Neurociencias: identidad personal y pervivencia humana

El hecho experiencial de ser persona es para todo hombre la base sobre la que se asienta la dignidad de nuestra condición humana. Nuestro “yo” se construye en el tiempo a partir de nuestra condición de personas; por ello hablamos del “yo personal” que nos constituye. El yo personal está siempre abierto, pues se enriquece a medida que vivimos. Pero mantenemos además la persuasión de que hemos sido y seguimos siendo la misma persona a medida que transcurre el tiempo. Es la convicción de nuestra identidad personal. Por último, la vida plantea la gran cuestión de lo que será de nosotros más allá de la muerte, es decir, la cuestión del futuro de nuestra persona en la identidad mantenida y enriquecida a lo largo de todo nuestro tiempo biográfico. Es la gran incógnita de la pervivencia humana, es decir, del “yo personal” que ha mantenido su identidad a lo largo de los años. Los hombres religiosos respondemos esta incógnita creyendo en que Dios nos salvará como personas y hará posible nuestra pervivencia más allá de la muerte. Sin embargo, ¿es factible y tiene sentido hablar de persona, identidad personal y pervivencia humana, de acuerdo con los resultados actuales de las neurociencias?

Persona, identidad personal y pervivencia humana

Persona. Todo hombre es, pues, un “yo individual” porque ha ido construyendo su “yo biográfico” a partir del sin número de decisiones constituyentes de su vida. Pero, ha podido hacer su propia historia biográfica a partir de un cuerpo individual en el que se asienta su condición de persona: su naturaleza que le permite construir su historia a partir de decisiones libres racio-emocionales, en parte condicionadas, pero en parte libres. Bajo condicionamientos psicobiofísicos, pero con niveles reales de libertad, el hombre es persona y construye su propia e intransferible personalidad.

Identidad personal. La conciencia de ser personas va unida a la persuasión de que poseemos una identidad que, aunque dinámica y en transformación, se alarga a lo largo del tiempo. Permanecemos siendo el mismo “yo personal”. Esta identidad no significa afirmar que exista algo así como una entidad estática que permanece siendo siempre “la misma”. La identidad va unida a la experiencia de una historia dinámica, abierta, en transformación. Nuestro yo no es algo cerrado sino un conjunto de conexiones que, desde el pasado, llevan a nuestro yo personal en la actualidad.

Pervivencia humana. Nadie duda del inevitable acontecimiento de su propia muerte. Pensar que vaya a existir la pervivencia de uno mismo, en su identidad personal, más allá de la muerte no es universal. Como sabemos es posible no creer en la pervivencia humana más allá de la muerte. Sin embargo, también es posible creer y lo atestiguan la experiencia religiosa y las tradiciones religiosas. Para todos, la pervivencia es un problema abierto.

El problema de la persona desde la ciencia. En principio, es evidente que la ciencia moderna conduce a una cierta idea del hombre que cabe considerar de sumo respeto porque se construye por una rigurosa aplicación de la razón a los datos empíricos que deben fundar nuestro conocimiento. Desde las ciencias naturales y humanas, en concreto desde la neurociencia, ¿es posible hablar de persona, de identidad personal y de pervivencia más allá de la muerte?

a) En relación con nuestra condición real de personas el problema más importante es el planteado por quienes defienden el determinismo neural (asumido por lo general en las teorías computacionales del hombre). Si no hay libertad y las acciones humanas son un resultado determinista ciego, entonces desaparece la idea de persona, para sustituirla por una idea robótica del hombre. Pero el determinismo neural es sólo una escuela minoritaria que no representa la neurociencia en su conjunto. Nadie duda de que en gran parte estamos determinados, pero nuestro sistema neural permite ámbitos, o burbujas, de libertad, tanto en el mundo mecanoclásico como en el mecanocuántico. Todo esto es argumentable por la ciencia y, además, es congruente con nuestra experiencia fenomenológica, personal y social.

b) En relación con nuestra conciencia de identidad personal la ciencia plantea problemas más serios. Quizá nuestra naturaleza psico-biofísica hace posible que construyamos nuestra historia biográfica como personas. Pero ¿cabe hablar de identidad personal? La neurociencia nos dice que todas nuestras imágenes sensibles (visuales, auditivas, propioceptivas…), nuestras emociones, ideas, sistemas de conocimiento y motivación, se producen al ser causadas por engramas, patrones o circuitos neurales, en tiempo real, que quedan registrados y permiten por la memoria ser reactivados en tiempos en el futuro. En relación con la identidad personal esto plantea un primer problema que, sin embargo, no es en realidad tal. El hecho es que la materia de nuestro organismo se renueva completamente al cabo de unos siete años. Podría decirse, por tanto, que ya no somos “los mismos”. Sin embargo, la ciencia también nos dice que los engramas, o estructuras, permanecen, ya que, digámoslo así, la nueva materia va ocupando su lugar en las estructuras existentes que se mantienen. Pero la ciencia plantea un segundo problema, más serio para la identidad personal. Los engramas que registran nuestra historia en parte se oscurecen, enmascaran, deterioran, y parte de nuestro pasado deja de ser reactualizado. En circunstancias extremas, al producirse la aparición de enfermedades neurodegenerativas, como el Alzheimer, se van desmontando los patrones neurales que hacen posible nuestra conciencia de identidad. Según esto, ¿puede seguir hablándose de identidad personal?

c) En relación con el problema de la pervivencia humana más allá de la muerte es donde la ciencia plantea problemas más serios. Para la ciencia, es evidencia incontrovertible que el hombre muere realmente en su totalidad. La ciencia como tal no conoce nada humano que pueda pervivir más allá de la muerte. Como consecuencia, ¿tiene sentido para la ciencia hablar de pervivencia? Sin embargo, las religiones apuestan por una fe comprometida por la pervivencia. ¿Tiene esto sentido?

La pervivencia humana en el pensamiento platónico-aristotélico-escolástico

La idea del hombre en la fe cristiana ha estado durante siglos y siglos bajo influencia del paradigma greco-romano. En un marco dualista, se entendió que el hombre era un compuesto de materia y forma, dos formas-de-realidad irreductibles (como el ser y el no-ser). Popularmente se hablaba de alma y cuerpo. El alma era una entidad inmortal por su propia naturaleza ontológica que, al producirse la muerte como separación de alma y cuerpo, entraba en la dimensión transcendente de la vida eterna. Esta manera de pensar “dualista” tuvo su origen en Platón y Aristóteles (hilemorfismo). Pasó después a la patrística (sobre todo a los neoplatonismos, no tanto a la patrística inspirada en la filosofía de la Stoa, o estoicismo) y a los sistemas escolásticos. La “idea” platónica o la “forma” aristotélica recogían el “ser” de Parménides que permanecía en sí mismo y no podía dejar de ser. Santo Tomás distinguió entre formas corruptibles (compuestas) y la forma simple, el alma humana, que era inmortal por su propia naturaleza. La cultura hebrea (como se ve en los estudios de antropología hebrea) no era dualista: el hombre era la unidad viviente del cuerpo y la vida brotaba de él. Pero el dualismo greco-romano, que dominaba la cultura de los primeros siglos, forzó pronto, desde la patrística, la hermenéutica filosófico-teológica antigua, que fue dualista. Este dualismo dominante en la filosofía y en la teología cristiana (no en el kerigma, sino en la hermenéutica) se transmitió a la vivencia popular de la fe.

Incluso hoy la mayor parte de los cristianos creen que en todos los hombres existe un “alma inmortal” que perdura más allá de la muerte. Tal como concibe la imaginación popular, en la muerte se produciría como la exhalación de esa entidad simple que, sin morir, entraría en una nueva dimensión (es lo que suele apuntarse en la expresión cristiana popular “exhaló el espíritu”). Esta idea ha pasado al arte cristiano donde se ha pintado la separación del alma tras la muerte en forma de angelitos, llamas o palomas que se escapan de la materia y entran en el más allá (v.g. en El Greco). El alma es espiritual y simple, irreductible por su propia naturaleza al mundo de la materia que causa la entidad corporal que se corrompe y deshace tras la muerte. La muerte no es muerte del alma, sino la separación de alma y cuerpo, siendo sólo este objeto de corrupción (1).

Contradicción entre la idea de alma inmortal y la ciencia. La ciencia, sin embargo, es una visión monista del universo y de los seres vivos (todo se produce desde un único principio que constituye el universo). Para la ciencia, cuando el hombre muere, muere en su totalidad. Es decir, la ciencia no tiene fundamento para considerar que en el hombre exista algo similar a lo que la fe cristiana ha entendido como “alma”, en un contexto dualista. La vida psíquica de los animales (sus sistemas sensitivo-perceptivos, su conocimiento, sus emociones, y todos los procesos proto-humanos complejos que anticipan la mente humana) resultan de los procesos engramáticos (sistemas de relación entre neuronas) de los circuitos o redes neurales. En el hombre todo sucede de una forma similar a la mente animal, pero en niveles de complejidad neural que causan la aparición del estado racioemocional propio de la mente humana. La biografía del hombre y sus obras en la historia se explican por funciones que ha producido el sistema nervioso. En este contexto, como pasa con los animales, la muerte del hombre es la muerte de todo el hombre. La ciencia no tiene argumentos naturales, formulables por la razón científico-filosófica, que lleven a pensar que exista algo más en el hombre. Esto es un hecho hoy comúnmente extendido.

Es explicable, pues, que esta visión del hombre en la ciencia entre en contradicción con la imagen popular cristiana del alma. El dualismo y la idea de “alma inmortal” es una imagen arraigada (incluso de forma emocional y vital) tanto en filósofos, teólogos y sacerdotes, como en la piedad popular de la mayoría de los fieles. Es explicable que lo dicho por la ciencia se vea como materialismo, impiedad, agresividad. Basta sospechar que una persona duda, o pone en cuestión, una creencia tan arraigada para que, en no pocas ocasiones, se la descalifique y se la margine de mil maneras en ciertos círculos cristianos.

Cabría decir que la creencia en el “alma” fuera sólo una “fe” que la ciencia no pudiera por qué conocer. Pero el problema es que la existencia del alma ha sido siempre, en el paradigma greco-romano, una afirmación ante todo filosófica, y esto ha traslucido en la idea popular de alma. Por ello, muchos científicos actuales, sobre todo filósofos, psicólogos y neurólogos, conocen la pretensión racional-filosófica de la afirmación cristiana del “alma” como hecho histórico objetivo y denuncian que el mundo cristiano se mueva en consecuencia fuera de la racionalidad y de la ciencia actual. Muchas de las incompatibilidades entre ciencia y fe se deben a la idea del alma, y a la tradición filosófica del dualismo. No son pocos los científicos que tienen en la idea cristiana del “alma” la ocasión de burla y escarnio de las creencias cristianas. Para ellos es una muestra del “atraso” del mundo religioso.

La idea del hombre en el kerigma y en la teología cristiana

Es claro que esta contradicción, al menos aparente y con presencia social, hace que debamos preguntarnos, ¿es en efecto la imagen del hombre en la ciencia contradictoria con la imagen del hombre en la fe cristiana? Creemos que no es contradictoria. Pero, para entenderlo, debemos aclarar que el dualismo, aunque fue una hermenéutica extendida durante siglos (que todavía perdura) no es esencial en la fe cristiana. En primer lugar, vamos a referirnos a la idea del hombre en la fe cristiana: es decir, a lo que debe decirse necesariamente del hombre en el cristianismo. Pero esto mismo nos hará entender qué es también lo que no debe decirse necesariamente. En definitiva, vamos a ver que la fe cristiana no contiene una idea filosófica o científica de la naturaleza humana (ni por ende del universo). La fe cristiana habla del hombre (y del universo) en un sentido teológico. ¿Qué quiere esto decir?

La fe cristiana no implica una idea científico-filosófica del hombre. Debemos establecer en primer lugar que el kerigma cristiano no contiene una idea del hombre ni cultural, ni filosófica, ni científica. La cultura hebrea tenía una cierta antropología, no trabajada filosóficamente, pero que no era dualista. Esta antropología dejó su huella en la Biblia, pero la creencia en la inspiración de las Escrituras no supone considerar que la antropología hebrea debiera estar “inspirada”. Más adelante, la hermenéutica del cristianismo en la cultura greco-romana llevó al dualismo del paradigma antiguo que tuvo como resultado la idea de alma que hemos comentado. Pero debemos entender que la idea del hombre dualista no era kerigma cristiano, sino hermenéutica propia de la cultura antigua. Por consiguiente, la idea cristiana del hombre tampoco exige la identificación con la antropología dualista antigua. Por último, la formación de la idea del hombre en la modernidad estuvo determinada por la ciencia y, en especial, por la neurología evolutiva, llevando a las consecuencias expuestas. La idea cristiana del hombre tampoco se identifica con la idea del hombre en la ciencia moderna. Por consiguiente, ¿cuál es entonces la idea del hombre en la fe cristiana?

El hombre en el kerigma cristiano. El hombre en el mundo es un ser racio-emocional que está abierto al conocimiento del posible Dios y es posible sujeto de una apelación divina. El cristianismo afirma que la incipiente llamada de Dios al hombre por la razón natural en la creación (testimonio del Padre) y en el sentido del Dios kenótico, oculto y liberador (testimonio del Hijo, del Verbo, del Misterio de Cristo), culminan en la llamada interior del Espíritu de Dios en el “espíritu” humano (testimonio del Espíritu Santo). Cuando el hombre responde positivamente a esta llamada es religioso y entra en la vía de la “santidad”. El hombre, al ser religioso, vive esta llamada del Espíritu que, al ser una llamada, mueve a confiar en que no será “en falso”, sino que Dios será fiel a una llamada que no podrá cumplirse sino tras la muerte. La esperanza cristiana en una pervivencia más allá de la muerte es, pues, una consecuencia de la vivencia de una llamada del Espíritu que proyecta a la salvación en que Dios se compromete por su llamada en la Creación, en la palabra de Jesús y en la apelación interior del Espíritu. Es la confianza en la fidelidad de un Dios que llama y apela interiormente de una forma directa que se vive en la fe religiosa (2).

El hombre objeto de la apelación divina. Ahora bien, el hombre y el mundo, objeto de la apelación divina, no son necesariamente el hombre y el mundo de la cultura hebrea; no son el hombre y el mundo de la antropología dualista del paradigma greco-romano; no son el hombre y el mundo de la ciencia moderna. ¿Cómo son el hombre y el mundo? En realidad, la idea cristiana del hombre está abierta. En principio cómo son el hombre y el mundo se manifiesta en la obra de la creación y ésta es conocida por la razón, por la ciencia y por la filosofía, de acuerdo con el avance del conocimiento. Por tanto, la ciencia y la filosofía entienden que el hombre es como se ha descrito antes y no cabe pensar que exista un alma que, por su propio modo de ser espiritual y simple, en el marco de una antropología dualista antigua, sea inmortal. Cabe pensar entonces que el hombre es como la ciencia moderna entiende. No hay otra vía sensata. Se debe admitir que el hombre ha sido querido y creado por Dios tal como la razón humana entiende en este momento de la historia. No tiene sentido seguir aferrados a una manera de entender superada por la ciencia moderna porque la apelación divina al hombre, la respuesta e historia religiosa de la persona humana, la salvación y la pervivencia más allá de la muerte, pueden entenderse cristianamente sin necesidad de recurrir a un alma inmortal por naturaleza, que no muere. Todo parece indicar hoy que el hombre muere en su totalidad, pero la persona humana configurada en la historia de su relación con Dios, la parte superior del hombre (que podemos seguir llamando “alma”, con tal que no le demos un sentido dualista), será salvada por Dios.

La llamada salvadora del Espíritu se cumplirá en la Nueva Creación. Por tanto, el ser humano es la historia de la vivencia personal de su Yo, sus conocimientos, sus emociones, sus decisiones libres, su esclavitud del determinismo neural, sus trabajos, su vida interior, sus pensamientos, sus relaciones interpersonales, sus amores, sus sufrimientos, su vivencia del dramatismo de la historia, el camino hacia Dios a lo largo de la vida, sus decisiones y vivencias religiosas, el diálogo mistérico con Dios a lo largo de los años… Ese conjunto de experiencias de la biografía del Yo constituye la parte superior del hombre, su espíritu: podemos decir incluso que el hombre, a lo largo de su vida ha configurado su “alma personal”, hecha a partir de las posibilidades de su biología neurológica creada por Dios. Esa alma humana que recibe la llamada o apelación del Espíritu de Dios confía en la salvación y pervivencia más allá de la muerte no porque el alma no muera por su ontología, sino porque Dios en la Nueva Creación prometida emprenderá la recreación de nuestra alma personal. Ya el mismo san Pablo, al referirse a la esperanza cristiana de la vida eterna, se refiere siempre a ella en términos de resurrección, de la re-creación hecha por Dios de nuestro cuerpo ya inmortal en la Nueva Creación. Dios nos salva y, sin resurrección, no habría esperanza de salvación. Incluso para la teología antigua, ya que las almas sin el cuerpo no tenían individualidad personal, debía esperarse igualmente la re-creación de un nuevo cuerpo inmortal hecho por Dios. En la liturgia cristiana hay formulaciones (que provienen de san Agustín) que pueden interpretarse en el sentido que explicamos: “aunque la certeza de morir nos entristece…”, ya que la muerte de nuestra entidad humana es cierta, sin embargo, “nos consuela la esperanza de una futura inmortalidad”, puesto que la inmortalidad en que el hombre confía por la fe no es una inmortalidad natural sino la inmortalidad re-creada por Dios en la Nueva Jerusalén Celestial.

Esta creencia en la omnipotencia divina para re-crear el yo personal de cada uno en un nuevo cuerpo inmortal, es una creencia, una persuasión fundada en la fe y envuelta en un profundo misterio. ¿Cómo crea Dios el universo? ¿Cómo se relaciona la ontología del universo con la ontología de Dios? Todo esto y otras muchísimas cosas no las conocemos. El ateo tampoco puede responder muchas de las preguntas acerca de la existencia de un puro universo y está también abrumado por profundos misterios. El hombre vive en el misterio, y uno de los misterios de la fe es cómo la omnipotencia divina será capaz de re-crear la Nueva Creación, unos nuevos cielos y una tierra nueva, y en ella nuestro “yo personal” de una forma más rica y potente que en la tierra.

Cristianismo, ciencia, neurociencia

Pero volvamos a los conceptos de persona, de identidad personal y de pervivencia humana. El cristianismo puede aceptar plenamente y sin restricciones la idea de persona e identidad personal que se desprende de nuestro conocimiento del hombre en las neurociencias, según la forma ordinaria en que estas se entienden (3). El hombre es persona y tiene identidad personal como nos dice la ciencia, sin restricciones. En este sentido, la construcción de la persona, del yo biográfico, es un proceso abierto de modelación del propio cerebro en el curso del tiempo. El hombre advierte que tiene una identidad personal que le une al pasado y le proyecta hacia el futuro de forma abierta. Sin embargo, el proceso de deterioro del sistema nervioso puede producir el desmoronamiento progresivo de la personalidad y de la identidad personal. Es lo que vemos en nuestra experiencia diaria. El hombre sabe que el estado del conocimiento en la ciencia y en la neurociencia en este momento de la historia le dicen que el final de su condición natural es la muerte. Pero el hombre cristiano sabe también que la razón, la ciencia y la filosofía, permiten estar abierto a un posible Dios autor de esa creación, eventualmente descrita por la ciencia. El cristiano se siente apelado por la creación (el testimonio del Padre), por el Misterio de Cristo (el testimonio del Hijo) y por el Espíritu (testimonio del Espíritu Santo Paráclito) y responde a esta apelación por la fe y la entrega existencial a Dios. Por ello confía que el Dios que “llama” será fiel a su llamada y le llevará a la pervivencia personal más allá de la muerte, en que el hombre será “salvado” y “recreado” en la Nueva Creación. Este hombre nuevo que Dios por su poder hará pervivir más allá de la muerte será la plenitud de la historia personal de todo hombre en que se alcanzará la verdadera identidad personal de lo que ha sido la propia historia biográfica. El hombre que Dios salvará no será el hombre desmoronado por la enfermedad y el envejecimiento final, sino la plenitud del hombre en la totalidad de su historia.

Conclusión

Por consiguiente, la actitud que tiene sentido para la filosofía y la teología cristiana es entender que el mundo ha sido creado por Dios tal como la ciencia y la filosofía moderna entienden, con rigor y honestidad. ¿Se excluyen por tanto las visiones dualistas mantenidas durante siglos? No es esto lo que queremos decir. Es decir, defender el dualismo sigue siendo posible, ya que la visión monista de la ciencia no tiene garantías absolutas, aunque todo parezca indicar que es lo más probable. Por tanto, no tendría sentido, ni sería culturalmente posible, encerrarse en una visión antigua y anacrónica de las cosas que sólo acabaría conduciendo a la marginación intelectual de la fe cristiana en el mundo moderno y a dificultar innecesariamente la proclamación del kerigma cristiano. El universo y el hombre han sido creados por Dios en la forma que la ciencia describe. Ahora bien, esta imagen del hombre y del mundo es perfectamente compatible con la imagen esencial del hombre en la fe cristiana, un hombre apelado por Dios en el Espíritu y llamado a la salvación. El “alma” humana es “inmortal” no porque esté constituida por una ontología “indestructible” por su naturaleza, de acuerdo con la imagen dualista que dominó el mundo cristiano durante siglos, sino porque Dios será fiel a su llamada y la recreará en la Nueva Creación, donde perdurará ya sin morir.

Notas

1. Es verdad, pues, que santo Tomás fue un hito importante en defender la unidad del hombre real (unión substancial). Pero, no es menos verdad histórica que el tomismo contribuyó a extender la concepción dualista de un hombre compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Un alma que subsistía en sí misma tras la muerte y que creó todos los problemas de su desindividualización y universalización, de acuerdo con la doctrina tomista (problema al que el mismo Ladaria hace referencia, al igual que el entonces teólogo Joseph Ratzinger en su libro Muerte y Vida Eterna, publicado en español en Herder). Al morir el alma se hacía universal, desindividualizada, y por ello la inmortalidad personal del individuo como tal estaba ya referida a la resurrección de los cuerpos en que el hombre era dotado de un nuevo cuerpo.

2. Quiero observar que esta manera de entender está en conformidad con lo expuesto por Luis F. Ladaria en su tratado de antropología teológica (especialmente el capítulo segundo). En síntesis, me refiero a la exposición de Ladaria.1) Ladaria insiste en que el punto de vista teológico no implica una determinada filosofía, aunque sea verdad que a lo largo de la historia se haya hecho uso de las filosofías propias de cada tiempo. 2) El dualismo influyó sin duda en la teología católica, pero ésta no está identificada con él. 3) Igualmente Ladaria no defiende una determinada forma de antropología moderna, ni considera que fuera apta para sustituir las filosofías antiguas. Estas cuestiones no las aborda. 4) Ladaria insiste positivamente en lo que constituye la idea estrictamente teológica del hombre que la iglesia ha querido mantener a lo largo de los siglos, más allá de las influencias filosóficas que hayan podido dejar su huella (nosotros diríamos que Ladaria trata de expresar la esencia del kerigma que la iglesia ha querido transmitir, consciente de que debe proclamar la doctrina de Jesús de la que se siente depositaria y que, como tal, no está constituida por una filosofía). Por ello Ladaria señala perfectamente las tendencias esenciales que ha mostrado la teología católica, aun dentro de las diversas influencias hermenéuticas (filosóficas) a las que se ha visto sometida en las diversas épocas. 5) Ladaria afirma positivamente que la esencia de la doctrina cristiana es, primero, la idea unitaria del ser humano como creatura y el valor integral del hombre en todas sus dimensiones. 6) Segundo que la condición “espiritual” del hombre en sentido teológico, que le abre a la dimensión trascendente de lo divino, deriva de una llamada especial a todo hombre, que forma parte de nuestra condición creatural y que se manifiesta en la llamada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el interior del espíritu del hombre. 7) Por ello la “condición espiritual” de que habla la teología católica, por fundarse en esta llamada de Dios, no depende de una determinada “ontología filosófica” que le sea propia y que permitiera distinguir entre una parte inferior y superior del hombre. 8) Esta llamada de Dios al hombre unitario situado en la historia real es también el fundamento para confiar en la salvación, la inmortalidad del alma espiritual, que hará perdurar la vida humana más allá de la muerte.

3. Habría que hacer un matiz importante: el cristianismo no sería compatible con una idea del hombre que respondiera a un mecanicismo-objetivista-computacional, ya que este ofrecería una imagen robótica del hombre y de los seres vivos incompatible con la libertad y, en consecuencia, con la idea de persona y de identidad personal. Pero la imagen común del hombre en la neurociencia no es computacional (en el sentido de la metáfora fuerte). La gran corriente de la neurociencia actual, en el marco monista de la ciencia, responde a un paradigma emergentista-funcional-evolutivo que puede ser asumido plenamente por la imagen cristiana del hombre.