Este capítulo es el balance final del tercer tomo de El cristianismo en sus comienzos, cuya preocupación ha sido seguir la aparición del carácter distintivo del cristianismo durante el siglo II. El punto de partida fue el año 70, con la destrucción de Jerusalén y su templo, final del judaísmo del Segundo Templo y momento en que se pusieron en marcha tanto el judaísmo rabínico como el cristianismo embrionario, nacido en la matriz de aquel judaísmo. El punto final es Ireneo, atalaya desde la que contemplar lo sucedido y figura que configuró el cristianismo que triunfaría con Constantino. Pero ahí concluyó un período mucho más complejo y agitado, en que la identidad del cristianismo fue mucho más discutida de lo que Ireneo habría admitido. Un interés compartido por todos los grupos competidores era situar el origen de sus puntos de vista en Jesús y sus primeros discípulos, apoyándose en Santiago, Pablo, Pedro y Juan (y Tomás). De ahí el procedimiento: estudiar la influencia continua de esas figuras y el modo en que atribuirse su apoyo fue esencial en la competición.

50.1. La continua influencia de Jesús y de los líderes de la primera generación

a. La tradición de Jesús

El rasgo más notable es cómo el término evangelio pasó a incluir la historia de la misión y enseñanza de Jesús, y no solo su muerte y resurrección. La transición de evangelio a Evangelio no desvió la atención de la cruz: el relato de la pasión siguió siendo la culminación, y la misión de Jesús como Salvador permaneció como lo esencial. Pero la enseñanza era importante y no debía separarse de la misión anterior a la pasión; el acontecimiento salvífico fue la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, inseparable de su misión en Galilea y Judea. Esa percepción del Evangelio como historia completa impidió compartimentar sufrimiento, enseñanza y milagros, y dio una presentación normalizada que subsistió a las disputas del siglo II.

Los tres sinópticos muestran cómo la misma historia podía contarse con detalles distintos: lo mismo pero diferente, rasgo probablemente heredado de la transmisión oral. Como el evangelio en Pablo podía ser para los circuncidados y para los incircuncisos (Gal 2,7), el Evangelio se reformuló de modos no siempre compatibles, pero la diversidad no era ilimitada: se mantenía dentro del marco de un relato de la pasión con una introducción extensa, algo decisivo en la guerra con los apócrifos. Juan cuestionó que Marcos hubiera dado la definición determinante, sobre todo comparado con el Evangelio de Tomás. La diferencia esencial es que Juan conservó la estructura de Marcos y reelabora la tradición anterior desde dentro, con línea de continuidad directa con Jesús; Tomás, en cambio, inserta la tradición sinóptica en un relato distinto, y su material distintivo carece de conexión hacia atrás con Jesús, apuntando más bien hacia lo que sería central en los sistemas gnósticos.

En la primera mitad del siglo II la tradición de Jesús se conocía sobre todo de forma oral, pese a estar ya escritos los cuatro Evangelios: el acceso de las iglesias domésticas era la enseñanza de maestros, la catequesis y la liturgia, y cada copia añadía variantes textuales. Pero hacia la mitad del siglo el conocimiento se adquiría principalmente por los Evangelios escritos, leídos en el culto (Justino) y citados por los doctos (Ireneo). Mateo fue el más utilizado y citado, lo que explica el prestigio de Pedro; aunque era una segunda edición de Marcos, este siguió circulando como memorias de Pedro, y también Lucas y Juan eran muy valorados. Frente a la idea de que surgieron muchos Evangelios de igual mérito, casi nada indica que otros fueran tan venerados como los del NT. Ireneo no los eligió arbitrariamente: confirmó lo que era el caso desde hacía décadas, que los cuatro eran la forma más clara de la tradición de Jesús.

b. Santiago y el cristianismo judío (§§ 45-46)

Santiago, el hermano de Jesús (Mt 13,55), fue la línea más directa de continuidad con él, y su emergencia como dirigente de la iglesia madre de Jerusalén fue probablemente inevitable. Su nombre pasó a ser sinónimo de un cristianismo embrionario que se veía como una secta mesiánica y escatológica dentro del judaísmo del Segundo Templo. Su principal influencia fue hacia los grupos de judíos creyentes en Jesús que mantenían sus prácticas judías; considerados sectas o herejías judeocristianas, estuvieron activos durante el siglo II y sobrevivieron dos o tres siglos, con una continuidad con Santiago difícil de negar. El cristianismo jacobeo fue como la primera piel del cristianismo, de la que este se fue desprendiendo; el recuerdo de Santiago se conservó racionalizándolo como primer obispo de Jerusalén, aunque su carta permitió que muchas de sus prioridades siguieran en un cristianismo que se había desentendido de él.

Nada de esto debe ocultar el carácter continuamente judío del cristianismo. El Dios cristiano era el de Israel, el del AT —principal línea de defensa frente a valentinianos y marcionitas—; era esencial afirmar que Jesús era Cristo (Mesías) y Cristo era Jesús; y las Escrituras de Israel, interpretadas en sentido llano, autorizaban las creencias de la gran Iglesia frente a la sutileza gnóstica. Llamarlas Biblia cristiana no las hizo menos judías, sino que reforzó el carácter ineludiblemente judío de un cristianismo que debía presentarse como su cumplimiento; afirmar que el cristianismo era Israel nunca podía tener éxito de forma exclusivista sin menoscabar su propio carácter. La separación de cristianismo y judaísmo no podía ser sino larga y conflictiva: la idea de una ruptura clara ya a comienzos del siglo II tenía poco sentido para los simples creyentes que veían sábado y domingo, Pascua y última cena, circuncisión y bautismo como variaciones de un mismo tema. Para quienes insisten en una ruptura total, el carácter judío del cristianismo, de Jesús, de los apóstoles y del NT será siempre un cuestionamiento en el corazón del cristianismo mismo.

c. Pablo (§ 47)

Pablo es el enfant terrible del cristianismo: con sus preguntas difíciles —como si la fe judía permitía incorporar a gentiles— hizo que el movimiento cambiara de acento, aunque no de dirección. Su misión apostólica garantizó que el cristianismo rompiera las barreras tradicionales de Israel, y su definición del evangelio proporcionó el formato para Marcos y para el Evangelio que quedaría como definitivo. Pero para ser valorado por el cristianismo mayoritario hubo que suavizar lo que tenía de terrible, como en las pastorales y en Hechos: este Pablo domesticado pudo usarse con seguridad, y el Pablo apócrifo resultó moldeable. Fueron valentinianos y Marción quienes exageraron sus contenidos más problemáticos fuera de contexto, a lo que Ireneo y Tertuliano respondieron con cuidadosa exégesis. Aun así, ese ir por libre de Pablo en el canon, y sus propios intentos de explicar su misión en relación con su religión de origen, siguen provocando malentendidos que revelan incapacidad de apreciar la sutileza de su teología.

d. Pedro (§ 48)

Pedro es el gran enigma, que raramente se deja ver de manera directa pero cuya sombra llega hasta nuestra época. Tres rasgos establecieron su importancia: su categoría de líder y portavoz de los discípulos e íntimo de Jesús; su posición privilegiada de ser el primero en ver al resucitado y ser comisionado por él (atestiguado por Pablo); y, el más decisivo, el testimonio de Mateo de que Jesús lo llamó la roca sobre la que edificaría su Iglesia (Mt 16,18-19). Según Papías era además la fuente del Evangelio de Marcos, y como Mateo —su segunda edición— se volvió predominante, su reputación se extendió tanto como la circulación de aquel. La tradición de su martirio en Roma ofreció un vínculo natural a quienes veían la Iglesia de la capital como sucesora de la jerosolimitana, base providencial para posteriores afirmaciones sobre la sucesión apostólica y el pontificado. Las referencias en Pablo, Hechos y su carta lo muestran como una figura que, a diferencia de Santiago y Pablo, no tenía postura consolidada en cuestiones polémicas: capaz de entender a ambas partes y adaptarse, situada en el centro, definidora del terreno común. Quizá hizo y representó más de lo que muchos protestantes querrían reconocer: el gran constructor de puentes (pontifex maximus) de los comienzos del cristianismo.

e. Juan (§ 49)

Cuando la influencia de la primera generación parece consolidada, entra Juan en escena. Aporta más información sobre la misión de Jesús y una nueva perspectiva que da un giro inesperado a su carácter judío, permite atisbar las tensiones de los judíos creyentes en Jesús a finales del siglo I y ofrece una alternativa a la historia de Pedro, poniendo el foco en el discípulo amado y María Magdalena. Su cristología del Logos, inaceptable para los rabinos, indicó el camino para redefinir el monoteísmo judío; y su insistencia en que el Logos se había hecho carne —no simplemente tomado su apariencia— fue el adhesivo que permitió a Ireneo integrar creación y salvación frente a los gnósticos. Una consecuencia quizá no pretendida fue el desplazamiento del énfasis desde la cruz y la resurrección hacia la encarnación como acto salvífico decisivo: Juan mantuvo unidos esos acontecimientos ajustándose al formato marcano, pero la teología de la cruz se convertía con facilidad en teología de teosis, tensión nunca resuelta. Además, su individualismo y su impronta conventicular se oponían a la institucionalización del episcopado monárquico que Ignacio defendería poco después; su espiritualidad alimentaba una variedad devocional más amplia (las Odas de Salomón) y su énfasis en el Paráclito condujo a un montanismo que recuerda que un cristianismo espiritual es tan legítimo como el católico. Juan amplía el espectro del cristianismo más de lo reconocido, y, sumado al apocalipticismo de la otra voz joánica, muestra que la herencia de los primeros tiempos es más compleja y conflictiva de lo que la mayoría admite.

f. Tomás

La inclusión de Tomás podría sorprender. Aunque miembro de los doce, apenas figura en el NT fuera de su papel en la segunda aparición joánica del resucitado, y luego desaparece; sin embargo, su nombre se identifica con escritos del siglo II tan a menudo como los de Santiago, Pablo y Pedro. El factor decisivo fue que era llamado Dídimo (= gemelo), lo que bastó para afirmar que era el hermano gemelo de Jesús. En un cristianismo que daba por supuesta la importancia de la autenticación por figuras del origen, esa relación tan estrecha era una legitimación demasiado importante para dejarla pasar. Tuvo poco impacto en Occidente, salvo en comunidades gnósticas, pero en Siria oriental Tomás fue apóstol fundador y piedra angular del cristianismo siríaco, extendido hasta la India. El problema es que la reivindicación de base era extremadamente dudosa, la raíz del Evangelio de Tomás no era independiente de la tradición sinóptica y su mensaje distintivo no derivaba de Jesús. Por eso, para la identidad cristiana, las afirmaciones tomasinas eran las menos sólidas, y, salvo en el cristianismo siríaco, Tomás no tuvo papel continuo en su formación.

50.2. El cristianismo en proceso de ser definido

Sería un error pensar que la competición se resolvió descartando la insistencia judeocristiana en la Ley y las pretensiones gnósticas de nueva revelación, dando un cristianismo homogéneo. La identidad que perduró es más compleja de lo que sugiere la historia tradicional de Eusebio, que identifica tres elementos clave: un sistema eclesiástico de obispo, sacerdote y diácono; un Nuevo Testamento que define la apostolicidad y es definido por ella; y un papel preponderante de la fe que funcionaba como credo apostólico antes de redactarse los credos. La pregunta es cómo afecta el estudio a esa historia y si se ha hallado un centro estable en medio de la diversidad.

a. Jesús, centro definitorio

El primer rasgo identificador es la continuidad, cercanía y dependencia respecto a Jesús, origen de todo el movimiento. Es lo que los Evangelios del NT establecieron y los otros reivindicaron sin éxito; lo que dio a Pedro y a Juan un papel en la fundación de la gran Iglesia, y lo que aseguró que la controvertida misión de Pablo —basada en un encargo directo del resucitado y centrada en su muerte y resurrección— se contara como parte del desarrollo y no lo desarticulara. Santiago, pese a su continuidad directa como hermano, quedó atrás, y Tomás, pese a su atribuida condición de gemelo, representó una forma de cristianismo que había perdido su conexión con los comienzos. En suma, la identidad la definía el Cristo de su centro, el Jesús que cumplió su misión en Galilea y Judea y resucitó en Jerusalén tras morir en la cruz. Él era el cubo de la rueda, y los radios que partían de él soportaban la llanta que, hacia el final del siglo II, empezaba a definir la rueda del cristianismo.

b. La eclesiología del cristianismo

Las formas eclesiásticas primitivas variaban entre una forma sinagogal, en torno a ancianos (Jerusalén en Hechos, Santiago 5,14, también Pedro), y otra más carismática de profeta y maestro (Hch 13,1, iglesias paulinas). En ambas la centralidad de los apóstoles era explícita, pero no había una segunda generación de apóstoles: su importancia era constituir la conexión vital con Jesús, pues solo los comisionados directamente por él podían ser fundadores (1 Cor 15,7). Pablo nunca menciona presbíteros nombrados por él, por lo que las referencias de las pastorales (1 Tim 5,17; Tit 1,5-6) reflejan más bien una eclesiología sinagogal; 1 Clemente muestra que nombrar ancianos no aseguró el orden en Corinto, y la Didajé y Hermas indican que aún se daba margen a profetas y maestros.

La función de diácono apareció pronto en las iglesias paulinas (Rom 16,1, la diaconisa Febe; Flp 1,1), consolidada por 1 Timoteo, Clemente e Ignacio. Los episkopoi también figuran temprano (Flp 1,1), en plural, y para la época de las pastorales una función episcopal es perceptible (1 Tim 3,2; Tit 1,7; Did 15). Con Ignacio la idea de varias comunidades con un solo obispo como autoridad suprema y centro de unidad adquiere expresión inequívoca; que insistiera tanto sugiere que no era un modelo establecido en Asia Menor, y no menciona obispo en Roma. Fuera voz solitaria o promotor de un modelo en expansión, el episcopado monárquico se convirtió en la estructura básica de la gran Iglesia, y que Ireneo aceptara a los obispos como sucesión apostólica se debió en gran medida a Ignacio.

El desarrollo más sorprendente es el surgimiento de un orden sacerdotal cristiano, desconocido en la primera generación. Los sacerdotes judíos conversos (Hch 6,7) no siguieron funcionando como tales; Pablo usó lenguaje sacerdotal para servicios cristianos pero nunca menciona un orden sacerdotal; 1 Pe 2,5 y Ap 1,6 conciben a todos los creyentes como pueblo sacerdotal (Ex 19,6). Hebreos argumenta que el sistema de sacerdotes intermediarios, propio de la antigua alianza, fue superado por Cristo en un sacerdocio único e irrepetible (Heb 7,3): los creyentes pueden acercarse directamente a Dios sin intermediarios (4,14-16). En cambio, Clemente vio el ministerio como continuación del sacerdocio levítico, con ofrendas, altar y distinción entre sacerdotes y laicos (40-43), e Ignacio habla de sacerdotes y de altar de sacrificio. No es extraño que reapareciera un orden sacerdotal, que la eucaristía se viera como sacrificio y la mesa como altar: toda religión antigua se centraba en templos donde los sacerdotes ofrecían sacrificios, y una iglesia sin lugar santo, sin sacerdotes ni sacrificios parecía irreligiosa. La presión sociológica para ajustarse a la norma fue irresistible: no triunfó la teología de la generación apostólica, sino las presiones sociales para adaptarse a otros grupos religiosos.

Conviene recordar que el canon del NT no contiene a Clemente ni a Ignacio, pero sí Hebreos, 1 Corintios, las cartas joánicas y el Apocalipsis. La incómoda realidad es que los modelos de religión de esos escritos —frecuentes hoy en las iglesias carismáticas— fueron desbordados por el modelo católico, dado por supuesto como única norma: la conformidad social triunfó sobre la diversidad del NT. Como observó Käsemann, el canon, en su accesibilidad al historiador, no es el fundamento de la unidad de la Iglesia, sino la base para la multiplicidad de las confesiones.

c. El Nuevo Testamento: unidad en la diversidad

El factor determinante en la formación del canon fue la apostolicidad, de nuevo el vínculo con Jesús y los comienzos. A menudo el criterio formal era una excusa racionalizada: la conexión con un apóstol era discutible en Marcos y Lucas, insostenible en las pastorales y 1 Pedro, y se rompió con Hebreos y 2 Pedro. Hacia la mitad del siglo II los cuatro Evangelios eran ya la expresión autoritativa de la tradición de Jesús; Ireneo no fue el primero en reconocerlo, solo aportó floreo retórico. Otros Evangelios despertaban interés, pero nunca tuvieron igual autoridad, ni siquiera reivindicando origen apostólico: la apostolicidad era cuestión de contenido más que de nombre, y la incapacidad de Tomás y Pedro para demostrar sus fuentes los hizo inaceptables. Los cuatro canónicos no obtuvieron una autoridad nueva, sino el reconocimiento de la que ejercían desde hacía décadas.

El otro elemento central, las cartas de Pablo, circuló ampliamente desde finales del siglo I. Que los creyentes judíos reaccionaran con hostilidad contribuyó a que su condición de grupos cristianos fuera cuestionada; la popularidad de Pablo entre valentinianos y marcionitas confirma su papel determinante, pero más impresionante es que Ireneo y Tertuliano se negaran a cedérselo: también para la gran Iglesia las cartas paulinas eran fundamentales. Que el Pablo de Hechos y las pastorales fuera más compatible con los postulados mayoritarios facilitó ese apoyo y aseguró su puesto en el canon. Este proceso canonizó una diversidad más perturbadora de lo reconocido: frente a la estima de Marción por Lucas, la respuesta no fue sustituirlo por Mateo ni combinar los cuatro (como el Diatessaron de Taciano), sino insistir en los cuatro como autoritativos. Pero reconocer que el evangelio podía expresarse de cuatro maneras tenía repercusiones difíciles de controlar: que Mateo —base de la primacía de Pedro— fuera un Evangelio judío que mantenía la Ley (Mt 5,17-20) y advertía contra el clericalismo (23,2-12) debió de inquietar a los clérigos, que se desentendieron de esos aspectos.

Más problemático era Juan, con su imagen de Jesús marcadamente diferente. Compatible con la cristología en desarrollo —y configuradora de ella—, dio sin embargo margen a lecturas docéticas y gnósticas, aunque su insistencia en la corporalidad de la encarnación lo impidió. Su audacia y su atractivo para los situados fuera de la gran Iglesia inquietaron a muchos; su apelación al Espíritu-Paráclito ofreció un precedente para afirmaciones montanistas que Tertuliano no pudo negar; y su modelo eclesiológico encaja con dificultad en una eclesiología de sucesión apostólica y triple ministerio. Tampoco Pablo es distinto: la base de su autoridad en una revelación efectuada solo a él creó un precedente para atribuciones similares, y que los apóstoles de Jerusalén reconocieran su evangelio (Gal 1,11; 2,2) pese a su carácter distintivo ofrecía esperanza —o advertencia— a quienes reivindicaban revelaciones especiales. Leer 1 Corintios a través de 1 Timoteo tendrá sentido eclesiológico, pero devalúa lo que hizo vital a Pablo: el de las pastorales es un Pablo disecado; el de las cartas anteriores, el que inspiró a Ireneo y Tertuliano. Un canon centrado en los cuatro Evangelios y en Pablo canonizaba una diversidad vital: Jesús seguía en el centro, pero la insistencia en una sola eclesiología o una sola expresión de la fe se condenaba a sí misma como no-canónica.

d. La regla de fe

Las cartas de Pablo permiten colegir una fe común: usó una declaración credal temprana al escribir a Roma (Rom 1,3-4), y 1 Cor 15,1-7 apela a un credo compartido predicado por todos (15,11). Formas credales del NT —Ef 4,4-6 (un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos) y el discurso de la fe de las pastorales— muestran que la fe unificadora era ya prioridad. Esto culminó con la insistencia de Ireneo en la fe recibida de los apóstoles (Adv. haer. 1.10.1) y la regula fidei de Tertuliano (Praescript. 13), ambas centradas casi exclusivamente en la cristología: un solo Dios Creador mediante su Palabra, que es su Hijo, hecho carne en la Virgen, crucificado, resucitado, ascendido y que vendrá a juzgar con resurrección de la carne. El campo más obvio de la fe que unía a la mayoría era la cristología, la cuestión más definitoria pero también la más divisoria.

La cristología de Juan fue decisiva. La del Logos resultaba inaceptable para los judíos de Juan y, durante el siglo II, los rabinos la juzgaron una reformulación inadmisible del monoteísmo; también el nacimiento virginal y la filiación divina hallaron oposición entre muchos judíos creyentes en Jesús, y los valentinianos intentaron adaptar el Logos joánico a su teología de emanaciones. Frente a ambos retos, apologetas e Ireneo se mantuvieron firmes: el Logos era la expresión del Dios único, y su encarnación sufriente impedía una versión gnóstica de la salvación. La primera gran batalla teológica fue por el monoteísmo: cómo concebir al único Dios posibilitando la salvación de la humanidad física sin perder su unicidad ni el abismo entre Creador y creación. La cristología joánica del Logos permitió navegar entre Escila y Caribdis y mantener la fe en un Dios único, aunque a un coste: decir sin más que el Logos se hizo carne parecía demasiado simple, lo que llevó a credos cada vez más complejos hasta Nicea y Calcedonia, donde se intentó definir lo indefinible. Quizá el canon invita a volver a la percepción básica del siglo I: Dios es invisible, pero Jesús ha hecho visible al invisible Dios.

La teología joánica de la encarnación supuso además un cambio de énfasis: de la muerte de Jesús como expiación a la encarnación como asunción de la naturaleza humana. Pese a la insistencia paulina en que Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3), los credos desplazaron el foco a la encarnación; la tensión entre salvación por muerte expiatoria o por teosis continúa entre el cristianismo occidental y el oriental. La insistencia en que la resurrección fue de la carne (ya en Ignacio) perdió la sutil distinción paulina entre cuerpo y carne y abrió paso a un cristianismo que despreciaba la corporalidad y la sexualidad, en forma de encratismo y misoginia. Y la tensión entre una fe enraizada en la elección de Israel y un evangelio para todos se hizo imposible de expresar: ni Pablo ni Pedro lograron compatibilizar el evangelio de circuncisos e incircuncisos. Justino mostró disposición al diálogo e Ireneo respeto, pero fueron los Ignacios y los Melitones quienes marcaron la senda; nunca se logró una regla de fe que mantuviera unidos a los judíos creyentes en Jesús y a los demás cristianos, y la pérdida de aprecio por el carácter judío del cristianismo sigue siendo un rasgo de la religión cristiana hasta hoy.

50.3. Conclusión

El criterio para adjudicar identidad cristiana estaba ya indicado en el siglo II, con Jesús en su centro: estar directamente conectado con Jesús de Nazaret durante su misión en Galilea y Judea, o derivar de él, era el factor determinante. Pero demasiado pronto quedó relegada la particularidad histórica de esa revelación. Resultaba esencial la condición de judío de Jesús; que el Dios por él revelado era el de Israel, Creador de todo; que Jesús era el Logos, expresión de Dios; y que el Espíritu, conocido en la historia profética de Israel, potenciaba su misión y continuaba su obra tras su exaltación. Cuando esa particularidad fue relativizada y se presentó la historia de Jesús como atemporal, o se puso el foco en el Jesús celestial posresurreccional, se aflojó el vínculo con el Jesús histórico y el centro perdió su papel definitorio.

El arrumbamiento de la condición judía de Jesús hizo también que Pablo fuera menos apreciado de lo que lo había sido. Solo al ver cuán judíos eran los primeros discípulos y en qué medida el cristianismo emergente era una secta mesiánica del judaísmo se reconoce la contribución de Pablo: fue él, al insistir en que la gracia estaba al alcance de todos, quien amplió la identidad cristiana a gentiles y judíos e hizo de la reconciliación entre razas y clases parte ineludible del evangelio. Si Jesús es el centro definitorio y a Pablo se debe que el evangelio fuera para cuantos respondían con fe, estos son los determinantes fundamentales. Algunos elementos están estrechamente unidos con ellos:

•                    El modelo de vida de Jesús, impregnado de valores judíos, mostraba cómo los códigos morales y rituales debían ser expresión de amor a Dios y al prójimo, incluso al enemigo.

•                    La práctica de compartir mesa, la última cena, y el bautismo como rito de iniciación desde el principio.

•                    La insistencia de Pablo en que solo la fe en Cristo crucificado es fundamental, y que añadir requerimientos destruye el principio evangélico básico.

En el desarrollo de lo que estos elementos implicaban era inevitable cierta diversidad, pues ninguna formulación única sería nunca adecuada; y al avanzar desde la identidad unificadora —sobre todo en culto, orden y ministerio— la diversidad esperable es aún mayor. El modelo de Ignacio ganaba aceptación, pero las alternativas del canon nunca desaparecieron y han reaparecido de forma dinámica hoy. Si el centro de identidad era tan simple y limitado como parecía, el corolario es que cada una de las diversas expresiones del cristianismo en torno a ese núcleo común hubiera debido reconocer la legitimidad de las otras y unirse a ellas en cooperación, contentas todas de ser radios en una rueda mucho mayor de lo que un radio individual hubiera podido experimentar jamás.