47.1. Introducción

De las tres grandes figuras de la primera generación cristiana, fue Pablo quien causó —y sigue causando— el impacto más duradero. Santiago quedó relegado por una Iglesia que, ya en el siglo II, buscaba definir su identidad distanciándose del judaísmo y, con ello, del judeocristianismo que él personificaba; y Pedro, pese a su posición central en el catolicismo emergente, dejó poca huella explícita en los escritos que terminarían siendo el Nuevo Testamento. Pablo, en cambio, dejó una impresión intensa desde la primera generación de dirigentes cristianos. Llamarlo «el segundo fundador del cristianismo» no es atribuirle un título inmerecido.

Su impacto decisivo no se redujo a extender la secta mesiánica judía y atraer a un número creciente de gentiles, acelerando así —contra sus propias intenciones— el desarrollo del cristianismo aparte del judaísmo. Como resume Efesios (3,1-10), su papel fue llevar el Evangelio a las naciones, y a él se debe en buena medida que aquella secta liderada por Santiago llegara a constituirse en el siglo II como una religión de pleno derecho, de judíos y gentiles, pero cada vez más gentil en su composición.

Tampoco puede pasarse por alto su influencia en la configuración del Nuevo Testamento. De los veintisiete escritos que lo componen, trece se atribuyen a Pablo: siete de autoría prácticamente indiscutida, dos discutidos por igual, y otros cuatro que entraron en el canon precisamente por atribuírsele. Hebreos aseguró su lugar gracias a la creencia, arraigada, de que era paulino; los Hechos de los Apóstoles son, más bien, los hechos de Pablo, su héroe principal; y el Evangelio de Marcos —que toma de Pablo el término «evangelio» y lo convierte en un relato de la misión, muerte y resurrección de Jesús— marcó la forma del Evangelio canónico que siguieron los demás evangelistas, incluido Juan. A ello se añade que 1 Pedro tiene un lenguaje muy paulino y que la Carta de Santiago parece reaccionar en parte frente a Pablo (Sant 2,18-26). Abarcando este breve repaso unas tres cuartas partes del Nuevo Testamento, es razonable concluir que Pablo fue, de los tres dirigentes de la primera generación, el de mayor peso en la formación de sus escritos.

La pregunta del capítulo es cómo describir y evaluar la influencia continuada de Pablo durante la segunda generación y el siglo II. La cuestión es más compleja de lo que cabría esperar: su dependencia de la tradición de Jesús es solo modestamente explícita, y los judíos creyentes en Jesús solían juzgarlo como una fuerza hostil. ¿Cómo era visto Pablo retrospectivamente? ¿Cuánto se valoraban sus cartas? ¿Fue su influencia en la formación de la Iglesia tan grande como en el Nuevo Testamento? ¿Se le veía como precedente de formas más radicales del cristianismo? El examen recorrerá la presentación de Pablo en la segunda generación (47.2), el uso y la colección de sus cartas (47.3), el desarrollo de leyendas paulinas y su influjo gnóstico (47.4), la cuestión de Marción como el más paulino de sus seguidores (47.5) y el papel de Ireneo (47.6).

47.2. Pablo descrito en los documentos neotestamentarios de la segunda generación

Ya Efesios —probablemente la primera de las cartas posteriores al Apóstol— resumía bien sus prioridades, aunque con un tono más jactancioso del que él habría deseado. Pero Pablo es retratado también en las cartas pastorales y en los Hechos de Lucas. ¿Qué nos dicen estos escritos sobre cómo era percibido y evaluado en las últimas décadas del siglo I?

a. Las cartas pastorales

Suponiendo que las pastorales fueron escritas por un antiguo discípulo o asociado que quería «actualizar» la influencia de Pablo para su propia generación, la veneración por él es manifiesta: figura heroica cuya conversión expresó el poder del evangelio (1 Tim 1,12-17), modelo de servicio comprometido (2 Tim 4,6-8), hombre que llama a la disciplina, rechaza a quienes le fallaron y previene contra las falsas doctrinas.

Pero los rasgos más característicos son la «creciente institucionalización» y la «cristalización de la fe en formas fijas», ambos indicativos de un movimiento de segunda generación, en el que la libertad del innovador carismático se percibe cada vez más como una amenaza para las formas que habían demostrado ser eficaces. Ahora importaba más conservar que explorar: la experiencia universal de los movimientos de renovación, ilustrada por la Reforma del siglo XVI y por el pentecostalismo del XX.

En cuanto a la organización eclesiástica, el contraste más obvio es con 1 Corintios. Frente a la grave falta de disciplina corintia, Pablo nunca recurre a «presbíteros», «supervisores» o «diáconos» para imponer orden: apela al buen sentido de la comunidad, espera que se ejerza el carisma de la sabiduría e insta a respetar a quienes sirven (1 Cor 5; 6,5; 16,15-18). Su concepto de orden eclesial es mucho más carismático, dependiente de la dirección inmediata del Espíritu. Puede argüirse que 1 Corintios es temprana y que la experiencia le hizo exigir más orden; pero Pablo llevaba ya unos veinte años de misión al escribirla y fue ejecutado menos de diez años después, sin que sus últimas cartas muestren ese giro. Lo más verosímil es que discípulos posteriores conjeturasen cómo habría reaccionado él, restringiendo la libertad carismática. Por eso Timoteo y Tito aparecen con un poder para ordenar y nombrar (1 Tim 5,22; Tit 1,5) que Pablo nunca ejerció: el carisma ya no es un don impartido a todos los miembros del cuerpo de Cristo (Rom 12; 1 Cor 12), sino un empoderamiento formal para el cargo (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). El Pablo de las pastorales se ha vuelto un hombre de Iglesia, considerablemente distinto del antiguo apóstol innovador.

En lo referente a la cristalización de la fe, la imagen es similar: un deseo de consolidar y asegurar una identidad objetivada. La fe es ahora «la fe» que hay que creer, «la norma de la doctrina sana» (2 Tim 1,13), un depósito que hay que «guardar» (1 Tim 6,1). Pablo sigue siendo predicador del evangelio, pero los líderes se caracterizan más como maestros de «palabras fieles» y «doctrina sana». Este es el Pablo de las pastorales: aquel para quien la prioridad era consolidar la fe, protegerla con resolución y transmitirla fielmente, preparando a sus iglesias para un futuro previsto como amenazador.

b. El Pablo de Hechos

Pablo es el protagonista principal de la historia de los comienzos cristianos contada por Lucas: su conversión y actividad misionera ocupan más de la mitad del libro. Lucas comparte la valoración paulina de su vocación a los gentiles, aunque duda en situarlo como apóstol junto a los Doce; quedan sin resolver por qué Lucas no menciona que Pablo escribiera cartas y por qué omite la presencia de cristianos en Roma antes de su cautividad. Pero el Pablo de Hechos es una figura mucho más irénica, sobre todo en sus relaciones con la iglesia-madre de Jerusalén, de lo que sugeriría su propio testimonio epistolar. Conviene recordar varios episodios reveladores:

Hechos lo presenta subiendo pronto a Jerusalén tras su conversión para reunirse con los apóstoles (Hch 9,23-27), mientras que Pablo niega enfáticamente esos contactos: no subió de inmediato, y cuando fue, tres años después, solo vio a Pedro y a Santiago (Gal 1,17-20). Lucas lo presenta nombrando presbíteros (Hch 14,23), aunque estos no aparecen en el corpus paulino antes de las pastorales. En la controversia sobre la circuncisión de los gentiles, Lucas hace decisivo el testimonio de Pedro y la resolución de Santiago, autor del «decreto apostólico» (Hch 15), que Pablo nunca menciona en su propio relato, donde su argumentación es la determinante (Gal 2,1-9). Lucas silencia el incidente de Antioquía, en que Pablo se enfrentó a Pedro (Gal 2,11-14), y reduce la ruptura con Bernabé a una disputa trivial sobre Marcos (Hch 15,36-39). Tampoco refiere las intervenciones de judeocristianos que perturbaron la misión paulina, y traza paralelos entre Pedro y Pablo predicando el mismo mensaje. Subraya, en cambio, el deseo de Pablo de que Timoteo se circuncidase (16,3), su voto nazireo (18,18-23) y su sometimiento a los ritos de purificación en el templo (21,21-26), insinuando una motivación tendenciosa. Y no aclara la finalidad del último viaje a Jerusalén —la entrega de la colecta (Rom 15,25-28)— ni los temores de Pablo de que no fuera aceptada (15,31), ni alude a apoyo alguno de los líderes de Jerusalén durante su prisión, lo que sugiere poderosamente que la brecha no se había cerrado.

Es probable que Lucas siguiera la versión jerosolimitana de muchos de estos episodios, sin necesidad de suponer que torciera deliberadamente su relato para sintetizar las dos corrientes (jerosolimitana y paulina). Aun así, su presentación quedó condicionada por el fuerte impulso de mostrar a Pablo aceptando sumiso el liderazgo de Santiago, desarrollando una misión paralela a la de Pedro y manteniendo intacta su relación con Jerusalén. En suma, el retrato lucano, junto con las pastorales, dominó la visión que de Pablo tenían las iglesias que difundieron esos escritos: las pastorales y Hechos lo situaron en la zona de confort de una jerarquía que buscaba consolidar la fe y el orden. Ya no era el personaje controvertido y sin pelos en la lengua, sino el Pablo seguro, el Pablo eclesial.

c. 2 Pedro

El aspecto más sorprendente del testimonio de 2 Pedro es que valora las cartas de Pablo como Escritura: dice que Pablo escribió «conforme a la sabiduría que le había sido dada», que en sus cartas hay puntos difíciles de entender que los ignorantes interpretan erróneamente «como hacen con el resto de las Escrituras» (3,15-16). Esto es extraño, porque esa categoría no se confiere a escritos del Nuevo Testamento hasta 2 Clemente y Justino. Dos datos más merecen atención: el autor estaba familiarizado con «todas» (muchas o la mayoría de) las cartas de Pablo y las equiparaba al «resto de las Escrituras», lo que sugiere que ya habían sido coleccionadas y circulaban ampliamente (quizá en Roma); y que esas cartas eran usadas también por aquellos a los que 2 Pedro considera «ignorantes e inestables», probablemente los falsos maestros, tal vez extrayendo corolarios antinómicos de la enseñanza paulina sobre la libertad respecto a la Ley. Ya en 2 Pedro se hacen evidentes dos tendencias: una veneración creciente por Pablo y el hecho de que sus cartas alimentaran una amplia variedad de enseñanza aceptable para la Iglesia.

47.3. La recepción de Pablo en el siglo II

Entre los judíos creyentes en Cristo, una tendencia ebionita situaba a Pablo en aguda antítesis con Santiago, mientras una corriente nazarena se mostraba más abierta. No sorprende que el escrito más judeocristiano de los Padres apostólicos, la Didajé, muestre la menor influencia de Pablo, ni que el Pastor de Hermas refleje un interés igualmente escaso. ¿Cómo era considerado entonces y por qué acabó aceptado por la mayor parte de la corriente principal?

a. 1 Clemente

Clemente tenía un altísimo concepto de Pablo (1 Clem 5,5-7): siete veces encadenado, exiliado, apedreado, predicador en Oriente y Occidente, máximo ejemplo de «resistencia» (hypomoné) y maestro de «justicia» (dikaiosyné), términos de fuerte resonancia paulina, especialmente en Romanos. La información sobre sus sufrimientos coincide solo en parte con 2 Cor 11,23-27 y parece presuponer datos de sus años finales en Roma. Hay además conocimiento de primera mano de 1 Corintios, a la que se refiere directamente al recordar cómo Pablo escribió a los corintios «respecto a él mismo, Cefas y Apolo» (1 Clem 47,1-3), prueba de que las cartas a iglesias concretas circulaban en otras (cf. Col 4,16). Clemente conocía probablemente también Romanos y quizá Gálatas, Filipenses, Colosenses y Efesios, y comparte con las pastorales el firme convencimiento de que las iglesias necesitaban más disciplina; va incluso más allá que ellas al distinguir entre sacerdotes y laicos y definir al obispo como sacerdote que ofrece sacrificios (1 Clem 40-44). En la medida en que hubo influencia paulina, esta fue adaptada al modelo de religión normalmente organizada y practicada.

b. Ignacio de Antioquía

Ignacio veneraba a Pablo, «el santo» que recibió el martirio (IgnEf 12,2), y reconocía la autoridad apostólica de Pedro y Pablo frente a su propia condición de reo (IgnRom 4,3). No hay citas directas como en Clemente, pero los ecos del lenguaje paulino son lo bastante frecuentes para pensar que había estudiado y meditado varias cartas durante su ministerio en Antioquía, particularmente 1 Corintios. Esto es notable por dos razones. Primera: no es obvio que Ignacio fuera paulinista en teología, aunque sus temas son desarrollos comprensibles de Pablo —sobre todo su cristología de un Jesús verdaderamente divino y humano (carne), frente al docetismo—; con todo, su insistencia en la resurrección «en la carne» (IgnEsm 3,1) abandona la distinción paulina entre carne y cuerpo (1 Cor 15,35-50), y su monoepiscopado y su exigencia de una eucaristía autorizada por el obispo difícilmente habrían contado con la aprobación de Pablo, como tampoco su tajante contraposición entre cristianismo y judaísmo. Segunda: las iglesias sirias eran, tras las palestinas, probablemente las más alejadas y críticas del Apóstol, por lo que cabe pensar que fue Ignacio mismo quien introdujo las cartas paulinas para la enseñanza de la iglesia de Antioquía. No hay que forzar los indicios para describirlo como un protegido de Pablo.

c. Policarpo

Policarpo, en su Carta a los Filipenses, confiesa que nadie como él puede alcanzar «la sabiduría del bendito y glorioso Pablo» (Polic 3,2). Conocía bien la carta paulina a los filipenses y, como Clemente, atestigua la circulación de las cartas en colecciones. Cita casi literalmente 1 Cor 6,2 («¿no sabéis que los santos juzgarán al mundo?... como enseña Pablo», Polic 11,2) y se refiere a Ef 4,26 como texto escriturístico (Polic 12,1). Probablemente conocía otras cartas, incluidas las generalmente tenidas por pospaulinas (Efesios, 1 Timoteo), notable testimonio de la aceptabilidad de los autores pospaulinos. Dos implicaciones son obvias: que en las primeras décadas del siglo II circulaba un número sustancial de cartas paulinas entre las iglesias del Egeo, reunidas ya en alguna suerte de colección regular y organizada; y que, además del recuerdo y la reputación de Pablo, sus cartas llegaron a estimarse tanto que no hubo protesta al citarlas como Escritura, apenas cincuenta años después de su martirio. Pablo no era entonces una figura controvertida.

d. Carta de Bernabé

Sorprende que Bernabé refleje poca influencia de Pablo, pues su tendencia antijudía podría haberse apoyado en la crítica paulina de la circuncisión. El eco más verosímil está en Bern 13,7, sobre Abrahán hecho «padre de las naciones... pese a ser incircuncisos», que recuerda Rom 4,9-17. La diferencia es decisiva: Pablo incluye a los gentiles incircuncisos junto con los circuncisos, mientras Bernabé enfatiza que el Israel circuncidado queda excluido de la alianza. Probablemente Bernabé se hace eco de Pablo solo para rechazar su línea inclusiva, optando por desentenderse de él casi por completo. Ello podría constituir, paradójicamente, un testimonio —por la vía del silencio— de la continua influencia de Pablo en la promoción de relaciones positivas entre judíos y cristianos.

e. 2 Clemente, Odas de Salomón, Arístides y Diogneto

2 Clemente aporta poco: sus ecos paulinos no superan la categoría de «posibles» y, según Gregory y Tuckett, no hay en él referencias deliberadas ni citas de Pablo, aunque ello no implica indiferencia. Las Odas de Salomón, en cambio, contienen ecos claros (OdSl 11,1-3) de la «gracia», de la circuncisión del corazón por el Espíritu, de los frutos del Espíritu (Gal 5,22) y del amor de Dios derramado en los corazones (Rom 5,5), que apuntan a una comunidad para la que las cartas paulinas eran alimento espiritual. Arístides, pese a posibles ecos, no se interesó por demostrar dependencia de escritos anteriores. La Carta a Diogneto, de mayor interés, presenta una cita manifiesta y numerosas alusiones (hombre nuevo, peligros de la carne, Cristo agente de la creación, el misterio antes oculto y ahora revelado, el justo dado para justificar a los sin ley), hasta el punto de que Pablo aparece como «la fuerza intelectual más formativa» de su teología; que nunca sea nombrado puede indicar que su enseñanza se había vuelto, hacia mediados de siglo, parte esencial de la catequesis.

f. Justino Mártir y los demás apologetas

Justino es el apologeta más desconcertante: nunca menciona a Pablo y los ecos de su enseñanza son tenues, lo que sorprende dado que es el testigo más sólido de la implantación de los Evangelios y que en Roma Pablo era venerado desde hacía medio siglo. La excepción principal son sus frecuentes referencias a la circuncisión —como «señal» que separa a los judíos, frente a la justificación de Abrahán «incircunciso» y la «circuncisión del corazón» de los cristianos— que recuerdan Rom 2,28-29; 4,10-11 y Col 2,11; y la afirmación de que los gentiles son hijos de Abrahán por compartir una fe semejante, eco de Gal 3,6-7. Otros posibles ecos (la maldición de la Ley en Gal 3,10-13; cadenas de textos de Rom 3; Ef 4,8; Col 1,15) son más débiles. Caben varias explicaciones de su silencio: que valorase las cartas por debajo del AT y de la tradición de Jesús; que le resultara embarazosa la relativa valoración positiva que Pablo hacía de su propio pueblo; o que, sabiéndolo utilizado por Marción y los gnostizantes, lo viera como «una causa perdida». En todo caso, no puede tenérsele por testigo negativo, ni mucho menos por testigo de que Pablo se viera como un precedente peligroso. Entre los demás apologetas hay ecos posibles en Taciano (que malinterpretó textos paulinos), en Atenágoras (cuya idea de la resurrección procede de 1 Cor 15) y en Teófilo (con varias citas); Melitón apenas refleja a Pablo. La Epistula Apostolorum subraya su papel de predicador a los gentiles.

En suma, el examen ofrece resultados misceláneos. La gran veneración de Clemente, Ignacio y Policarpo al comienzo del siglo no se refleja tanto en escritos posteriores, quizá porque Pablo pasó a ser visto como figura incómoda, tomado con demasiado entusiasmo por Marción y los gnósticos. La relativa omisión en autores como Bernabé, 2 Clemente, Arístides o Melitón no debe leerse necesariamente como desprecio, pues pudo faltar simplemente el incentivo para emplear sus argumentos distintivos. La impresión más marcada es que la mayoría de las cartas paulinas eran conocidas y utilizadas —leídas en las asambleas, empleadas en la catequesis y reunidas ya en colecciones—, desde Roma hasta Antioquía pasando por Asia Menor. Y que Pablo no sea citado con frecuencia como autoridad explícita no implica irreverencia, sino que su enseñanza había penetrado de tal modo en la vida de las iglesias que la atribución se consideraba innecesaria, en paralelo con lo ocurrido con la tradición de Jesús.

47.4. Pablo, el personaje legendario

Como en los casos de Jesús y Santiago, la vida y la enseñanza de Pablo fueron objeto de especulación y reconstrucción imaginativa, en especial allí donde la tradición era deficiente. Inevitablemente surgieron escritos adicionales acerca de él o atribuidos a él.

a. Hechos de Pablo

Los Hechos de Pablo muestran conocimiento del itinerario misionero atestiguado en los Hechos canónicos: la conversión cerca de Damasco, Antioquía, Iconio (donde encuentra a Tecla), Mira, Sidón, Tiro, Éfeso, Filipos, Corinto y Roma. Varios episodios son ecos de Hechos: el apedreamiento y expulsión (reflejo de Listra, Hch 14,19-20), el aplazamiento del proceso por el gobernador de Iconio (como Félix en Cesarea), la reacción de los orfebres de Éfeso (Hch 19,23-41), el combate con bestias en el anfiteatro (sobre 1 Cor 15,32) y la resurrección de Patroclo, copero de Nerón, caído de una ventana (eco de Eutico, Hch 20,7-12). Ninguno aporta buena información histórica, pero revelan conocimiento de los Hechos lucanos, probablemente complementado con tradiciones orales.

En los Hechos de Pablo y Tecla aparecen los falsos discípulos Dimas y Hermógenes frente a los fieles Onesíforo y Tito, nombres tomados quizá de 2 Timoteo (donde reciben comentarios similares); a aquellos se les atribuye la enseñanza de que «la resurrección ya ha sucedido» (cf. 2 Tim 2,18). 3 Corintios, incorporado a la obra, contiene fuertes ecos de 1 Corintios («os he transmitido ante todo lo que recibí de los apóstoles», cf. 1 Cor 15,3) y de Rom 8, Gal 6,17 y Flp 3. Pero la enseñanza paulina se lleva a extremos que él no habría aceptado: la castidad domina el relato de Tecla, inspirada quizá en la reserva de Pablo ante el matrimonio (1 Cor 7,29), pese a que Pablo era mucho más comprensivo con la vida conyugal (1 Cor 7,3-5.36-38); y la resurrección se afirma «de la carne» (HchPa 8,3.6.24), abandonando la doctrina paulina del cuerpo «espiritual» que «no puede heredar el reino de Dios» (1 Cor 15,44.50). Como en Ignacio, esta sobrerreacción frente al docetismo tuvo consecuencias desastrosas para la evaluación cristiana posterior de la función física y sexual.

Con todo, los Hechos de Pablo muestran que era venerado como apóstol, maestro, taumaturgo y mártir, y que tanto Hechos como sus cartas eran muy conocidos. La cuestión judío/gentil deja solo un eco débil: lo alabado aquí es Pablo el famoso predicador, no el apóstol de los gentiles. Frente a las pastorales —que ofrecen una visión positiva del matrimonio y de los alimentos, pero suprimen el papel de las mujeres y acentúan una jerarquía masculina—, los Hechos de Pablo valoran la virginidad y el celibato, pero dan prominencia al ministerio carismático de la mujer, encargando a Tecla: «Ve y enseña la palabra de Dios» (3,41). Aun así, fue el Pablo de las pastorales el que terminó imponiéndose en la eclesiología cristiana.

b. Hechos de Pedro y otros escritos atribuidos a Pablo

Los Hechos de Pedro (códice Verceliense) comienzan con la partida de Pablo hacia España; solo tras su marcha llega a Roma Simón el Mago, seguido de Pedro. No se presenta a Pedro como fundador de la comunidad romana, que cree en «el que Pablo les predicó», sino que se subraya la colegialidad de ambos al predicar la misma fe. Entre los escritos posteriores atribuidos a Pablo, la Carta a los Laodicenses es decepcionante por carecer de todo interés: repite sentimientos paulinos y solo muestra respeto por el Apóstol. La correspondencia entre Pablo y Séneca imagina una amistad entre ambos, sugestiva para un cristiano del siglo IV. Y el Apocalipsis de Pablo exhibe una altísima consideración hacia él —concede a las almas del infierno un alivio «por la gracia de Pablo» y lo hace recibir por María, Moisés y Noé—, recordándolo como el gran apóstol de las naciones, pero sin rastro de las tensiones entre judíos y gentiles que marcaron su misión.

c. El Pablo gnóstico

Es un hecho incómodo que tanto de Pablo resultara atractivo para los gnósticos. En varios aspectos sostuvo posiciones que lo hacían más estimado por los «herejes» que por los Padres «ortodoxos». Los naasenos pudieron apoyarse en 2 Cor 12,4 y 1 Cor 2,13-14 para reivindicar una sabiduría secreta; los cainitas compusieron una Ascensión de Pablo a partir de las «palabras inefables» del viaje al tercer cielo (2 Cor 12,4); y los valentinianos citaban 1 Cor 2,13-14 y 15,48 para sostener su triple distinción de pneumáticos, psíquicos e hílicos. Schmithals llegó a leer Gal 1,12 como argumento «genuinamente gnóstico» —el apóstol identificado no por una cadena de tradición, sino por vocación pneumática directa— y 1 Cor 2,6–3,1 como exposición gnóstica. No en vano Reitzenstein pudo describir a Pablo como quizá «el más grande de todos los gnósticos».

Mucho de esa disputa era tendencioso por ambas partes. Pablo no dijo derivar su evangelio exclusivamente de su encuentro con Cristo: afirmaba haberlo recibido de los ya creyentes (1 Cor 15,3); lo propio era su interpretación de él como válido para los no judíos. Su revelación era muy distinta de las gnósticas. El dualismo gnóstico entre creación y redención pudo, sin embargo, alimentarse de la concepción paulina del cuerpo resucitado como «espiritual». Por eso los Padres —Ignacio, Ireneo, Tertuliano— insistieron en la resurrección de la carne y lucharon con 1 Cor 15,50 («la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios»). Lo que se perdió fue la sutileza de Pablo: su distinción entre «cuerpo» y «carne», que conservaba la concepción hebrea de la creación material y buena a la vez que desviaba la antipatía helenística hacia lo material. Al ignorar esa distinción y volver a la identificación griega de cuerpo y carne, los Padres refutaron el menosprecio gnóstico de lo físico, pero abrieron la puerta a entender las advertencias paulinas sobre «vivir según la carne» como antipatía al cuerpo: con Agustín y Jerónimo, la función sexual pasó a considerarse carnal y negativa, y se exaltaron virginidad y celibato hasta extremos que una teología bíblica de la creación nunca habría admitido. Mantener a Pablo como portavoz de la «ortodoxia» frente a la «herejía» fue, en este punto, una victoria pírrica de consecuencias desastrosas a largo plazo para la valoración cristiana de la sexualidad.

47.5. Marción: el paulinista radical

Marción se ha dejado para el final porque su particular uso de Pablo lo convirtió en un reto y una amenaza para la «gran Iglesia». Harnack llegó a describirlo como «el primer protestante», y Stephen Wilson recuerda que, en su apogeo, la Iglesia marcionita fue una de las formas sobresalientes del cristianismo. Discípulo inicial de Cerdo —quien enseñaba que el Dios de la Ley y los Profetas, justo, no era el Padre, benévolo, de Jesucristo—, Marción desarrolló esa enseñanza. Según Ireneo, «mutiló» el Evangelio de Lucas y desmembró las cartas de Pablo, eliminando las citas de los profetas (Adv. haer. 1.27.2).

Tomara su inspiración directamente de Pablo o de su herencia de Cerdo, fue el Apóstol quien le proporcionó la autoridad principal para su enseñanza y su pretensión de ser el más fiel seguidor de Pablo; Tertuliano observa que bien podría haber publicado su Evangelio a nombre del propio Pablo. Su punto de partida fue probablemente la antítesis entre la Ley y el evangelio, fácilmente derivable de Pablo y base de sus Antítesis; significativamente, reservó el primer lugar de su colección epistolar a Gálatas, la más polémica de las cartas. Eliminó cuanto consideraba contaminación judía —incluido el AT y todas sus citas y dependencias—, por lo que Ireneo lo acusa de ser «el único que ha osado mutilar manifiestamente las Escrituras» y de usar «el cuchillo en vez de la pluma». Obtuvo así un Lucas mutilado y empleó Gal 2 y 2 Cor 11,13 para insinuar la poca fiabilidad de los demás apóstoles.

Había una atractiva sencillez en el Evangelio de Marción: resolvía las tensiones entre el Dios punitivo del AT y el Dios clemente de Jesús y Pablo. Para esa fe simplista, los contrastes paulinos entre la antigua y la nueva alianza, entre «letra» y «Espíritu» (2 Cor 3), resultaban la clave de un sistema religioso completo. Nunca se explotaron tan radicalmente las tensiones entre los líderes de la secta mesiánica judía y la misión paulina a los gentiles. ¿Era esto lo que habían temido los creyentes judíos hostiles a Pablo, el final inevitable por el que el cristianismo se liberaba de su matriz judía? Marción demostró que esa trayectoria podía sacarse de Pablo, y no está claro que quienes lo rechazaban entendieran a Pablo mucho mejor.

La gran Iglesia, no obstante, tuvo poca dificultad en contrarrestarlo: Pablo no predicó un Dios nuevo. Tertuliano argumentó largamente que el conflicto con Pedro (Gal 2,13-14) no debe exagerarse, que la conexión de Cristo con el Creador es perceptible en Lucas, y que las cartas paulinas están en perfecta consonancia con el AT (Adv. Marc. libros 4-5): 1 Cor 1,18-25 y 5,7 contradicen a Marción, 2 Cor 3 no contempla dos dioses, Rom 8,3 no admite lectura docética («similar» se refiere a «pecado», no a «carne») y Col 1,15-17 vincula a Cristo con la creación. Por vulnerable que sea la exposición marcionita, queda el hecho incómodo de que Marción expuso con agudeza «el problema de Pablo»: la complejidad y sutileza de una teología que trataba de mantener unidas la revelación anterior (la religión y las Escrituras de Israel) y la nueva revelación en Cristo, proclamando una fe judía a un público gentil. No en vano 2 Pedro hablaba de «algunas cosas difíciles de entender» (3,16). En el paulinismo de Marción tenemos el ejemplo clásico de un aspecto abstraído de un sistema más complejo y llevado al extremo; simplificar así una teología tan profunda era traicionarla. Y, sin embargo, fue probablemente Marción quien impulsó a los teólogos cristianos a estudiar a Pablo en profundidad, en vez de limitarse a citarlo.

47.6. Pablo e Ireneo

El comienzo del estudio serio del Apóstol lo marca Ireneo, «el primer gran expositor de Pablo». Familiarizado con todo el corpus, citaba sus cartas con regularidad y proporciona prueba irrefutable de que hacia el fin del siglo II circulaban ampliamente, ya reunidas en colección (Ireneo residía en la actual Lyon). No le resultaba embarazoso su uso: sabía que valentinianos y Marción se habían servido de Pablo, pero confiaba en poder demostrar la invalidez de tal uso. Para él no había duda de que Pablo era «el Apóstol» cuya doctrina estableció la fe de la gran Iglesia.

Ireneo no se limitó a citar: hizo teología con Pablo y a través de él. Realizó cuidadosa exégesis de 2 Cor 4,4, Gal 3,19 y 2 Tes 2,8 (Adv. haer. 3.7.1-2), mostró claro entendimiento de Gal 3, Rom 9, Rom 4 y 2 Cor 3 en el libro cuarto, e intentó largamente refutar la lectura errónea de 1 Cor 15,50, entendiendo «la carne y la sangre» como «los que no tienen en sí el Espíritu de Dios» (libro quinto). Sobre todo, construyó su teología sobre Pablo en la tesis de la recapitulación: Cristo, la Palabra, resumió a Adán en sí (apoyándose en Rom 5,14 y 1 Cor 15,20-22), «reconstituyó la raza humana» y recapituló en su persona la obra original del Padre. Esto le permitió refutar a quienes negaban la salvación de Adán y, especialmente, las soteriologías de valentinianos y marcionitas: fue el mismo Dios quien hizo a Adán y envió a su Hijo, y la asunción de la carne por el Hijo asegura la resurrección de la carne («si la carne no fuera susceptible de ser salvada, la Palabra de Dios de ningún modo se habría hecho carne», 5.14.1). El genio de Ireneo mezcló la cristología adánica de Pablo con la cristología encarnacional de Juan para ofrecer una verdadera teología bíblica.

Un corolario significativo es que, aunque la muerte de Cristo sigue siendo punto de conflicto con los gnósticos, el énfasis paulino en la cruz como sacrificio de expiación queda al margen: lo destacado es la muerte de Cristo como destrucción de la muerte y reversión de la corrupción de Adán (Rom 5,12-21). Más importante aún: Ireneo no siguió a la gran Iglesia en leer a Pablo a través de las pastorales y Hechos, sino que formó su teología por interacción directa con las cartas principales, especialmente Romanos y 1 Corintios, asegurando que la teología paulina fuese una dinámica fructífera para el cristianismo posterior. Fue Ireneo quien puso a Pablo en el centro de la teología cristiana, abriendo el camino a un continuado comentario exegético —de Tertuliano y Orígenes a Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia y, en Occidente, Mario Victorino, Ambrosiaster, Jerónimo y Agustín.

En resumen

Pablo ha permanecido como una figura antagónica y problemática en la historia del cristianismo, y sus cartas tan provocativas como confirmatorias. Pero precisamente por ello son tan valiosas dentro del canon. Pablo —como hizo Jesús— impide que un cristianismo provisto de su canon se vuelva demasiado satisfecho de sí mismo y conformista, demasiado contento con una identidad confortable o con un sistema bellamente coherente. Que un judío creyente en Jesús pudiera condenarlo como apóstata, o que un Valentín o un Marción hallaran en él inspiración para sistemas divergentes, debe ser advertencia continua de que una teología simplistamente trabada o una Iglesia demasiado cómoda ha perdido a Pablo. Al mismo tiempo, que pudiera inspirar a Ireneo, a Agustín y a Lutero es ya suficiente carta de presentación. Una Iglesia o teología de tipo paulino tendrá siempre tensiones internas y favorecerá diversas formas y expresiones. Tal fue el papel inicial de Pablo: cuestionar presuposiciones y presunciones y recordar a las Iglesias de todas las generaciones que el núcleo de la cuestión es siempre una pura confianza en la gracia y misericordia del Dios y Padre del Señor Jesucristo. Es un papel que Pablo sigue desempeñando.