recordar a Israel su destino, presentándolo como realizado en el cristianismo entre los gentiles, que como una simple voz crítica.

c. 5 Esdras y Oráculos Sibilinos

Entre los cambios redaccionales o adiciones a escritos judíos destacan 5 Esdras y los Oráculos Sibilinos. Aunque 5 Esdras es de carácter judío, probablemente de origen judeocristiano, sus advertencias van más allá de las típicas de los profetas: «Porque me habéis abandonado, también yo os abandonaré... no la tendré con vosotros» (4 Esd 1,25); «Os arrojaré fuera de mi presencia» (1,30-31); «Decid a mi pueblo que les daré el reino de Jerusalén, que yo iba a dar a Israel» (2,10). La reprensión y el rechazo difieren notablemente de otros escritos judíos posbíblicos, que explican el castigo como disciplina sin abandono (cf. 2 Mac 6,16). Los judíos creyentes en Jesús empezaban como pueblo de Dios, pero distinto de Israel.

En la redacción de los Oráculos, los pasajes más notables (OrSib 1.365-375 y 1.387-400) atribuyen la muerte de Jesús a Israel, que actúa «con labios abominables y saliva ponzoñosa»; la consecuencia es que «los hebreos obtienen la mala cosecha» y «serán echados de su tierra; andarán errantes». En OrSib 6.21 se llama a la tierra de Israel «tierra de Sodoma». Hay aquí una enemistad que, de ser expresada por judíos creyentes en Jesús, indica desilusión y distanciamiento respecto a los «hebreos», que ya no pueden llamarse sin dificultad «judeocristianos». En ambos escritos es palpable el desafecto hacia Israel, aun cuando los autores se sirven de anteriores lamentaciones intrajudías, en el intento de establecer su identidad distanciándose de lo que antes había sido parte integral de ella.

d. Arístides

Lo más llamativo de Arístides es su clara distinción entre judíos y cristianos como dos «clases [distintas] de hombres» (Apol 2). Alaba la percepción de Dios de los judíos como más cercana a la verdad que la de las demás naciones, pero los critica porque «por su modo de observancia es a los ángeles, y no a Dios, a quien rinden culto», y por el ayuno, la circuncisión y la purificación de las carnes, «cosas que, sin embargo, no observan perfectamente» (Apol siríaca 14). Hay cierto respeto, pero ningún reconocimiento de que el cristianismo debiera algo a la antigua religión de los judíos, a pesar de afirmar que se originó a partir de «Jesús el Mesías, nacido de la raza de los hebreos» y «de una virgen hebrea» (Apol 2). Escribió un gentil sin mucha idea —ni disposición a reconocer— la abundante herencia judía del cristianismo.

e. Kerygma Petrou

A juzgar por los extractos en Clemente de Alejandría, el Kerygma trató de distinguir a los cristianos de griegos y judíos: adoran a Dios «de una manera nueva, por Cristo», «de un tercer tipo» (Strom. 6.5.39-41). El único Dios fue conocido por los griegos de manera gentil, por los judíos de manera judía, y por los cristianos «de una manera nueva y espiritual», sin tres naturalezas, sino formados en distintas alianzas del único Señor. La descripción parece imparcial e incluso generosa, pero la denigración de la religión griega como mera idolatría tiene su paralelo en una denigración del culto judío, acusado de servir «a ángeles y arcángeles, al mes y a la luna». El concepto de un tercer tipo de creyente —ni griego ni judío, sino cristiano— podría haberse atribuido a Pablo, si no fuera porque Pablo veía la nueva entidad compuesta por judíos y griegos. Aquí la identidad propia solo se logra denigrando a la religión hermana; tal polémica no dista mucho de la autojustificativa de Qumrán, salvo que esta se daba dentro del judaísmo del Segundo Templo, mientras que aquí el distanciamiento es del cristianismo respecto al judaísmo.

f. Carta a Diogneto

Como Arístides y el Kerygma, la Carta a Diogneto distingue a los cristianos de los judíos: «los cristianos no rinden culto como los judíos» (3,1). Tras criticar la idolatría griega, critica el culto judío como poco distinto del idolátrico. En el cap. 4 desprecia repetidamente a los judíos por su alazoneia («altanería, arrogancia») respecto a la circuncisión, por mentir acerca de Dios diciendo que prohíbe lo bueno en sábado (4,3) y por su simulación en ayunos y novilunios: «todo eso son cosas ridículas e indignas de consideración» (4,1), «la vulgar tontería, falacia, susceptibilidad y arrogancia de los judíos» (4,6). También aquí la protesta paulina se ha convertido en un rechazo denigratorio de marcadores fundamentales de identidad judía. En estos tres escritos es manifiesto el deseo de distanciar al cristianismo del judaísmo, sin verdadera voluntad de reconocer sus orígenes judíos.

g. Justino Mártir

Mucho más interesante es el Diálogo con Trifón. Justino atestigua que los judíos maldicen en sus sinagogas a Cristo y a sus seguidores, y los acusa de perseguir a los cristianos cuando pueden. Pero sabe también que algunos judíos reconocen que Jesús es el Cristo, aunque «declaren que era de origen simplemente humano» (Diál 48,4; 49,1). Confía en que los creyentes judíos que siguen practicando como judíos se salvarán, siempre que no persuadan a los gentiles de vivir según la Ley (46,1–47,3; 120,2), y afirma que también se salvarán «los que condujeron sus vidas de acuerdo con la Ley de Moisés», por medio de Cristo, junto con los justos anteriores —Noé, Henoc, Jacob— y los que reconocen a Cristo como Hijo de Dios (45,3-4).

Es interesante que Justino se refiera a «los que son cristianos de nombre» y, por implicación, a los «llamados judíos», enumerando siete sectas (saduceos, genistas, meristas, galileos, helenianos, fariseos y baptistas) que «reconocen a Dios con los labios, pero su corazón está lejos de él». Veía a judíos y cristianos desde un mismo ángulo, con conciencia de la diversidad del judaísmo del siglo II, aunque su entendimiento de él fuera confuso, informado sobre todo por la diáspora (sabe que los LXX se leían en las sinagogas, 72,3). El judaísmo rabínico empezaba a extender su autoridad a la diáspora occidental (advertía a los judíos de no conversar con individuos como Justino, 38,1), pero personas como Trifón pasaban por alto tal advertencia, y la diáspora judía occidental estaba aún más abierta a las aserciones sobre Jesús —muchos judíos se hacían discípulos de Cristo (39,2)— que los rabinos de Siria-Palestina.

Justino no duda en afirmar que los cristianos son el verdadero Israel: «Nosotros somos la nación israelita verdadera y espiritual» (11,5). Pero no quita el título de «Israel» a sus interlocutores judíos; su crítica es que se engañan al actuar «como si solo vosotros fuerais Israel» (123,6). Según su exégesis tipológica de las dos mujeres de Jacob (Gn 29-30), «Lía es vuestro pueblo y la Sinagoga, pero Raquel es nuestra Iglesia. Y Cristo cuida todavía de estas y de sus siervos» (134,3); y espera que «Jesús el Cristo haga volver de la dispersión al pueblo» (113,3). Pone en tela de juicio la necesidad de la circuncisión (19,3), pero la entiende como «tipo de la verdadera circuncisión» (41,4), la del corazón, efectuada por las palabras de Jesús (113,6; 114,4); su crítica de las prácticas judías no dista de la profética, y su ampliación de «Israel» a los gentiles está en continuidad con Pablo. El Diálogo indica un notable grado de separación entre cristianos gentiles y judíos tradicionalistas, pero también una considerable diversidad de judíos creyentes en Jesús y, en contraste con Bernabé y Diogneto, indicios de apertura a los judíos tradicionalistas y disposición a reconocer que Dios honrará a los judíos que practican la justicia.

h. Melitón de Sardes

En su Peri Pascha («Sobre la Pascua»), Melitón sigue a Bernabé y a Justino en el uso de la tipología, pero la hace central en su apología y expone su lógica: todo necesita un modelo o prefiguración (35-37); pero, una vez que «surge la cosa para la que se hizo el modelo, lo que llevaba la imagen es destruido al no ser ya de utilidad» (37-38). El cordero pascual es tipo de la muerte de Cristo; con su cumplimiento, el tipo pierde su valor (44).

«El pueblo tenía valor antes de que la Iglesia entrase en escena, y la Ley era maravillosa antes de que saliera a la luz el evangelio... la Ley se cumplió... el pueblo fue destruido cuando apareció el Señor... El templo de aquí abajo en un tiempo fue valioso, pero ahora no tiene valor a causa del Cristo de arriba. La Jerusalén de aquí abajo tenía antes valor, pero ahora no lo tiene a causa de la Jerusalén de arriba» (41-45).

Los indicadores de su visión sobre el Israel aún existente son claros: «el tipo es destruido cuando apareció el Señor» (43). Pero el tono es menos acusatorio que indicativo de lo que a Melitón parecía obvio: ¿quién querría atenerse al modelo cuando la realidad ya ha llegado? El planteamiento es similar al de Pablo en Gálatas (papel temporal de la Ley, Jerusalén terrena superada por la de arriba), pero Pablo nunca infirió que lo fundamental para Israel careciera por completo de valor y debiera ser «destruido»; su postura en Rom 9,4-5 y 11,29 es mucho más afirmativa. La actitud de Melitón está más cerca de Hebreos, con su tipología reemplazando la cosmovisión platónica. Su acusación a Israel (nunca habla de «los judíos») de negar, abandonar y matar al Señor tiene más de lamento que de ira, y es menos agria que la de varios predecesores. Lo que le hería era la incapacidad de Israel para reconocer al unigénito de Dios y su ingratitud:

«¿Por qué, Israel inicuo, cometiste el abominable delito de entregar a nuevos sufrimientos a tu Señor, el que te formó, el que te hizo, el que te honró, el que te llamó Israel?» (81).

Cuando dice «has demostrado que no eres realmente Israel, porque no viste a Dios» (82), Melitón juega con la interpretación filoniana de «Israel» como «hombre que vio a Dios», tomada luego por Clemente de Alejandría y otros Padres. A diferencia de Pablo, no parecía ver esperanza alguna para Israel; los desastres de las dos rebeliones habían «destruido el tipo». Cómo se traducía esto en su interacción con los judíos de Sardes, ciudad donde la sinagoga era prominente, permanece oscuro.

i. Ireneo

Con Ireneo entramos en una atmósfera muy distinta: las acusaciones de Bernabé y Melitón quedan atrás. «Los judíos» son mencionados regularmente, pero casi nunca de manera despectiva; incluso ellos ponen en fuga a los demonios invocando el nombre de Dios (Adv. haer. 2.6.2), y Jesús actuó conforme a la práctica judía (2.22.3). Defendiendo la pulcritud de los LXX en Is 7,14 frente a Teodoción y Áquila, recuerda que fueron judíos quienes los tradujeron mucho antes de Cristo (3.21.1). Frente a Simón el Mago y Marción (Libro 3.12), aclara que la fe cristiana en Dios concuerda con la enseñanza de Moisés sobre el Dios Creador: los apóstoles no enseñaban a los judíos «otro Padre», ni el Dios de los judíos era distinto del de los cristianos; todos anunciaban un solo Dios y a Jesucristo, su Hijo.

En el Libro 4.9-16 Ireneo muestra que no hay más que un autor de la Ley antigua y de la nueva: el propósito de Dios era conducir a los hombres por pactos sucesivos hacia la salvación. Basándose en Mateo 5, distingue la Ley natural (el Decálogo) de la mosaica: Cristo no abrogó la Ley natural, sino que propugnó su cumplimiento y ampliación (4.13); las leyes del tabernáculo enseñaban «por medio de tipos» a temer a Dios (4.14.3), y otras se añadieron por la «dureza de corazón» (4.15.2), pero «la Ley nunca fue óbice para que ellos creyeran en el Hijo de Dios» (4.2.7). Los judíos son condenados como «los que mataron al Señor» (3.12.6; 4.28.3), pero con más dolor que aborrecimiento. Su principal queja es que los judíos no aceptan la palabra de libertad y no reconocen el advenimiento de Cristo (4.33.1; 4.34.4), crítica similar a la de Pablo en 2 Cor 3 («cuando la Ley es leída a los judíos parece una fábula... pero leída por los cristianos es como un tesoro escondido», 4.26.1), y, reflejando Rom 9-11, traza el paralelo: «así como [los judíos] se salvaron por la ceguera de los egipcios, nosotros nos salvamos por la ceguera de los judíos» (4.28.3).

Ireneo pone el acento en la continuidad y no en la discontinuidad. Frente a las «herejías» de Simón el Mago y Marción, era vital para él que el Dios y Padre de Jesucristo fuera el Dios de Moisés, que la Ley y los profetas fueran palabra de Dios y que la historia de los judíos se mirara sobre todo en sus aspectos positivos. El rechazo de Cristo fue lamentable, pero, en el espíritu de Pablo, probablemente no abandonó la esperanza de la segunda venida. Si Bernabé y Melitón son las voces del supersesionismo, Justino e Ireneo invitan a un diálogo más positivo.

Hay, pues, claros indicios en los escritos cristianos del siglo II de que dirigentes cristianos intentaron repetidamente definir la identidad del cristianismo distinguiéndolo y distanciándolo de la religión de los judíos, negando que el Israel étnico fuera todavía el pueblo elegido y reclamando para sí su herencia. Pero esa actitud no era uniforme: junto a rechazos supersesionistas hubo expresiones de pesar por la incapacidad de Israel para apreciar su herencia. Más aún, esa autodefinición —probablemente inevitable desde un punto de vista psicosociológico— no concierne a toda la historia del cristianismo ni a todos los cristianos. Los dirigentes insistían en una clara separación precisamente porque no estaba claro que la hubiera: cristianos judíos y gentiles judaizantes asistían a la sinagoga en sábado y observaban las fiestas tradicionales, viendo su fe como parte de una herencia judía más amplia. Las pruebas llegan bastante más allá del siglo II, y el problema para dirigentes y sínodos alcanza el siglo IV. Si escuchamos solo a los Ignacios y Melitones, diríamos que la separación ya había ocurrido (o, más exactamente, que ellos trataban de imponerla); pero es más seguro concluir que esas voces eran las más altas e insistentes en pregonar la separación precisamente porque aún no había acontecido. ¿Qué voz, entonces, escuchar con más atención?

46.7. Conclusión

Varias conclusiones se desprenden con claridad de los dos últimos capítulos.

El principal «otro» para el cristianismo primitivo era el judaísmo primitivo, y viceversa. Ambos —cristianismo y judaísmo rabínico— eran enteramente dependientes de las Escrituras y las creencias fundamentales de Israel para definir sus propias identidades. Pero, mientras el judaísmo rabínico reaccionó a los desastres de las dos rebeliones desprendiéndose de las expresiones del Segundo Templo ya no acordes con su foco en la Torá, el cristianismo conservó y desarrolló expresiones de ese judaísmo.

No hay que olvidar que, pese a la primera rebelión, el judaísmo era ampliamente reconocido y respetado como religión nacional antigua, con sinagogas a menudo prominentes en las ciudades del Mediterráneo. Los pequeños grupos e iglesias domésticas cristianas eran, en cambio, formaciones de poca importancia, ubicadas en calles secundarias y probablemente resguardadas en alguna medida bajo la relativa protección del estatuto concedido a los judíos. Judíos creyentes en Jesús siguieron formando parte de sus comunidades judías en Siria y Palestina durante varias generaciones, probablemente para desconcierto de rabinos y dirigentes cristianos por igual.

Figuras principales de la «gran Iglesia», cada vez más dominada por su componente gentil, y el emergente judaísmo rabínico, probablemente tras el fracaso de Bar Kojba, hicieron crecientes intentos de identificar y definir sus religiones trazando líneas divisorias. Sorprendentemente, la cristología en desarrollo no era todavía esa línea divisoria de forma tan marcada como lo sería después con los Ignacios y los Melitones, ni tan distinta de las reflexiones judías acerca de Dios. Al mismo tiempo, dentro de las áreas que algunos dirigentes se empeñaban en definir, muchos no pensaban en dos movimientos claramente distintos, sino que se veían como copartícipes de una misma herencia que se remontaba a los patriarcas; Ireneo apunta hacia una dirección más positiva.

Estas conclusiones refuerzan los indicios examinados al comienzo de la investigación: el cristianismo y el judaísmo no llegaron a ser claramente distintos a ojos de muchos cristianos gentiles y judíos de la diáspora durante todo el siglo II, y probablemente tampoco hasta después de que el pacto constantiniano diera al cristianismo un sentimiento de superioridad e integración en el orden establecido con el que el judaísmo no podía competir. Pero incluso entonces el terreno común seguía invitando a algunos a salir de los límites trazados en busca de almas afines. Es cierto que el cristianismo establecido desarrolló una política antijudía, en ocasiones virulenta, con consecuencias tan terribles como las del siglo XX; pero instituciones como el Council for Christians and Jews y la reaparición de los Judíos Mesiánicos y los Judíos para Jesús han venido a demostrar que, para muchos, los vínculos son más importantes que las líneas divisorias.