49.1. Introducción

Tras examinar las influencias más destacadas en el cristianismo de la primera generación —la tradición de Jesús, Santiago el hermano de Jesús, Pablo y Pedro—, queda un espacio sin cubrir: uno de los escritos más importantes del Nuevo Testamento es el Evangelio de Juan. Si a él se añaden las cartas joánicas y quizá el Apocalipsis, es evidente que aún hay mucho que decir para seguir la historia completa del cristianismo durante el siglo siguiente al fracaso de la primera rebelión judía.

Por Juan se entiende principalmente el hijo de Zebedeo, hermano de Santiago, quien junto con Pedro y Santiago parece haber sido el más próximo a Jesús de los doce. Los problemas surgen al preguntar si fue una figura influyente en los comienzos del cristianismo. En los sinópticos no tiene la relevancia de Pedro: en Marcos y Mateo es nombrado siempre en segundo lugar, como el hermano de Santiago. En Hechos aparece un tiempo como sombra fiel de Pedro y luego desaparece; ni siquiera es mencionado en el concilio de Jerusalén. Pablo solo lo cita en Gálatas 2,9, confirmando su categoría de apóstol columna, pero sin convertirlo en figura prominente frente a Pedro y Santiago el hermano de Jesús.

Los problemas no disminuyen ante la literatura joánica del NT, pues ningún Juan es mencionado en el Evangelio ni en las cartas joánicas. La identificación del discípulo amado con Juan hijo de Zebedeo carece de respuesta clara y consensuada, y el Juan del Apocalipsis difícilmente puede identificarse con el apóstol. Con todo, cuesta suponer que el Evangelio de Juan cayera del cielo en la segunda generación: su interacción con la tradición de Jesús de la primera generación indica un factor poderoso ya presente entonces, que floreció con posterioridad. La importancia que Ireneo dio a la tradición, vinculando a Policarpo y Papías con Juan, confirma que Juan proporcionó precisamente ese vínculo con la era apostólica. Juan demostró ser una de las influencias más poderosas en la formación del cristianismo.

a. Recapitulación

Juan no ha estado ausente de las fases anteriores de la investigación, pero se lo había encontrado al tratar otros temas: el papel del cuarto Evangelio en el desarrollo de la tradición de Jesús y la cuestión del cristianismo judío. El interés se centró entonces en demostrar la fidelidad de Juan a la anterior tradición de Jesús y el carácter judío de su presentación, poniendo el foco en las continuidades: los cambios en la tradición de Jesús fueron impulsados desde dentro, no impuestos desde fuera como en el Evangelio de Tomás. Sin renunciar a esos hallazgos, conviene ahora considerar a Juan de manera más directa, dejando que Juan sea Juan, pues centrarse solo en las continuidades haría demasiado fácil pasar por alto las diferencias y el carácter distintivo de Juan dentro del NT.

b. El Juan conservador

Las raíces del Evangelio de Juan se remontan seguramente a la misión de Jesús y a testimonios presenciales, aunque no sea posible identificar con confianza la fuente (el discípulo amado, Juan hijo de Zebedeo, Juan el Mayor u otro). Tampoco puede descartarse que Juan se sirviera de conocimiento personal y especializado, por ejemplo sobre la coincidencia parcial entre las misiones iniciales de Jesús y del Bautista, o sobre la misión de Jesús en Judea. Esta tradición debió de circular oralmente durante el mismo período que la sinóptica. Que esta pasara por alto parte de la información joánica parece demasiado deliberado para atribuirlo a desconocimiento: las comunidades que valoraban la tradición sinóptica se desenvolvían separadamente de las que apreciaban la joánica. El desarrollo de Juan parece una y otra vez desarrollo de tradición compartida más que desconocida.

Este proceso comenzó probablemente ya en Judea/Palestina. Cabe preguntarse si hubo una aportación samaritana que ayudase a explicar las referencias hostiles a los judíos, y el hecho de que el dualismo joánico se acerque más al de los documentos del Mar Muerto que al gnóstico podría sugerir alguna influencia de Qumrán o de esenios convertidos, aunque no hay indicio claro de que el autor conociera esos escritos. La polémica contra discípulos del Bautista apunta a un debate vivo en Judea/Palestina. Muy notablemente, la virulenta oposición de y contra los judíos sugiere un contexto donde las sinagogas ejercían poderosa influencia local. De ahí la verosimilitud de que el Evangelio funcione a dos niveles, reflejando la situación de la misión de Jesús y la de las comunidades joánicas posteriores al 70 d. C. Cuanto más se amplía el tiempo y la distancia desde la misión de Jesús —¿Siria?, ¿Éfeso?—, mayor es la posibilidad de que intervengan otros factores en el desarrollo de la narración joánica.

c. Juan el judío

Basta recordar las percepciones sobre la cristología del cuarto Evangelio. Juan consideraba que su mensaje —Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (Jn 20,31)— era la afirmación central de su Evangelio. El carácter distintivo de la mesianidad de Jesús partía de la expectativa judía y se basaba en temas característicamente judíos. Jesús como Hijo de Dios era una ampliación de la misión profética; como Hijo del hombre se aproximaba a la reflexión judía sobre Daniel 7,13-14; y su presentación como Sabiduría y Palabra resonaba favorablemente en oídos judíos. Hubo, en suma, una estrategia deliberada de presentar a Jesús como el que cumplía las esperanzas de Israel en una medida que sobrepasaba todas las alternativas previas, incluidos Moisés, la Torá y los profetas.

Esa estrategia frente a los compatriotas judíos estaba fallando o había fallado: los judíos son tratados con hostilidad y los joanistas habían sido expulsados de la sinagoga. Pero Juan parece haber mantenido la esperanza de que su Evangelio fuera aceptado por quienes podían apreciarlo, esperando que personas como Nicodemo o el ciego de nacimiento, que creían en secreto, salieran a la luz. El uso posterior por los apologetas de la teología joánica del Logos y la herejía rabínica de los dos poderes podrían reflejar las dos partes de una disputa continua entre el cristianismo y el judaísmo emergentes. En definitiva, Juan vio probablemente su imagen de Jesús Mesías plenamente dentro de los límites de las Escrituras judías y de la reflexión del Segundo Templo. Trató de ampliar esos límites en la cristología, como Pablo había hecho con un evangelio para gentiles, abriendo el evangelio a interpretaciones discutibles, pero podría haber negado que estuviera violando los límites de la herencia de Israel.

d. La peculiaridad de Juan

El estudio permite señalar en qué se distingue Juan respecto de las otras influencias principales de la primera generación:

•                    Juan reaccionó a la anterior tradición de Jesús, que resultó una influencia profunda aunque muy reflexionada; pero muy poco de la imagen sinóptica de Jesús prepara para su característica reelaboración. Un rasgo llamativo es cómo el equilibrio sinóptico entre el reino ya activo y su presencia futura se convierte en Juan en un continuo énfasis en la escatología realizada.

•                    Nada vincula a Juan con Santiago el hermano de Jesús salvo su función compartida de apóstoles columnas (Gal 2,9). Cabe preguntar si Juan se movía conscientemente más allá de los creyentes judíos más tradicionales, tratando de persuadirlos —y a los medio convencidos— para dar el paso siguiente.

•                    La relación con Pablo intriga, dada la vinculación de Juan con Éfeso, centro de la misión paulina; pero Juan parece dispuesto a ir más allá de lo que en comparación parecen exploraciones tentativas de la cristología de Pablo.

•                    Aún más intriga la relación con Pedro, el único con quien Juan aparece asociado en los primeros capítulos de Hechos: no puede descartarse que fueran considerados figuras y autoridades rivales (Jn 20,1-10; 21,20-23).

Vuelve a surgir la cuestión, no de si había corrientes rivales de tradición de Jesús (improbable), sino de si había corrientes rivales dentro de la tradición compartida. Si el cristianismo joánico era una especie de cristianismo de conventículo, esto podría indicar reacción contra la eclesiología petrina que avanzaba en la dirección de las pastorales e Ignacio. Juan evita llamar apóstoles a los discípulos (ausente también en las cartas), no refiere el bautismo de Jesús ni la cena del Señor, describe el culto deseado por Dios como adoración espiritual más que institucional (Jn 4,23-24) y advierte que la carne no sirve para nada (6,63). Todo ello confirma que el cristianismo joánico marcaba un sendero distintivo a finales del siglo I.

Al mismo tiempo, el Evangelio de Juan era conocido, utilizado y respetado en el siglo II. No hay indicios de rivalidad continua entre Juan y Santiago, Pablo o Pedro, ni de que iglesias protoortodoxas lo pasaran por alto o lo vieran con recelo, contra una opinión frecuente en el siglo XX. Cualquier intento de sacar a Juan del cristianismo representado por Santiago, Pablo y Pedro carece de apoyo. La distintividad de Juan se concentra en su cristología, que parece haber abierto la puerta a interpretaciones que él no habría aprobado.

49.2. Que Juan sea Juan

Al considerar la presentación joánica de Cristo, su firme vinculación y continuidad con el judaísmo y la primitiva teologización cristiana no debe disminuir la percepción de la transmutación radical que Juan realiza en su imagen de Cristo.

a. La Palabra encarnada

No basta con apuntar al lenguaje del Logos y la Sabiduría que Juan utilizó, sobre todo en el prólogo. Lo que dijo es que el Logos/la Sabiduría se hizo carne (Jn 1,14): no como mera metáfora poética de la acción divina, ni al modo simbólico de los héroes de Israel (como en Filón), ni como un visitante casual con apariencia humana, sino que se hizo un ser humano que vivió como tal desde su nacimiento hasta su muerte en la Palestina del siglo I.

Juan era plenamente consciente del alcance de su declaración. No la formuló de manera ambigua, como Pablo en Colosenses 2,9, ni alusivamente, como Mateo en su cristología de la Sabiduría. No distinguió el Logos de Dios presentándolo como emanación distante: el Logos no solo estaba con Dios desde el principio, sino que era Dios (Jn 1,1). Tampoco quitó importancia a aquello que el Logos devino: lo nacido de la carne es carne, la carne no sirve para nada, pero el Logos se hizo carne, lo diametralmente opuesto a él. El prólogo contiene algo que la mayoría habría considerado absurdo: que Dios pudiera convertirse en un ser humano de carne y hueso, susceptible de morir, salvando así el abismo entre Creador y creación. Los griegos podían concebir dioses que aparecían brevemente o semidioses, pero no un dios que se hiciese carne material y corruptible. Los sabios de Israel identificaron la Sabiduría con la Torá, pero no afirmaron que se hubiera encarnado en una figura humana particular. Los sistemas gnósticos posteriores salvaban el abismo mediante una larga serie de eones de divinidad decreciente; el prólogo joánico lo salva en un solo paso: la Palabra se hizo carne.

Este paso llevó la teología de la relación divino-humana a un terreno nuevo y constituyó un punto de inflexión potencial de enorme importancia. ¿Iba la osada identificación —Dios hecho carne— demasiado lejos, debiendo reafirmarse la diferencia entre lo divino y lo humano negando la realidad de la carne en el Logos-Cristo? ¿O había que insistir en la lógica de la encarnación, afirmando su pleno sentido soteriológico —que al hacerse carne la Divinidad, la carne misma quedó redimida en una encarnación que era teosis—, con la cruz y la resurrección como una especie de aditamento? Cualquiera que fuese la intención de Juan, la suerte estaba echada y la discusión teológica se trasladó a otro nivel.

b. El Hijo enviado y el Hijo del hombre descendido

No menos deliberada fue la presentación de Jesús como Hijo de Dios para transformar los debates cristológicos anteriores. La firme identificación del Mesías con el Hijo de Dios (Jn 20,31) transformó el viejo debate sobre si Jesús era el Mesías. Aún más notable es el esfuerzo del prólogo por vincular la afirmación del Logos hecho carne con la idea del Logos encarnado visto como Hijo de Dios: la gloria del Logos encarnado era recibida del Padre como Hijo único (1,14); el Dios unigénito (monogenés), que está en el seno del Padre, lo ha dado a conocer (1,18). Esta mezcla de la cristología del Logos con la del Hijo conectó la primera con una cristología arraigada en la espiritualidad de Jesús y dio a la cristología del Hijo una nueva dimensión.

El concepto de la intimidad del Logos-Hijo con el Padre, del que es revelador, transforma una imagen ya poderosa en algo aún más fuerte. Hijo de Dios ya no es simplemente un modo de referirse a alguien favorecido por Dios, ni enviado denota solo un encargo con autorización divina. En la expresión preferida de Juan, el Padre que me envió, un encargo del cielo se convierte en una misión del cielo: el Hijo bajó del cielo (6,38), fuente de la frase del credo niceno descendió del cielo. Lo no formulado claramente en Romanos 8,3, Gálatas 4,4 o Filipenses 2,6-7 se expresa ahora abiertamente: el Hijo no solo conocía el propósito del Padre íntimamente, sino que actuaba como plenipotenciario del Padre en el sentido más pleno. El monogenés y el Logos que es Dios y se ha hecho carne son las dos caras de una misma moneda.

Con el mismo espíritu Juan desarrolló la cristología del Hijo del hombre, añadiendo que descendió y ascendió (3,13; 6,62). Lo que había sido imagen apocalíptica del triunfo de Cristo se convierte en una nueva manera de hablar de su venida inicial desde el cielo. La afirmación de 3,13 —Nadie ha subido al cielo, salvo el que bajó del cielo— podría dirigirse contra la idea de patriarcas y profetas que subieron al cielo para oír directamente a Dios. La idea del profeta como enviado se transforma en la afirmación de que Jesús, como Logos-Hijo, era el único que realmente había estado presente en la asamblea celestial. Es este atisbo de la realidad celestial —no por un viaje al cielo con un ángel intérprete, sino mediante una revelación en la tierra en Jesús y a través de él— lo que sitúa al Evangelio en un nuevo plano.

c. El Revelador

Como para Juan Jesús era la Palabra encarnada, el único que había vuelto visible al Dios invisible, consideraba fundamental explicar a su público la verdad de este hecho. Bultmann subrayó el papel de revelador de Jesús, pero resumiéndolo como que todo lo que revela es que es el Revelador, resumen inadecuado del propósito joánico. Jesús, como Palabra y Sabiduría encarnadas, desempeña su papel revelador; pero su importancia para Juan es que reveló a Dios: el Hijo reveló al Padre, la Palabra pronunciada reveló al que la pronunció. Conocer esto era conocer realmente quién era Jesús y así conocer a Dios: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú enviaste, Jesucristo (17,3).

Este énfasis es un elemento clave de la transmutación joánica del evangelio en algo más audaz. Cristo no solo trajo la palabra de Dios: él es la Palabra; no solo trajo la revelación del Padre: él es la revelación. Nadie ha visto nunca a Dios […] él lo ha dado a conocer (1,18); quien me ve a mí, ve al que me ha enviado (12,45); Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre (14,9); él y el Padre son uno (10,30); expresa el Yo soy divino. Esta es la declaración que elevó a Jesús por encima de la categoría de alguien comparable a Moisés o a Mahoma, y que hace que las afirmaciones del cristianismo parezcan tan desmedidas en los diálogos interreligiosos; pero está en el núcleo de la presentación joánica de Cristo.

No hay que suponer que, al hablar de la dependencia del Hijo respecto del Padre (5,19), Juan estuviera atrapado en los posteriores debates trinitarios. Etiquetar 14,28 (el Padre es más que yo) como cristología subordinacionista es leer el Evangelio sobre un trasfondo muy posterior. El lenguaje de Juan era expresión de su cristología del Logos: un medio de manifestar la continuidad entre Padre e Hijo, la autoridad y el carácter definitivo de la revelación del Padre por el Hijo, el Hijo como autoexpresión (Logos) del Padre. Jesús habla las palabras de Dios (3,34), lo que oyó de Dios (8,26), lo que el Padre le mandó decir (12,49); no vino por iniciativa propia (7,28; 8,42), sino como Hijo enviado a revelar al Padre. El Logos expresa ante todo continuidad y unidad, no distinción.

d. La cristología de Juan en perspectiva gnóstica

La transmutación cristológica de Juan era tan radical que suscitó la pregunta de si no había ido demasiado lejos: ¿había gnosticizado el evangelio? La presentación de Jesús como Hijo de Dios enviado por el Padre y como Hijo del hombre bajado a la tierra tenía llamativos paralelos con el posterior mito del Redentor gnóstico. El énfasis en Jesús como Revelador divino que trae la verdad, y el dualismo joánico luz/tinieblas, contenían el corolario de que la salvación era ignorancia disipada por nuevo conocimiento (cf. cap. 9), implicando casi inevitablemente que tal iluminación era lo esencial de la salvación. La cuestión se agudizó cuando Bultmann sacó la conclusión de que en la configuración de la cristología joánica había sido decisivo el mito precristiano del Redentor gnóstico, aunque reconociendo que ciertos temas del mito —como la liberación de chispas de luz cautivas— están ausentes en Juan. Su discípulo Käsemann, conocedor del estrecho paralelo del dualismo en los manuscritos del Mar Muerto, creyó imposible evitar la conclusión de que el Evangelio estaba bien encaminado a describir a Jesús en términos gnósticos, advirtiendo del peligro de docetismo en su cristología de gloria, presente de forma ingenua y no reflexionada.

Las opiniones de Käsemann estaban en un extremo del espectro, pero los peligros que describía parecen confirmarse por la popularidad del Evangelio joánico entre los gnósticos, particularmente los valentinianos. Heracleón (c. 160-180) escribió el primer comentario al Evangelio de Juan; Tolomeo, una extensa exégesis del prólogo; Ireneo era muy consciente del abundante uso valentiniano de Juan, y los códices de Nag Hammadi muestran su influencia en múltiples pasajes. Curiosamente, los alogoi, secta de Asia Menor opuesta a la cristología del Logos, atribuían el Evangelio a Cerinto.

Sin embargo, la exégesis valentiniana (conocida por Ireneo, Clemente e Hipólito) rechazaba la aserción explícita de que el Logos se hizo carne y toda idea de una conjunción inmediata de Dios con el mundo físico. Acompañaban su lectura del prólogo con la consideración de que el ámbito divino era mucho más complejo que el del monoteísmo judío y que la transición de lo divino a lo humano era más tortuosa: Tolomeo distinguía en Jn 1,1-2 una triple realidad (Dios, Principio y Logos) y, con 1,3-4 y 14, una primera tétrada que, vinculada a la segunda, forma la ogdóada madre de todos los eones; Heracleón leía en él (1,3-4) como referido a los hombres espirituales (pneumáticos), conforme a la división valentiniana de la humanidad en pneumáticos, psíquicos e hílicos, e interpretaba alegóricamente diversos pasajes. Estas lecturas son típicas de una eiségesis tendente a buscar apoyo para una posición preestablecida, en contraste con la exégesis. Ireneo refutó tal eiségesis con una lectura directa de Jn 1,14: era la Palabra de Dios, el Hijo único, la que se hizo carne, la misma de la que fue formado Adán del polvo.

El argumento de Käsemann era de hecho similar al de Tolomeo, reflejando la posible interpretación lógica de muchos valentinianos: que la Palabra se hizo carne quedaba completamente opacada por la confesión y nosotros hemos visto su gloria. Pero Käsemann era injusto con Juan: para él la gloria no opacaba la carne, sino que se manifestó en carne y como carne. La gloria no era solo la del preexistente o la del Cristo ascendido, sino la glorificación de Jesús en su crucifixión, y Juan conserva la estructura del Evangelio de Marcos. La exégesis gnóstica solo pudo reclamar a Juan prescindiendo de la carne, la gloria en carne, la muerte y la resurrección. Al subrayar la inmediatez y compleción de la conjunción en Jn 1,14, Juan frustró todo intento de situarlo en el campo gnóstico; Ireneo y Clemente tenían razón al afirmar que los gnósticos lo usaron torcidamente.

Käsemann también tenía razón al señalar que Juan no se metió realmente en terrenos complicados, y al deducir que el reconocimiento de la autoridad canónica del Evangelio joánico equivalía a reconocer que la proclamación del evangelio ha de ser inventiva y creativa —a veces peligrosamente— para hablar con eficacia a generaciones con cosmovisiones cambiantes. El éxito de Ireneo al impedir que los valentinianos se apropiaran de Juan tuvo ventajas e inconvenientes, pues el Evangelio introduce en el canon cierto grado de adaptación e inventiva que produce desazón a quienes prefieren la antigua historia evangélica sin variación. Hay una ironía final: fue la cristología de Juan la que produjo el efecto más duradero en la teología cristiana, mientras que su eclesiología fue pronto pasada por alto y subsistió solo en los márgenes de un cristianismo dominado por un episcopado monárquico y la sucesión apostólica.

49.3. Las tres cartas de Juan

Cabe suponer que las tres cartas joánicas proceden del mismo grupo o escuela y se escribieron aproximadamente en el mismo período que el Evangelio. El indicio más importante de su mutua relación es quizá la falta en ellas de toda referencia a los judíos, rasgo esencial en la construcción del Evangelio. Lo más lógico es inferir que las cartas se escribieron después de la ruptura con la sinagoga (¿local?) reflejada en Jn 9,22, cuando la comunidad joánica trataba de ser ella misma con gran independencia de su matriz judía. La transformación del mandamiento ama a tu prójimo en ama a tus hermanos sugiere una perspectiva grupal muy consciente de la necesidad de mantenerse unidos frente a un mundo hostil. Su tranquilidad venía solo de su común adhesión a Cristo y de la unión entre ellos (1 Jn 1,3-7).

a. 1 Juan

En 1 Jn 2,19 está la pista esencial de la nueva situación. El escrito (en realidad no es una carta) se desarrolla hacia ese versículo. Comienza exponiendo la base de la seguridad de los lectores —la sangre de Cristo garantiza perdón, pureza y expiación (1,7–2,2)— y señala que hay quienes dicen conocer a Cristo pero no cumplen sus mandamientos, dicen estar en la luz mientras odian a sus hermanos, y aman el mundo. Luego viene la franca denuncia: es la hora última, han aparecido muchos anticristos que salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Es fácil entender lo sucedido: había habido un cisma dentro de la comunidad; no se separaron uno o dos miembros, sino que se rompió el grupo mismo. Las palabras de 1 Juan se dirigen a quienes se mantuvieron fieles al mensaje original —el evangelio joánico, la palabra de vida, la verdad que recibieron y creyeron—, acusando al grupo saliente de no haber permanecido fiel; la acusación de que eran mentirosos que caminaban en las tinieblas describe a quienes discrepaban radicalmente sobre el mensaje desde el principio.

También está claro a qué equivale la discrepancia. El mentiroso niega que Jesús es el Cristo (2,22); el espíritu del anticristo no confiesa que Jesucristo vino en la carne (4,2-3); el grupo fiel confiesa que Jesús es el Hijo de Dios (4,15; 5,5). Lo notable es el grado en que el escritor se aferra al mensaje del Evangelio: que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 20,31), lo que incluye la afirmación de que la Palabra se hizo carne (1,14) y que es comiendo la carne de Cristo como se recibe vida eterna (6,54-58). Aquello contra lo que previene es una enseñanza nueva o alternativa de refinamiento atractivo, que rechaza de plano: quienes han sido ungidos con el Espíritu ya conocen la verdad (2,20.27), y ese Espíritu de la verdad confirma lo que han oído desde el principio.

Hablar de nueva enseñanza induce a equivocación: más probablemente los atacados derivaron su doctrina del propio Evangelio de Juan, base común de la comunidad. Cabe inferir que reaccionaban contra la interpretación directa de Jn 1,14, apelando quizá a Jn 6,63 (Es el Espíritu el que da vida; la carne no sirve para nada) como impedimento de una lectura literal. ¿Fue una negativa judía a creer que la Palabra pudiera hacerse carne? ¿Una perspectiva gnóstica temprana de que lo divino no podía hacerse humano, de que Cristo sufrió solo en apariencia o de que Cristo era distinto de Jesús y no murió en la cruz? ¿O —como anticipó Käsemann— que los secesionistas afirmaban que el verdadero énfasis de 1,14 estaba en la gloria, siendo la carne solo el lugar de su manifestación? De ahí la respuesta de 1 Juan: Jesucristo no vino solo por el agua, sino también por la sangre (1 Jn 5,6); realmente murió.

Cualquiera que fuese la razón, la división fue de carácter cristológico y surgió de la reacción de algunos creyentes al intento de Juan de revisar las primeras afirmaciones sobre Cristo en términos atrevidos: el Logos-Dios hecho hombre, decisivo para la salvación. Si la disputa anuncia los posteriores intentos valentinianos de reclamar a Juan, 1 Juan puede verse como la refutación anticipada de la legitimidad de tal lectura. Ireneo reconoció esto al escribir sobre 1 y 2 Juan para refutar toda distinción entre Jesús y Cristo: 1 Jn 4,1-2 ya había dejado claro que solo es de Dios el Espíritu que confiesa que Jesucristo vino en la carne. El papel de 1 Juan como corolario del Evangelio fue así enormemente importante, pues invalidaba todo intento de leer Jn 1,14 en otro sentido que el pretendido por Juan.

El carácter de la comunidad surgida de la confrontación con los judíos también intriga. El individualismo de Juan y 1 Juan refuerzan la impresión de que las comunidades joánicas tenían cierta impronta de conventículo. Se resalta el carácter directo e inmediato de la relación con Dios y Cristo: se ha nacido de Dios, se conoce a Dios y se vive en él. Lo más cerca de una descripción de la iglesia es la confraternidad (koinonia) con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3.6.7); hermano es la referencia habitual a otros creyentes; el escritor se dirige a sus lectores como hijitos míos y queridos, sin que sea clara su relación (¿apóstol?, ¿predicador?). No hay indicios de jerarquía eclesiástica —contraste llamativo con Ignacio, que refuerza la autoridad del obispo—; el escritor puede incluso decir que los miembros tienen todo el conocimiento que necesitan por la unción del Espíritu y no precisan otro maestro (2,20.27). No hay profetas con funciones importantes; la única referencia es una advertencia contra los falsos profetas (4,1-3).

En resumen, las líneas de continuidad con el Evangelio son obvias (el énfasis en el Padre y el Hijo, la mutua permanencia, el Espíritu). La imagen joánica de Jesús tiene fuerte respaldo —es la palabra desde el principio— e incluye la antigua imagen de la muerte de Cristo como sacrificio de propiciación (hilasmos). Pero retirarse de la afirmación de que Jesús era la Palabra hecha carne se considera fuera de lugar. La comunidad resultante afirmaba que Dios ama al mundo, pero desconfiaba completamente de él y era más bien introvertida, como consecuencia de su cisma. Los vínculos con Juan son manifiestos, pero apenas existen con otras formas de cristianismo de la época: en la discutida identidad del siglo II, 1 Juan aparece como un solitario que confirma la cristología y teología del cuarto Evangelio.

b. 2 Juan

2 Juan, con su carácter mucho más marcado de carta, poco añade a 1 Juan. Aunque pueda identificarse al autor como el Presbítero o el Mayor (¿Juan el Mayor?), eso no hace avanzar el estudio; la dirección a la señora elegida y a sus hijos (4-5) y el saludo final de los hijos de tu hermana elegida (13) son más un rompecabezas que una ayuda. Pero el énfasis en la verdad, en el amor medido por el cumplimiento de los mandamientos y en la fidelidad al mensaje desde el principio sitúa a 2 Juan en el mismo campo que 1 Juan. La falsa doctrina impugnada es de nuevo la del anticristo, que niega que Jesucristo viene en la carne (7); a todo el que se presente con tal enseñanza hay que negarle el saludo y la hospitalidad (10-11). Habla aquí una apologética defensiva que difícilmente confía en su capacidad de contraargumentar.

c. 3 Juan

3 Juan es más interesante y se acerca más a las cartas de Pablo que ninguna otra epístola no paulina del NT: el autor escribe a una persona determinada (Gayo), comienza con una oración por el destinatario y complacencia por su caminar en la verdad, finaliza con la esperanza de verlo pronto y muestra preocupación por el giro de los acontecimientos en su iglesia. El Presbítero escribió antes a esa iglesia, pero no se hizo caso de su carta (9); por eso escribe a Gayo para que acoja y apoye a los hermanos que acuden en misión por el Nombre (5-8). Se implica que esas iglesias (¿de Asia?) no estaban aisladas y que muchos creyentes mantenían vínculos entre ellas (cf. Did 11-12). Demetrio (12) era de la misma facción del Presbítero y quizá encabezaba a los misioneros; el eco de Jn 21,24 podría apoyar que al Presbítero se debía también Jn 21 y que veía su verdad en línea con la del Evangelio.

El problema era Diótrefes, que ambiciona el primer puesto y se había arrogado el liderazgo en la iglesia de Gayo: no nos recibe (9), hace comentarios maliciosos, se niega a recibir a los hermanos, lo impide a quienes desean hacerlo y los expulsa de la iglesia (10). ¿Quién era Diótrefes y cuál la causa de la división? La inferencia más obvia es que el Presbítero defendía el entendimiento joánico del evangelio; la apelación a la verdad (alétheia) es tan central como en 1 y 2 Juan. Pero aquí la división no parece versar sobre teología o cristología, sino que parece un choque de personalidades. La hipótesis más curiosa es que Diótrefes seguía la línea eclesiástica representada por Ignacio, ejerciendo la autoridad que este atribuía al obispo local. Dado el individualismo de Juan y la posibilidad de que las asambleas joánicas se vieran como conventículos, es muy verosímil que 3 Juan fuese la primera protesta contra el episcopado monárquico, que llegó a ser la norma de la eclesiología de la gran Iglesia; las quejas contra Diótrefes anticipan las acusaciones de arrogancia y abuso de poder que ensombrecerían la jerarquía cristiana.

Asombra que 3 Juan, quizá muy apretadamente, lograse entrar en el canon. Tal vez Diótrefes era un ejemplo aislado, o más probablemente la influencia del Presbítero como representante de la tradición joánica reconocida por Papías fue suficiente para asegurar la retención de la carta. En todo caso, es un importante recordatorio de la diversidad de tendencias del cristianismo emergente y de las tensiones —eclesiásticas y cristológicas— entre los herederos de la primera generación. Si la cristología joánica alimentó la corriente mayoritaria de la gran Iglesia, también puede inferirse que los herederos de su forma conventicular acabaron reconciliándose gradualmente con una forma episcopal cada vez más preponderante.

49.4. El Apocalipsis de Juan

La irresoluble cuestión de si Juan el vidente tiene algo que ver con el apóstol o con Juan el Presbítero no excluye al Apocalipsis de una consideración sobre la influencia de Juan en el siglo II. La confusión podría indicar que la influencia joánica tenía carácter amorfo, aunque aparentemente todo procedía de Asia o de Éfeso. La influencia del Apocalipsis en el milenarismo de Papías y otros es bien conocida, pues provocó una fascinación que la escatología realizada del Evangelio nunca pudo igualar. Que el Apocalipsis se acabase aceptando en el canon, pese a sus problemas de interpretación, recuerda lo importante que era la dimensión espiritual cósmica para las distintas formas del cristianismo primitivo, y lo peligrosamente inestable que era el género apocalíptico.

a. La cristología del Apocalipsis

Buena parte de la cristología es lo esperable, con sus peculiaridades: el escrito es la revelación (apokalypsis) de Jesucristo (1,1); el vidente atestigua la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo (1,2); la bendición introductoria procede del que es, era y va a venir, de los siete espíritus y de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos y el príncipe de los reyes de la tierra (1,4-5). Que Cristo fue exaltado, reina con Dios y se sienta para juzgar se da por descontado, como su pronta venida. La expresión más frecuente para el Cristo exaltado es el Cordero, que aparece como degollado (5,6) y es adorado como el Cordero que fue degollado (5,12): es ante todo el cordero sacrificial. Así Juan el vidente conserva el énfasis de las cristologías de Pablo y de los Evangelios; por mucho que Cristo se asocie a Dios en su reinado cósmico, el centro de atención sigue siendo que Cristo había muerto. El significado cósmico no se expresa hablando de preexistencia o del Logos, sino describiendo al Cordero degollado como el que revela y determina el futuro.

El aspecto más llamativo es cómo Juan el vidente amplía los límites de las cristologías anteriores, tan innovador como el cuarto Evangelio pero notablemente diferente y, por su simbolismo apocalíptico, más difícil de penetrar. Capta la atención la visión inicial del Jesús exaltado (1,12-16): uno como un hijo de hombre, con túnica larga y banda de oro, cabellos blancos como lana, ojos como llamas, pies como bronce bruñido y voz como muchas aguas, con siete estrellas y una espada de dos filos saliendo de su boca. Toda persona familiarizada con la apocalíptica judía reconocería elementos tomados de Ezequiel y Daniel. Lo más sorprendente es que el vidente se sirve de vislumbres del mismo Dios y de visiones de ángeles gloriosos: Jesús es descrito con términos que en Daniel 7,9.13 valen no solo para el hijo de hombre, sino también para el Anciano de Días.

Estamos en la tradición apocalíptica de una gloriosa figura angélica fácilmente confundible con Dios (como Yahoel en el Apocalipsis de Abrahán, alusión al ángel de Éxodo 23,20-21 en quien está el nombre de Dios). Pero los apocalípticos cuidaban de que el visionario no confundiera al ángel con Dios, haciendo que el ángel rechazase ser adorado o se uniera al visionario en adoración. Precisamente en este punto Juan el vidente abandonó la línea de los demás: los siguió al dejar claro que el ángel intérprete no debía ser adorado (¡Adora a Dios!, 19,10; 22,8-9), pero Jesús es más claramente adorado en el Apocalipsis que en ningún otro escrito del NT. Los himnos al Cordero del capítulo 5 no difieren de los himnos a Dios del capítulo 4; el Cordero es vinculado con Dios en una común adscripción de adoración (5,13; 7,10). Las inhibiciones respecto a adorar a un ángel glorioso se abandonan en el caso del Cristo exaltado.

Esto implica que no fue accidental la integración de las descripciones de Dios y de los ángeles gloriosos de Ezequiel y Daniel: la intención era decir que el Jesús exaltado no era simplemente un ángel glorioso. Al ángel no había que adorarlo, ¡pero al Cristo exaltado, sí! De manera deliberada, tanto Dios como el Cristo exaltado dicen Yo soy el Alfa y la Omega; Juan no duda en llamarlo el Santo, Rey de Reyes y Señor de Señores (17,14; 19,16), y algunas descripciones dan a entender que el Cordero estaba sentado en el trono de Dios: el trono de Dios y del Cordero (22,1.3). Probablemente esto es un modo de reconocer toda la categoría de Cristo en relación con Dios sin abandonar el monoteísmo más tradicional dentro de una tradición apocalíptica familiar. En todo caso, en el Apocalipsis la inhibición que impedía a los primeros escritores —incluido Pablo— referirse al Jesús exaltado como Dios y hablar abiertamente de su adoración ha quedado superada. Un avance similar se registró con el otro Juan; juntos representan un aumento de la confianza cristiana en afirmar la importancia de Jesús al final del siglo I, importancia que Ignacio ya expresaba con mucha mayor desinhibición. Sea influencia joánica o dos corrientes distintas, es significativo que la teología joánica del Logos y la apocalíptica confluyeran en esa afirmación desinhibida de una teocristología.

b. Las iglesias del Apocalipsis

Otro aspecto importante es que Juan el vidente podía escribir con autoridad a las siete iglesias de Asia (caps. 2-3), cartas que ofrecen una visión panorámica del carácter del cristianismo arraigado en Asia. Las iglesias parecen todas diferentes, porque diferentes son sus circunstancias y retos; muy probablemente habían sido plantadas desde Éfeso en tiempos tan tempranos como los de Pablo. Éfeso —la iglesia madre— ha abandonado su primer amor y es llamada al arrepentimiento; Sardes tiene buena reputación pero está muerta; Laodicea, ni fría ni caliente, está demasiado satisfecha de sí misma, creyéndose rica cuando es pobre, ciega y desnuda. Aquí se repite una situación constante en la historia del cristianismo: iglesias que, establecidas con entusiasmo, pronto se acomodaron y vieron diluirse la distintividad de su testimonio inicial.

Particularmente interesantes son las tensiones con sinagogas locales: Esmirna sufre calumnias de los que dicen ser judíos sin serlo y son una sinagoga de Satanás (2,9), y Filadelfia es atacada por los de la sinagoga de Satanás (3,9). La tensión indica el feroz rechazo de los judíos (cf. Jn 8,44), pero la negación del carácter judío a la sinagoga local parece reflejar una preocupación paulina por conservar judío como término espiritual y no étnico, o el convencimiento de que los judíos locales no habían estado a la altura de su misión. Más graves eran los peligros internos: Éfeso odiaba las obras de los nicolaítas (2,6); algunos de Pérgamo seguían la doctrina de Balaán, comiendo lo sacrificado a los ídolos y practicando el libertinaje (2,14-15); y Tiatira toleraba a Jezabel, que se decía profetisa y enseñaba a fornicar y comer lo sacrificado a los ídolos (2,20). Son los problemas que Pablo abordó en 1 Corintios 5–10, aunque el vidente parece más estricto que Pablo. Estas preocupaciones estaban enraizadas en las prioridades judías: evitar la porneia y la idolatría. Junto a ello, el reconocimiento de que la falsa doctrina podía venir desde dentro: los que dicen ser apóstoles sin serlo (2,2) y la tolerada Jezabel (2,20), con paralelos en 2 Corintios 11,5.13 y Did 11,2-6. Las primeras comunidades del Egeo tenían líneas de demarcación borrosas, abiertas a apóstoles y profetas visitantes de diverso historial.

En eclesiología, varios indicios apuntan a una posición entre Pablo y Juan. Sorprende la ausencia de toda idea de jerarquía y cargo oficial, especialmente frente a documentos tan cercanos como las pastorales y los de Ignacio. Todos los creyentes son reyes y sacerdotes (1,6; 5,10; 20,6) y siervos de Dios (7,3); los santos designa a los creyentes en general. Los apóstoles son mencionados positivamente, pero como pertenecientes a la era fundacional (21,14). Los ancianos del salón del trono representarían, si acaso, a todos los creyentes —doce por el Israel antiguo y doce por el nuevo Israel—, no a cargos determinados; los ángeles de las iglesias (1,20; caps. 2-3) no representan obispos, sino quizá representantes celestiales de cada iglesia. No hay mención de obispos, diáconos, maestros o pastores; sacerdotes y ancianos designan a toda la comunidad. Los únicos ministerios específicos son el de profeta y el de testigo o mártir, que a veces parecen denotar individuos especiales pero en 11,3.10 simbolizan probablemente a la comunidad entera. No hay idea de una jerarquía profética: todos los creyentes son llamados a dar testimonio y a experimentar el Espíritu de profecía. El vidente afirma una autoridad única, pero es simplemente la de la inspiración profética. En suma, el Apocalipsis describe iglesias que vivían para y por la profecía, en tensión con el sistema jerárquico en desarrollo que Ignacio propugnaba y que se convirtió en el modelo de la gran Iglesia.

49.5. La influencia joánica en el siglo II

a. Las Odas de Salomón

Todo intento de seguir la trayectoria de la influencia de Juan en el siglo II debe incluir las

Odas de Salomón, que contienen repetidos ecos del Evangelio: el Espíritu que enseña a conocer los caminos del Señor (3,10; cf. Jn 14,26), la Palabra que adquiere una naturaleza y forma humanas (7,6; cf. Jn 1,14), el aparecerse a los que eran de los suyos (7,12; cf. Jn 1,11), el agua viva (11,7; 30,1-2; cf. Jn 4,14; 4,10; 7,37-38), la morada de la Palabra es el hombre (12,12; cf. Jn 1,14), los mundos hechos mediante su palabra (16,19; cf. Jn 1,3), o la luz que no es vencida por la oscuridad (18,6; cf. Jn 1,5). Los pasajes donde Cristo habla en primera persona podrían indicar influencia de los dichos yo soy. Las Odas podrían situarse en la línea del Evangelio y de 1 y 2 Juan, no lejos de esas comunidades, pues muestran el atractivo de la espiritualidad gnóstica como el cuarto Evangelio y reflejan la importancia del prólogo para su cristología y soteriología, aunque sin tanta insistencia explícita en el carácter físico de la encarnación.

b. El Juan gnóstico

Tras la interpretación valentiniana ya examinada, otros escritos llegados hasta nosotros muestran cómo pudo influir Juan en el pensamiento gnóstico.

b.1. El Apócrifo de Juan

El Apócrifo de Juan refleja una intensa reflexión sobre los primeros capítulos del Génesis y la preocupación por mantener el infinito abismo entre el Espíritu Invisible y la materia creada. La ayudante de Adán es la luminosa Epinoia llamada Vida, tomada de la fuerza del hombre y no de su costilla como dice Moisés; es responsable de que coman del árbol del conocimiento, que es la Epinoia de la luz, lo que los despierta del sueño; es Yaldabaoth quien luego los arroja del paraíso y trae el diluvio. El segundo relato de la creación ofrece ocasión para explicar la chispa divina atrapada en el cuerpo y considerar positivamente el árbol del conocimiento por proporcionar la gnosis. Pero no hay ningún indicio de influencia del cuarto Evangelio: lo más próximo es la descripción en primera persona de la Pronoia perfecta que desciende a las tinieblas, que difícilmente puede considerarse joánica, pues la insistencia de Juan en que el Logos-Dios se hizo carne no se pone nunca en cuestión. Que el tratado se atribuya a Juan solo puede deberse a que el hijo de Zebedeo era un nombre estimado y un maestro de profundas reflexiones que se prestaban a interpretación gnóstica; la falta de toda influencia o dependencia confirma que la lectura gnóstica del texto joánico se hizo a cierta distancia crítica del Evangelio.

b.2. La Protennoia trimorfa

La Protennoia trimorfa ejemplifica cómo se desarrolló el pensamiento en el crisol de la religiosidad mediterránea del siglo II. Parece haber comenzado como una predicación del primer pensamiento trimorfo, configurado sobre el himno judío de la Sabiduría (como en Eclo 24) y orientado en dirección gnóstica: la Sabiduría despierta a los dormidos, existe en todo ser humano, es imagen del Espíritu Invisible, es Barbelo, es andrógina. En cierto momento se introduce a Cristo, el Hijo perfecto, el Dios unigénito. J. D. Turner supone que una tercera etapa fue una incorporación deliberadamente polémica de materiales cristianos, específicamente joánicos, que quizá debería asignarse al período de lucha sobre la interpretación de la cristología del cuarto Evangelio atestiguado en las cartas joánicas, en el primer cuarto o la mitad del siglo II.

b.3. Hechos de Juan

Los Hechos de Juan refuerzan la tradición de que Juan se centró en Éfeso y de su pertenencia, con Pedro y Santiago, al círculo más íntimo de Jesús (88-91). Su relato de la muerte de Juan (196-215) sugiere que la tradición de que falleció de muerte natural estaba tan arraigada que no dio margen al relato más dramático del martirio. Notable es su cristología, que lidia con los problemas del evangelio tradicional de la salvación a través de los sufrimientos de Jesús en un ambiente donde la corporeidad parecía contraria al sentido común. Cristo aparece en formas polimorfas; tenía a veces un cuerpo material y sólido y a veces una sustancia inmaterial e incorpórea, y Juan dice que sus pisadas nunca dejaban huella (93). El himno lidia con las paradojas (Habéis oído que sufrí, pero yo no sufrí…, 101) y afirma que la cruz real no es la de madera y que no es él quien está en ella (99), invitando a adorar a aquel que se hizo hombre aparte de su cuerpo (103). Difícilmente puede describirse esto como visión gnóstica en puridad, pero muestra los problemas que un evangelio de la pasión planteaba a una cosmovisión platónica. Que tal complejidad se ofreciera en nombre de Juan atestigua el respeto que en el siglo II merecía su descripción de Cristo, aunque también podría reflejar el desarrollo de una interpretación más docética del cuarto Evangelio, cuestionada por las cartas joánicas: cabe relacionar a sus proponentes con los que salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros (1 Jn 2,19).

c. Los montanistas

Es apropiado incluir el montanismo, pues hay claros testimonios de que ese movimiento fue influido por el Evangelio y el Apocalipsis de Juan. Surgió en el tercer cuarto del siglo II en Frigia —de ahí frigios o catafrigios—, y su característica inicial fue la profecía extática, por lo que se lo conoció también como la Nueva Profecía. Su fundador fue Montano, aunque destacaron también dos profetisas, Priscila y Maximila. Su influencia se extendió mucho más allá de Asia y obtuvo en sus últimos años el apoyo de Tertuliano, padre del cristianismo latino. Que el Evangelio de Juan proporcionó justificación escriturística se ve en que sus seguidores afirmaban que Montano, Priscila y Maximila estaban inspirados por el Espíritu Paráclito, en obvia referencia al Paráclito prometido en Jn 14–16.

Las revelaciones no afectaban a temas doctrinales —la cristología montanista parece haber sido inobjetable—, sino a cuestiones de disciplina: no permitían un segundo matrimonio, instituyeron nuevos ayunos y estimulaban el martirio. Ireneo les reprochaba que descuidaran lo que Pablo había escrito sobre la profecía. Tertuliano se sirvió de Jn 14,26 para defender que el Paráclito no había permanecido en silencio desde Juan, sino activo en la dirección de la disciplina, la revelación de las Escrituras, la reforma del intelecto, el progreso hacia las cosas mejores. La influencia del Apocalipsis es clara: profecías de Maximila tenían carácter apocalíptico (Habrá guerra y revoluciones; Después de mí no habrá más profecía, sino el fin), y Priscila tuvo una visión de Cristo aparecido en forma de mujer que revelaba que Pepuza era sagrada y que allí bajaría la Jerusalén celestial. Lo más notable es la defensa que hace Tertuliano del papel permanente del Espíritu en la Iglesia, contra quienes ponen límites a Dios. Tertuliano mantuvo así una interpretación de Juan que preservaba la importancia de la inmediatez del Espíritu, su papel permanente y los peligros de confinarlo en los sacramentos o en la Biblia; y a los montanistas se les puede atribuir el mérito de haberse negado a seguir a la Iglesia en su resistencia a reconocer la legitimidad de las mujeres en el ministerio.

49.6. Conclusión

La trayectoria joánica en el siglo II tuvo dos aspectos distintivos. El primero fue su cristología, base de la cristología del Logos adoptada por los apologetas según su propio modo filosófico. La presentación del Logos-Hijo, que reveló al Padre invisible en un mundo hostil, dio ocasión a una narración gnóstica en que la salvación era esencialmente que las personas espirituales tomasen conciencia de su origen y destino. Pero la insistencia de Juan en que el Logos se hizo carne dejaba poco margen a quienes veían la salvación como liberación de la carne y del mundo material; y los intentos de atenuar la rotundidad de Jn 1,14 fueron fácilmente desautorizados por las cartas joánicas, por Justino y especialmente por Ireneo. No es verdad que Juan fuera adoptado por los sistemas gnósticos ni que Ireneo lo rescatase con gran dificultad: al contrario, fue su insistencia en la realidad humana de aquel que reveló a Dios lo que pronto fue reconocido y destacado por Ireneo. Y fue el Evangelio de Juan, así como su Apocalipsis, lo que aseguró que el culto a Jesús resucitado y al Cordero no era culto a un segundo ser divino, sino a Dios tal como se reveló en Jesús.

El segundo aspecto fue la justificación por Juan de su reelaboración de la tradición de Jesús recurriendo al Paráclito/Espíritu, no solo como recuerdo de lo dicho antes (Jn 14,26), sino como conducción hacia la verdad no previamente revelada (16,12-14). Este reconocimiento de que el Espíritu lleva a nuevas percepciones fue la base de cómo concebía Juan su tarea de contar la historia de Jesús; en 1 Juan se reafirmó que la unción del Espíritu daba a los creyentes el conocimiento que necesitaban (2,20.27), y en el Apocalipsis se hizo lo mismo mediante el Espíritu de profecía (19,10). Esta orientación atraía menos a los simpatizantes gnósticos, pero halló resonancia en las Odas de Salomón y en el montanismo.

El efecto de la audacia de Juan fue, por tanto, doble. Ofreció una percepción de la importancia de Jesús que pasó a ser tema fundamental en la cristología del cristianismo católico. Pero también dejó abierta una puerta al cristianismo del Espíritu, no contento con formas y fórmulas tradicionales. En otras palabras, Juan representa en el canon del NT un elemento tan potencialmente problemático como Pablo. La diferencia es que, mientras Pablo llegó a dominar al apóstol que había sido, Juan no tenía esa reserva de orientación institucional, y el Apocalipsis no hizo sino aumentar la paradoja del cristianismo joánico.